CANTICO DEI CANTICI

CANTICO DEI CANTICI. — Libro poetico del-là Bibbia, incluso nella terza classe detta dei Kéthä-bhinn, o Agiografi; nella Bibbia ebraica, fa parte del gruppo chiamato dei «Cinque Volumi», o «Rotoli» (v. Bibbia).

I. Nome e contenuto

Il titolo ebraico Sfr ha-sfirinn a parola significa «C. dei C. »; ha valore di superlativo, ossia «cantico sublime» eccellente fra tutti (cf. in tedesco Das Hohelied); perciò non è giusta l'interpretazione datante da alcuni antichi, secondo cui questo titolo significherebbe «cantico fra (altri) canti» composti da Salomone, al quale il libro è attribuito.
Il contenuto del libro è del tutto singolare e, stan-dolo alle apparenze, sembra inaspettato in una raccolta sacra quale quella della Bibbia: parla, infatti, secondo la lettera, dell'amore scambievole tra due personaggi che si possono designare come lo Sposo e la Sposa. Inoltre la composizione neppure mostra, a prima vi-sita, una compagine concettuale ben collegata, ma fa piuttosto l'impressione di tratti staccati che solo va-gamente si richiamano a vicenda. Un sommario del contenuto può essere il seguente:
Desideri amorosi della Sposa per lo Sposo; dia-loghi tra i due, con appello alle «figlie di Gerusa-lenne» (1, 2-2, 7). In un soliloquio la Sposa de-scrive una visita fatale dallo Sposo, ripetendo la de-scrizione della primavera recitata da lui sotto la sua finestra e le lodi indirizzate (2, 8-17). La Sposa, perduto lo Sposo, lo ricerca nottetempo nella città; è poi descritto un solenne corteo che risale dal de-serto ed è formato da armati che circondano la let-tiga di Salomone (3, 1-11). Lo Sposo descrive le bel-lezze fisiche della Sposa (4-5, 1). La Sposa racconta che, avendo inteso nottetempo lo Sposo che bussava alla porta di lei, si attardò ad aprirgli, e quando aprì

egli si era allontanato; lo cercò allora per la città, e s'imbatté nelle « figlie di Gerusalemme » alle quali fece una descrizione dello Sposo (5,2-6,3). Nuova descrizione e lodi della Sposa, fatte dallo Sposo (6,4-12). Descrizione della « Sulamite » (7, 1-10). La Sposa invita lo Sposo a seguirla nelle campagne fiorite (7, 11-8, 4). La Sposa risale dal deserto appoggiandosi sullo Sposo: si esprimono ricordi del passato e propositi per il futuro (8, 5-7). Dialogo fra la Sposa e i suoi ostili fratelli; la Sposa afferma che la sua vigna vale più di quella famosa di Salomone; invito dello Sposo e dei suoi compagni alla Sposa, e risposta di costei (8, 8-14).
Già da questo schematico sommario appare quanto sia arduo dare un giudizio sia sulla forma letteraria del C., sia sul suo significato; e difatti lungo i secoli, tanto nel giudiamo quanto nel cristianesimo, sono state date le risposte più diverse ad ambedue le questioni. Per cominciare con la questione del significato, che è la più importante, le risposte date sono numerosissime perché vanno da quelle che considerano il C. come composizione del tutto profana ed erotica, fino a quelle che ne fanno argomento di alte speculazioni mistiche; esse si possono raggruppare nelle tre seguenti classi.

II. INTERPRETAZIONE NATURALISTICA

Secondo essa il C. non mira ad altro che a celebrare l'amore di un uomo e d'una donna. Sembra che già sul finire del sec. I d. C. alcuni giudei interpretassero o almeno impegnassero il C. in tal senso; ma di essi scomparve presto ogni traccia. Presso i cristiani il primo rappresentante ne è Teodoro di Mopsuestia (m. nel 428), che considerò il C. come un poematto scritto da Salomone in lode della sua moglie egiziana: pare anzi che, a causa di questo suo carattere profano, Teodoro volesse escludere il C. dal canone biblico; ma la sua opinione, forse condivisa da qualche altro, fu condannata nel 553 dal V Concilio ecumenico, né per molti secoli ricomparve più fra i cristiani. Il protestantesimo la riportò alla luce, giacché essa fu vagamente espressa dal Castellion (Châteillon), amico e seguace di Calvino: ma appunto per questa sua opinione, Calvino bandì il Castellion da Ginevra (1544). Dopo qualche altro dubbioso tentativo, Herder (1778) difese integralmente l'interpretazione naturalistica, considerando il C. come una raccolta di canti erotici staccati; dopo di lui tale interpretazione acquistò sempre più terreno fra i protestanti.
Una base etnologica ben definita in sostegno della interpretazione naturalistica credette K. Budde di ritrovare nelle costumanze nuziali del Hawrán, la regione a nord-est della Palestina. Tali costumanze erano state presentate dal Wetzstein, nell'articolo Die syrische Dschtafel, in Zeitschrift für Ethnologie, 1873, pp. 270-302, conforme al seguente riassunto. In quella regione la festa nuziale si tiene specialmente in primavera, e durando sette giorni è chiamata la « settimana del re »: durante quel periodo, infatti, lo sposo figura come re e la sposa, come regina, e la cerimonia assegna loro indumenti quasi regali, un corteggio di « amici dello sposo » e di « amiche della sposa », e specialmente il « trono », su cui i due si assidono. Questo « trono » è fatto con le tavole della trebbia (Dreschtafel), ricoperte da tappeti e cuscini, e portate solennemente sull'ala del villaggio la mattina seguente allo sposizio. I festeggiamenti della « settimana del re » consistono in conviti, canti e danze, fra cui ha particolare importanza il waf, ossia la « descrizione » delle bellezze fisiche degli sposi, ma soprattutto la « danza della spada »; questa viene eseguita sull'ala la sera dello sposizio, avanti alla prima notte nuziale: la danzatrice è la sposa stessa, attorniata da un doppio coro di uomini e di donne, e durante la danza ella brandisce la spada con cui tieni lontano un giovane che finge di volerla rapire.
Su questa base etnologica il Budde innalzò la sua interpretazione (articoli contemporanei in The New World di Boston, marzo 1894, p. 56 sgg., e nei Preussische Jahrbücher, 1894, p. 92 sgg.) applicata al C. (commento, 1898). Il C. sarebbe una raccolta di canzoni nuziali eseguite durante la « settimana del re » in qualche distretto ebraico, probabilmente nei dintorni di Gerusalemme: Salomone e la Sulamite del C. sarebbero i due sposi della « settimana del re »; la lettiga di Salomone sarebbe il « trono » dei due sposi; i compagni dello Sposo e le figlie di Gerusalemme sarebbero i rispettivi corteggi dei due; le loro descrizioni sarebbero i cazf, e la danza della sposa si sarebbe conservata nella danza a doppia schiera contenuta nel C. (7, 1 sgg.). Oggi l'interpretazione naturalistica è ancora predominante fra studiosi razionalisti o protestanti, ed ha pure rappresentati fra studiosi israeliti (cf. U. Cassuto, Il significato originario del C. dei C., in Giornale della Società Asiatica Italiana, 1925, pp. 23-52).

III. INTERPRETAZIONE TIPICA

Secondo essa il C. narra una ben connessa storia d'amore, o reale o immaginaria, ma la mira ultima di tale narrazione non è quella storica in se stessa bensì il senso morale più alto che è simboleggiato in essa; perciò il C. avrebbe due significati, quello letterale o immediato, il quale però è « tipo » di un secondo significato, quello morale o meditato.
Dai seguaci di questa interpretazione il significato letterale è stato fissato in varie maniere: esso si riporterebbe agli amori di Salomone con l'egiziana, o con la Sulamite, o con una oscura pastorella, mentre secondo altri sarebbe una trama fittizia degli amori tra un pastore e una pastorella, oppure tra nobili ebrei coniugati, ecc. Anche il significato morale è stato fissato variamente, soprattutto in relazione ai principi religiosi dei rispettivi interpreti; così, di solito, gli studiosi israeliti lo hanno ritrovato nell'amore del Dio Jahweh per la nazione ebraica, mentre i cristiani nell'amore di Cristo per la Chiesa, o per le singole anime.
L'interpretazione tipica appare, ben definita, per la prima volta nel sec. XII sia presso i Giudei con Ibn Ezra sia presso i cristiani con Onorio di Autun: quest'ultimo vede nel C. la descrizione degli amori matrimoniali di Salomone, che sono però il tipo degli amori di Cristo per la Chiesa. Un altro seguace di questa esegesi non si ritrova che nel 1569, quando lo spagnolo Luis de León pubblicò il suo commento che seguiva l'interpretazione « tipica »: la quale appare tale novità, che l'autore dovette difendersi da tale accusa (insieme con altre imputazioni) davanti all'Inquisizione di Spagna, pur uscendone con una semplice ammonizione. Ma pochi anni appresso tale interpretazione trovò larghissimo seguito sia fra i cattolici sia fra i protestanti; con il sec. XIX, invece, andò declinando, oggi è scomparsa quasi del tutto presso i protestanti, mentre presso i cattolici è talvolta ancora seguita da scrittori parentetici, che sembrano dipendere esclusivamente dal commento « tipico » del Calmet.

IV. INTERPRETAZIONE ALLEGORICA

Secondo essa il C. è una metafora continuata: l'intera composizione contiene un solo senso, per esprimere il quale l'autore si è servito di locuzioni metaforiche tolte dal linguaggio e dai costumi d'amore. Perciò il C., secondo questo interpretazione, non ha un duplice senso, quello storico della trama a sé stante e successivamente quello morale a cui mira la trama (come vuole l'interpretazione « tipica »); ha invece il solo senso morale, espresso però con metafore continuate, ossia con un'allergoria.
L'interpretazione allegorica è la più antica di cui si abbia notizia riguardo al C. Se questo libro entrò nel canone biblico, fu — come ammettono concordemente gli studiosi di ogni tendenza — sotto la condizione essenziale ch'esso venisse interpretato allegoricamente, almeno al tempo della sua canonizzazione. In seguito, conforme a questa tradizione giudaica, ritroviamo l'interpretazione allegorica nel Targum, nei vari Midhrāšīm e in altri scritti rabbinici, i quali — pur

con variazioni di molte specie — concordano nel principio esegetico che il C. sotto l'allegoria d'unosposo e di una sposa tratti direttamente delle relazioni fra il Dio Jahweh e la sua prediletta nazione d'Israele. Passata la Bibbia al cristianesimo, passò ad esso anche questo tradizionale principio esegetico riguardante il C., ma di solito esso fu aggiornato ed accordato con l'ulteriore progresso della rivelazione divina, cosicché i più antichi espositori cristiani vedono nello Sposo un'allegoria di Cristo e nella Sposa un'allegoria della Chiesa; tale applicazione era pienamente giustificata dalle stesse Sacre Scritture cristiane, secondo cui Cristo è «il fine della Legge» (Rom. 10, 4; cf. Mt. 5, 17), e perciò a questo fine ultimo di tutta la rivelazione fu applicato quanto il libro narrava delle relazioni tra Jahweh ed Israele, come di una sosta intermedia. Altri espositori cristiani, sviluppando ulteriormente questa applicazione con mire prevalente mente omiletiche e parentiche, la esteso alle relazioni tra Cristo e Maria, Cristo e l'anima fedele, e simili, senza pretendere in tali applicazioni di fare una ricerca storico-critica del significato originario del libro.
Nuove interpretazioni allegoriche furono successivamente proposte lungo i secoli, ma rimasero senza seguito. Così, taluni rabbini medievali supposero un'allegoria delle relazioni tra Salomone e la Sapienza personificata; altri, di tendenze avroriste, le relazioni tra l'intelletto attivo e l'anima umana; alcuni seguaci della Cabbala propostero interpretazioni allegoriche d'indole cabbalistica; un'allegoria politica fu supposta già da Lutero, e dopo di lui da alcuni altri fino allo scorcio del sec. XIX; infine, ai nostri giorni, si è pensato ad una allegoria astrale, che secondo gli antichi culti astrali vede nello Sposo il Sole, nella Sposa la Luna, negli amori degli Sposi le fasi degli astri, ecc., come pure si è pensato ad una liturgia allegorica in orore del dio Tammûz (Hadad, Dod) e della dea Ištar (Astar).

V. ESAME DELLE VARIE INTERPRETAZIONI

L'interpretazione naturalistica cade nel grave errore di spiegare il C. rinchiudendosi dentro il solo testo del libro, e respingendo ciò che la più antica tradizione testifica circa il libro stesso. Sorge però la difficoltà fondamentale di spiegare come il libro, che avrebbe avuto in origine un significato semplicemente erotico, sia entrato nel canone delle Scritture Sacre per gli Israeliti; è vero che si risponde: l'entrata nel canone essere avvenuta perché a un certo tempo il libro fu interpretato misticamente, conforme all'allegoria che divenne poi tradizionale: ma da siffatta risposta la difficoltà è solo spostata di poco, non già risolta, perché si torna a chiedere come mai un'allegoria religiosa, delicatissima per gli Ebrei, si sia potuta basare su una composizione notoriamente erotica, la quale ancora in tempi cristiani si prestava ad applicazioni indecorose da parte di taluni giudei come attesta il Talmud (Tôsephîd Sanhedrin, XII, 10). Al contrario, se l'interpretazione allegorica — per quanto ci risulta — ha sempre accompagnato il C. permettendo la sua entrata nel canone, ciò dimostra che essa è sorta col C. stesso, come appunto vuole la tradizione. E, trascurando tale tradizione, si era fin dall'inizio nella interpretazione del C., come per secoli hanno errato dotti arabisti ed erano tuttora le plebi arabe interpretando in senso erotico le poesie di Ibn al-Fârid (1182-1235), le quali invece sono essenzialmente allegoriche conforme all'usanza invalsa fra i mistici musulmani sfitti. Quanto all'unica prova positiva, ossia all'analogia con i costumi nuziali del Ḥawrân, c'è da osservare che a noi non risulta affatto che presso gli antichi Ebrei fosse praticata una nuziale «settimana del re» con le precise cerimonie descritte sopra, sebbene nella Bibbia, in Flavio Giuseppe e nel Talmud ci siano stati conservati o fugaci accenni occasionali o interi trattati riguardanti usanze nuziali; i pochi punti di contatto si riportano a costumanze generiche, che si possono ritrovare più o meno nei popoli più diversi e lontani.
L'interpretazione «tipica», specialmente quella che ritrova il suo «significato storico» nelle vicende matrimoniali di Salomone, si appella genericamente alla tradizione. Ma tale appello non appare giustificato, giacché, pur ammettendo che nella tradizione giudica Salomone era talvolta simbolo del Messia, non tutti i singoli tratti della sua vita si prestavano a questo impiego simbolico, e meno di tutti si prestavano le sue vicende muliebri dal momento che il suo traviamento muliebre gli era rimproverato dalla Bibbia stessa (I Reg. 11, 1-4; Eccli. [Volg.] 42, 21-22). E in realtà né il suo matrimonio con l'egiziana, né tanto meno i suoi presunti amori con la Sulamite o altre donne, ebbero tale risonanza da assurgere spontaneamente a «tipo» dell'amore del Dio Jahweh per Israele. D'altra parte, il C. non ha alcun riferimento esplicito che ricolleghi il suo presunto «significato storico» con quello «morale», cosicché tutta la composizione poteva essere interpretata benissimo come un epitalamio di occasione, senza alcuna mira morale più alta. Ciò vale tanto più se si vuol riportare la trama «storica» non a Salomone, ma ad un semplice pastore o a simili ignoti personaggi.
L'interpretazione allegorica tradizionale si basa sulle testimonianze esterne offerte dal giudaismo rabbinico e dalla stessa letteratura biblica (dei quali argomenti sono assolutamente prive le altre interpretazioni allegoriche posteriori, come l'avverrista, la cabbalistica, la politica, l'astrale, ecc., che rappresentano fantastici tentativi di singole scuole). L'estimonianze esplicite dimostrano che presso i rabbini palestinesi sul finire del sec. 1 d. C. il C. era stimato libro sacro per tradizione immemorabile (Ḥâdîhajim, III, 5; cf. 'Abôth dhê-R. Nâthân, I); verso lo stesso tempo comincia a diffondersi l'abuso di cantarelle profanamente passi del C. nei conviti, specialmente nuziali. Contro tale usanza insorse Rabbî 'Aqîbâ' con le più severe minacce (Tôsephîd Sanhedrin, XII, 10; cf. Sanhedrin, 101 a).
Se poi questo libro, apparentemente erotico e non recante in sé alcuna esplicita dichiarazione di allegoria, fu interpretato allegoricamente, ciò poté avvenire perché già esisteva un'antica usanza letteraria di adombrare le relazioni fra il Dio Jahweh e a sua prediletta nazione d'Israele servendosi delle relazioni di due sposi. I passi biblici, specialmente della letteratura profetica, che dimostrano tale usanza, sono moltissimi (Os. 2; Is. 54; 62, passim; Jer. 2, 2; 3, 3; 31, 3; 3, 3; Ez. 16, 23; ecc.); e di fatto l'usanza è riconosciuta dagli studiosi d'ogni tendenza. È quindi legittimo supporre che il C. sia una composizione sorta in qualche cenacolo di dotti e pii israeliti, presso i quali la suddetta allegoria tradizionale riguardante Jahweh fosse coltivata in maniera speciale e con ulteriori sviluppi, tanto che non si senti la necessità di aggiungere alla composizione la sua spiegazione allegorica (analogamente a quanto fecero, più tardi, i mistici sfitti).

VI. FORMA LETTERARIA

Letterariamente parlando, il C. è stato considerato un vero dramma, o una raccolta di canti staccati, o una composizione di tipo idillico.
Già ad una prima lettura si avverte che la composizione ha alcune movenze di dramma, come fu notato già nell'antichità (Origene: PG 13, 61); ma solo dal sec. XVII in poi, si tentò di dividere la composizione regolarmente in atti e scene, ottenendosene però i risultati più discordanti riguardo il numero dei personaggi e delle scene. Oggi siffatti tentativi sono abbandonati dagli studiosi competenti, sia per i loro risultati sfiducianti, sia perché l'antica letteratura ebraica non mostra alcuna traccia del dramma di tipo greco.
Che il C. sia composto da canti staccati, sembrerebbe potersi dimostrare da quella apparente spezzettatura del

testo che appare già alla sua prima lettura. Senonché, insieme con questa spezzettatura, si nota anche un certo filo logico che ricollega fra loro le varie parti: i personaggi sono gli stessi dal principio alla fine, taluni episodi si ripetono (cf. 3, 1 sgg. con 5, 6 sgg.; 3, 6 sgg. con 8, 5 sgg.; 4, 1 sgg. con 6, 5 sgg. e 5, 10 sgg.; ecc.), come pure si ripetono talune espressioni caratteristiche, mentre la lingua e lo stile sono uniformi. Del resto all'ipotesi dei canti staccati accade, in proporzione, come all'ipotesi del dramma, estranei a piacimento un numero di canti a seconda delle disposizioni dei singoli studiosi.
L'ipotesi della composizione di tipo idillico è quella che meglio si accorda con l'interpretazione allegorica tradizionale, e questo è già un serio argomento in suo favore. L'autore cioè, stabilita la sua fondamentale allegoria amorosa, contempla i diversi momenti di questo simbolico amore facendo parlare ed agire lo Sposo e la Sposa come due sposi ordinari, ma spesso anche avendo presenti taluni punti della storia e della geografia ebraica, ossia fatti e luoghi ove meglio si è manifestato l'amore di Jahweh per Israele: perciò l'insieme della composizione si presenta come in quadri diversi, ma inquadrati fra loro da una idea generale.

VII. AUTORE ED EPOCA

Fino al principio del sec. XIX si ritrovava l'indicazione dell'autore nello stesso «titolo» del libro (1, 1): C. dei C. che (è) di Salomo. Da quel tempo si cominciò a considerare quella indicazione come un semplice artificio letterario, e oggi tale opinione è comunissima anche fra gli studiosi cattolici. Lo stesso artificio, infatti, si trova nel libro della Sap. che porta il titolo Sapienza di Salomo, mentre è opera scritta indubbiamente in greco e molti secoli dopo Salomone; un artificio letterario analogo si ritrova anche in Eccle., parzialmente concepito in persona di Salomone. Questo titolo può provenire dall'autore stesso del C., ma più probabilmente fu aggiunto in seguito: ciò viene suggerito anche dalla circostanza che in esso titolo il pronome relativo è usato nella forma 'dëser', mentre nel testo del C. appare costantemente la forma 'se'.
L'esame letterario del libro mette in chiaro che la lingua ivi impiegata non è l'ebraico classico dei tempi di Salomone, bensì quello impiegato dopo il ritorno dall'esilio babilonese, cioè un ebraico profondamente infetto da aramisiani: nei brevi 8 capitoli del libro si ritrovano più di una decina di parole, e numerose forme dialettali, che risentono dell'aramacio; inoltre, in 4, 13, appare la parola pardës, «parco», «verziere» («paradiso»), che deriva dal persiano bariadesa (cf. greco παραδεισος), ciò che accusa il periodo persiano posteriore all'esilio babilonese (l'altra parola 'pyrion' che appare in 3, 9, da taluni detta derivare dal greco φορειον col significato di «portantina», è quanto mai incerta). La stessa circostanza, che l'autore del C. ha impostato con tanta sicurezza la sua allegoria amorosa senza timore di essere frainteso, sembra esigere un periodo in cui già era ampiamente divulgato l'uso di presentare le relazioni fra Jahweh ed Israele sotto il simbolo di due Sposi; ma questa divulgazione fu ottenuta soprattutto dalla diffusione degli scritti profetici, specialmente di Jer. ed Ez., che fiorirono durante l'esilio babilonese: quindi il C. anche per questa considerazione deve essere posteriore ad essi.
Elementi sufficientemente sicuri per delimitare più esattamente, nel periodo posteriore all'esilio, il tempo in cui è sorto il C. mancano. La versione dei Settanta, che fraintende alcune parole del testo ebraico (4, 1, 3; 6, 7) e ne trascrive altre perché non le comprende (4, 5; 5, 11, 14), può far sospettare che era già trascorso parecchio tempo dalla pubblicazione del testo ebraico; si potrebbe quindi congetturare che questa avvenisse verso la metà del sec. IV a. C. I seguaci della teoria del Budde suppongono che il C. fosse messo in scritto fra il sec. III e il II; taluno pensa anche al sec. I d. C.