IMMACOLATA CONCEZIONE

IMMACOLATA CONCEZIONE. - Con questi termini si indica la dottrina cattolica secondo cui « la Beatissima Vergine, nel primo istante della sua concezione, per singolare grazia e privilegio con- cessole da Dio onnipotente, in previsione dei meriti di Gesù Cristo Salvatore del genere umano, fu pre- servata immune da ogni macchia di peccato origi- nale » (bolla Ineffabilis Deus).

I. IL DOGMA

Discendendo da Adamo per via di naturale generazione, anche Maria, come tutti gli uomini, nell'atto in cui l'anima veniva unita al corpo, avrebbe dovuto contrarre la colpa originale. Ma per lei, affinché fosse una « degna abitazione di Dio » fu fatta eccezione: pertanto, se gli altri vennero da Cristo Redentore liberati dal peccato originale, dopo averlo contratto, la Vergine fu preservata dal contrario. Questa unica eccezione alla legge comune è stata solennemente definita dalla Chiesa come rivelata da Dio e perciò contenuta nelle fonti della Rivelazione. I teologi hanno cercato di individuare i vari testi della Bibbia e della Tradizione, in cui questa dottrina è contenuta, se non in modo esplicito, almeno implicito, in termini cioè equivalenti.

1. Dal sec. I al sec. IV. - Presso i Padri e scrittori dei primi secoli la dottrina dell'I. C. è implicita nel fre- quente parallelismo Eva-Maria (classici i testi di s. Giusto, s. Ireneo e Tertulliano), che importa una doppia relazione: di somiglianza: come Eva uscì pura dalle mani di Dio, così Maria doveva uscire dalle medesime mani immacolata; di opposizione: colei che doveva essere la restauratrice delle rovine di Eva, non poteva essere travolta. Nello stesso periodo, s. Ippolito dice che il Salvatore era « un'arca fatta con legni (la B. Vergine) non soggetti alla putrefazione della colpa » (In Ps. 22: PG 10, 60). In termini equivalenti si esprimono s. Gregorio Tauma- turgio, s. Efrem e altri. Questi elogi escludono nella Ver- gine qualsiasi macchia di colpa.

2. Dal sec. IV al sec. IX. - La dottrina si fa più espli- cita. S. Efrem (m. nel 373) in più modi esprime l'immunità di Maria dalla colpa originale. Equipara la immacola- tezza di Maria a quella stessa di Cristo, e asserisce che tale purità è privilegio esclusivo di loro due: « Tu sol- tanto (o Signore) e la tua Madre siete belli sotto ogni aspetto; poiché non v'è in te macchia alcuna, o Signore, né macchia alcuna v'è nella Madre tua » (Carmina Nisi- bena, ed. Bickell, Lipsia 1866, p. 40). S. Ambrogio asserì- sce che Maria fu « ab omni integra la beccati » (PL 15, 1599). L'asserenze universale esclude qualsiasi peccato.

Nel sec. V s. Procolo ammise uno speciale intervento di Dio nella formazione della futura Madre di Dio, affinché fosse una nuova creatura, formata « da un'ar- gilla monda », simile ad Adamo prima del peccato (De laud. s. Mariae: PG 65, 733, 752, 756, 757); Teodoto d'Ancira oppone Maria a Eva, dichiarando che quan- tunque « la Vergine sia inclusa nel sesso muliebre, fu tuttavia esclusa dalla nequizia di quel sesso; fu una Vergine innocente, senza macchia, senza colpa, inteme- rata, santa di anima e di corpo, come un giglio che sboccia fra le spine » (Homilia in s. Marian Dei genitricem et in s. Christi nativitatem: PG 77, 1427); Cirillona Siro, esponendo anch'egli l'antitesi Eva-Maria, afferma che la Vergine « restituì il primitivo splendore » di Eva: « Eva aveva nascosto nella nostra massa il lievito della morte e del dolore: ma ecco che apparve Maria e lo cacciò via, affinché non si corrompesse tutta la creazione » (ed. Bickell, in Zeitschr. d. Deutschen morgenl. Ges., 27 [1873], pp. 391-92).

S. Agostino, PAGANESIMO (v.), fu il primo a vedersi porre la questione dell'I. C. nei suoi termini. Sono due i testi al riguardo: uno del De natura et gratia (cap. 36, n. 42: PL 44, 267), e l'altro dell'opera Contra Indianum rimasta imperfetta (I. IV, cap. 22: PL 45, 1417 sg.), composta verso la fine della sua vita. Nel primo testo, rispondendo a Pelagio, anse- risce che tutti i giusti del Vecchio Testamento, durante la loro vita, avevano peccato, « eccettuata la Vergine Maria, riguardo alla quale, per l'onore del Signore, quando si tratta di peccati, non voglio affatto avere que- stione alcuna, poiché sappiamo che, per aver meritato di concepire e dare alla luce Colui che chiaramente consta non aver avuto alcun peccato, le fu conferita più Grazia che non occorresse per vincere da qualsiasi parte il peccato ». Il senso immacolista di questo testo è apparso così ovvio da essere inscrito nella bella Ineffabilis. Nel secondo passo, rispondendo a Giuliano, il quale gli aveva obiettato che con la teoria della universalità del peccato originale veniva ad assoggettare Maria al dominio di Satana, diceva: « Noi non sottomettiamo Maria al de- monio per la condizione della nascita, ma per questo (alcuni vorrebbero leggere: ma a Dio), perché tale con- dizione (della nascita) viene sciolta dalla grazia della rinascita ». Evidentemente qui la « grazia della rinascita » viene opposta alla « condizione della nascita ». Ora se la grazia della rinascita, di cui parla il santo Dottore, non fos- se stata una grazia preservatrice ma soltanto liberatrice dalla colpa originale, la Madonna sarebbe stata soggetta a Satana: cosa obiettata da Giuliano e recisamente ne- gata da s. Agostino. Che poi il Santo abbia avuto la no- zione di una grazia preservatrice, appare chiaro dall'inciso che immediatamente precede il nostro testo, ove si parla di una grazia di liberazione, che consiste non già nel rimettere il peccato, ma nel preservarne (per le obiezioni cf. G. Roschini, Mariologia, I, 2a ed., Roma 1948, pp. 146-151). S. Massimo di Torino dice che « Maria fu certa- mente un'abitazione degna di Gesù Cristo, non per la bellezza del corpo, ma per la grazia originale » (Homilia V de nativ. Dom.: PL 52, 235).

Nel sec. VII, s. Sofronio è il primo che sembri ac- cennare ad una preservazione dalla colpa. Dice infatti: « Hai trovato presso Dio una grazia che nessuno ha rice- vuto... Nessuno, eccetto te, fu preprurificato » (Hor. II in Deip.: PG 87, 3248). Verso la fine del sec. VII o agli inizi del sec. VIII incominciò a celebrarsi, in Oriente, la festa della I. C., come consta dal Canone di s. An- dre di Creta: « In concepione sancta ac Dei avia- Annae » (PG 97, 1305-16). La prima omelia che si co- nosca sulla Concezione è quella di Giovanni d'Eubea (PG 96, 1459-1500), contemporaneo del Damasceno. Al tempo di Fazio questa festa era divenuta già universale nella Chiesa greca. Al suo oggetto primitivo, che era l'annunzio della miracolosa Concezione di Maria fatta dall'angelo ai genitori, non tardò ad aggiungersi quello odierno, ossia la Concezione passiva della Madre di Dio, dichiarata, non di rado, santa, immacolata. Così Gio- vanni d'Eubea (m. ca. nel 750) asserisce l'intervento della S.ma Trinità nella formazione di Maria in modo da crearla nello stato di giustizia originale (PG 96, 1485, 1488, 1500). Nella Chiesa latina invece la festa della Concezione incominciò ad essere celebrata verso il sec. VIII in Irlanda.

Nei secc. IX e X, sia in Oriente che in Occidente, vari autori asseriscono in termini più o meno espliciti l'insigne privilegio mariano: s. Tarasio, s. Teodoro Studita, s. Giuseppe l'Innografo, Fozio, Giorgio di Nicomedia, Niceta David, Eutimio, Giovanni Geometra, Aimone d'Halberstadt, s. Pascasio Radberto e s. Fulberto di Chartres (cf. G. Roschini, op. cit., II, 11, 2a ed., Roma 1948, pp. 39-45).

3. Dal sec. XI al sec. XV. - Nella Chiesa greca si nota una professione di fede nel singolare privilegio con termini molto precisi. Nessuno, durante questo periodo, per quanto consta, negò il grande privilegio. Tra gli assertori più espliciti si distinsero Michele Psellos (n. ca. nel 1119), Nefito Recluso (m. ca. nel 1220), Germano II, patriarca di Costantinopoli (1222-40), Gregorio Palamas (m. nel 1360), Nicola Cabasilas (m. nel 1371), Teofane Niceno (m. nel 1381), Emanuele Paleologo (1391-1425) e Giorgio Scholarios (m. ca. nel 1472).

Mentre nella Chiesa greca la dottrina dell'I. C. aveva raggiunto il suo pieno trionfo, nella Chiesa latina s'accese una controversia che si protrasse, con battute assai vivaci, per più secoli. Diede occasione alla controversia la festa della Concezione (v. ACCIDENTE). Si distinsero nella difesa della Canterbury (v.) e Osberto di Clare. Un grande assertore dell'I. C. fu anche lo spagnolo Pietro Micha, detto il Compostellano, nell'opera De consolatione rationis composta ca. il 1140. Assai più violenta di quella sorta in Inghilterra fu l'opposizione suscitata in Francia dal teologo parigino Giovanni Beleth, in modo tutto particolare, da s. Bernardo, nella celebre lettera ai canonici di Lione (PL 182, 323 sgg.). Il santo Dottore protestò energicamente contro l'introduzione di tale festa nella Chiesa di Lione. È stato molto discusso non solo sull'autenticità (che è fuori d'ogni dubbio) ma anche, e soprattutto, sul senso genuino di questa lettera. È un fatto però che il Santo non pone alcuna sostanziale differenza fra la santificazione del Battista e quella di Maria. Almeno implicitamente perciò negò l'I. C. È da notare tuttavia che egli si rimise, in definitiva, al giudizio della Chiesa, pronto a sottomettersi a un eventuale insegnamento di questa in senso contrario al suo. La lettera di s. Bernardo, data la sua autorità, esercitò un influsso notevolissimo nei teologi dei secoli seguenti, e in modo particolare sui grandi scolastici Alessandro di Hales, s. Bonaventura, s. Alberto Magno, s. Tommaso d'Aquino, Pietro di Tarantasia (poi Innocenzo V), Enrico di Gand, Egidio Colonna, i quali si dimostrarono nettamente contrari al singolare privilegio. Le principali cause di questo disorientamento, da parte di menti così alte, furono: a) la teoria di Pietro Lombardo sulla carne infetta dal peccato originale che avrebbe infettato, a sua volta, l'anima nell'atto di unirsi ad essa; b) la universalità della redenzione di Cristo, alla quale la teoria immacolata sembrava volesse sottrarre Maria; c) la università di quel peccato originale insegnata esplicitamente da s. Paolo. Queste obiezioni diedero un valido contributo al processo di chiarificazione del privilegio mariano.

Non mancarono tuttavia in quel medesimo tempo forti sostenitori della sentenza immacolista: Oddone, cardinale cistercense (m. nel 1273), s. Pietro Pascasio (m. nel 1300), Guglielmo Ware O. F. M. (m. nel 1300), maestro di Scoto ad Oxford e poi professore a Parigi, Raimondo Lullo (m. nel 1315), maestro parigino.

Riguardo alla posizione di Scoto nei confronti dell'I. C., è necessaria una precisazione. Nei Theore-mata Scoto nega l'I. C. (cf. C. Balic, Ioannis Duns Scoii doctoris Mariani theologiae Marianae elementa, Sebenico 1933, p. cxxii). Ignorandosi il tempo della composizione di quest'opera, non è possibile dire se una tale negazione rappresenti il primo o l'ultimo giudizio di Scoto sull'argomento. Nell'Opus Oxoniense Scoto si limita a dimostrare la sola possibilità del privilegio mariano, insegnando però la quale possibilità dell'opposto, e sciogliendo tutte le ragioni sia favorevoli che contrarie alla sentenza macolista. Per Scoto perciò le due sentenze sono ugualmente possibili. Quale delle due sia stata attuata, lo sa Dio soltanto: «Deus novit». «Sembra pro

habile attribuire alla Vergine ciò che è più eccellente, purché ciò non ripugni all'autorità della Chiesa o della Scrittura». Allora l'autorità ecclesiastica non si era ancora pronunziata (la Chiesa romana, infatti, come rilevava s. Tommaso, non celebrava la festa della Concezione) e la Scrittura sembrava apertamente contraria, asserendo l'università della colpa originale e della Redenzione. Per questo Scoto procedette con molta cautela e, per il momento, non osò spingersi oltre. Solo più avanti, mosso indubbiamente dal suo «videtur probabile» quò eccellentissime, essi attribuere Mariae, asserisce che in cielo «v'è la B. Vergine Madre di Dio, la quale mai gli fu nemica in atto per ragione del peccato attuale, né per ragione dell'originale: lo sarebbe stata, tuttavia, se non fosse stata preservata» (In III Sent., d. 18, qu. unica). Tuttavia, nella Reportatio Parisiensi, verso la fine della vita, Scoto mise in dubbio l'I. C. asserendo che la B. Vergine «non fu mai nemica di Dio in atto per ragione del peccato attuale e forse neppure per ragione del peccato originale». È stato fedele il discepolo che ha scritto la Reportatio nel mettere quel «forse»? Anche il celebre «potuit, decuit, fecit», così frequentemente attribuito a Scoto, non gli appartiene. Riguardo poi alla disputa parigina, sulla quale la leggenda ha molto ricamato, è necessario dire che essa o non ebbe mai luogo, o se veramente si tenne non dovette sorpassare i limiti di un ordinario atto accademico.

Durante tutto il sec. XIV il campo teologico si mantenne diviso tra contrari (la scuola comune) e favorevoli (specialmente Francescani, Carmelitani, Serviti). Verso la metà del secolo, sia in Francia che in Aragona, per opera di alcuni maestri domenicani, si attizzò una violenta controversia. L'autorità ecclesiastica in Francia e quella civile (Giovanni I) in Aragona imposero silenzio e ritrattazione ai suddetti maestri. Frutto di questo dibattito fu un reale progresso della dottrina immacolista. Allora appunto cominciò a comparire l'argomento biblico, specialmente quello desunto dal Protovangelo (Gen. 3, 15) e dal saluto angelico (Lc. 1, 28). Anche la festa della Concezione, in quel tempo, si diffuse ovunque, specialmente presso i religiosi.

All'inizio del sec. XV la sentenza immacolista era già comune presso i Francescani ed altri Ordini religiosi, eccettuati i Domenicani. Questo favore crebbe talmente che il card. Giovanni Gonzales, nel Concilio di Basilea (1438), invocava in favore del singolare privilegio la testimonianza di «quasi tutto l'orbé». In quello stesso Concilio, dopo tre anni di discussioni, svoltesi specialmente tra i domenicani Giovanni di Montenero con il card. Torquemada da una parte, e Giovanni Gonzales con il p. Perqueri O. F. M. dall'altra, nella sessione XXXVI (17 sett. 1439) fu emesso un decreto, in cui si dichiarava che la credenza nell'I. C. era pia, conforme al culto della Chiesa, alla fede cattolica, alla S. Scrittura e alla retta ragione, e perciò doveva esser tenuta da tutti i cattolici, con proibizione a chiunque di insegnare il contrario. Ma il Concilio, nel tempo in cui emise questa definizione, non era più legittimo, per essersi sottratto alla dipendenza del Romano Pontefice. Infatti tuttavia in modo eccezionale nel trionfo della pia sentenza, e rese universale, di fatto, la festa della Concezione. Non diminuì però l'opposizione da parte di non pochi Domenicani, tra i quali si resero celebri Raffaele da Pomassio e Vincenzo Bandelli, maestro generale dell'Ordine (dal 1501 al 1506). Quest'ultimo giunse a stabilire la tesi: «È cosa empia ritenere che la B. Vergine non sia stata concepita nel peccato originale». A questo momento cominciarono a intervenire, in modo sempre più decisivo i Romani Pontefici. Sisto IV, francescano, il 27 febbr. 1477 promulgava la costituzione Cum praecelsa con la quale approvava solennemente la festa dell'I. C. celebrata in molti luoghi, con Messa e Ufficio propri, composti dal veronese Leonardo de Nogarolis (cf. C. Serricoli, Immaculata B. M. Virginis Conceptio iuxta Sixti IV constitutions, Roma 1945, p. 73 sgg.). Questa Costituzione tuttavia non valse a porre termine alle intemperanze degli avversari, i quali incominciarono a travisare il significato della festa della I. C., asserendo che si trat

tava della santificazione della Vergine avvenuta quando fu concepita Deo (concepita in rapporto a Dio) mediante la purificazione dal peccato originale. Sisto IV, con la bolla Grave nimis, minacciando la scomunica, dichiarò le suddette asserzioni false, erronee e contrarie alla verità. Il severo provvedimento, riconfermato l'anno seguente, giovò non poco a far progredire la pia sentenza, alla quale aderirono le Università di Parigi (imponendola con giuramento, nel 1469, ai suoi dottori), di Oxford, di Cambridge, di Tolosa, di Bologna, di Vienna.

4. Dal sec. XVI al sec. XIX. – Nella Chiesa grecorussa, dopo ca. 15 secoli di mirabile concordia nell'asserzione del singolare privilegio, si iniziava una epoca di inesplicabile discordia, originata dal crescente favore che gli veniva accordato dalla Chiesa di Roma. Vari insoriero contro di essa, specialmente dopo la solenne definizione. Non mancarono tuttavia nella Chiesa greca, anche in questo periodo di smarrimento, convinti assertori dell'I. C. con termini identici a quelli usati da Pio IX nella definizione. Basti citare Cirillo Lucaris, Gerasimo I, patriarca di Alessandria, Niccolò Cursulas, Elia Miniatis.

Nella Chiesa latina, al contrario, la sentenza immacolista si avviava al suo trionfo. L'adesione nei teologi andò talmente crescendo, che il card. Gaetano (nel 1534), quantunque contrario, non esitò a riconoscere che i dottori, i quali ritenevano che la B. Vergine era stata preservata dal peccato originale, erano di numero infinito se si guardava ai moderni. Ciò nonostante la sentenza contraria, per opera specialmente di alcuni Domenicani, continuò a persistere. L'elaborazione teologica fece nuovi progressi. I teologi incominciarono a chiedersi se l'I. C. fosse verità di fede o se almeno potesse divenirlo. Si sviluppò inoltre la questione connessa, se la Vergine, preservata dal peccato originale, fosse anche immune dall'obbligo più o meno stretto di contrario (utrum immunis evaserit a debito proximo vel remoto originalis culpae contrahendae). L'indagine biblica e patristica si arricchì di nuovi dati, di modo che nella sessione VI del Concilio di Trento (1546) non mancò una forte corrente favorevole alla definizione dogmatica dell'insigne privilegio. Siccome però il Concilio era adunato contro gli eretici e non già per dirimere le controversie vigenti tra i cattolici, si scartò l'idea della definizione e fu deciso di aggiungere al decreto sulla universalità del peccato originale, la seguente significativa dichiarazione: «Dichiarata tuttavia questo S. Sinodo che non è nelle sue intenzioni di comprendere nel decreto relativo al peccato originale la Beata e Immacolata Vergine Maria, madre di Dio, ma che sono da osservarsi le Costituzioni di papa Sisto IV sotto le pene contenute in esse e che vengono rinnovate» (Denz-U, 792).

Nel sec. XVII si ebbe l'intervento di altri tre Papi: Paolo V, in seguito alle vive istanze di Filippo III, re di Spagna, impressionato dalle vivaci dispute tra malcolisti ed immacolisti, proibiva a chiunque di attaccare in pubblico, in qualsiasi modo, la dottrina favorevole all'I. C.; Gregorio XV vietava che anche in privato una tale dottrina venisse attaccata, imponendo così il silenzio all'opinione contraria; Alessandro VII poi, con la cost. Sollicitudo omnium Ecclesiarum (8 dic. 1661), determinava, contro le false interpretazioni dei pochi avversari rimasti, l'oggetto preciso della festa, dichiarando che si trattava della preservazione dell'anima della Vergine dalla colpa originale, nel primo istante della sua creazione e infusione al corpo, per speciale grazia e privilegio di Dio, in vista dei meriti di Cristo suo figlio, Redentore del genere umano. Rinnovò inoltre i provvedimenti dei suoi predecessori contro i sostenitori della sentenza contraria. L'effetto di questa Costituzione fu incalcolabile. Diocesi, re, popoli e città si misero sotto la protezione dell'I. Varie Congregazioni vennero fondate in suo onore. I teologi raddoppiarono le loro fatiche per difendere il singolare privilegio e per appianare la via alla definizione. Molti giunsero fino al punto di obbligarsi con voto a versare il proprio sangue, ove occorresse, per la difesa del medesimo, p. es., s. Alfonso. Quest'atto di filiale amore, denominato «voto sanguinario», fortemente impugnato da L. Muratori, l'ultimo grande avversario, nella sua opera De ingeniorum moderatione in religionis negotio (Parigi 1714, 1. II, cap. 6) e De superstitione vitanda sive censura voti sanguinarii (Venezia [ma Milano] 1740). Anche tra i Domenicani gli oppositori del privilegio divennero sempre più rari.

All'inizio del sec. XVIII, Clemente XI, con la bolla Commissi nobis (6 dic. 1708) estendeva de iure (poiché lo era già de facto) la festa dell'I. C. a tutta la Chiesa. Durante tutto il secolo l'entusiasmo dei fedeli e dei dotti per il singolare privilegio andò sempre crescendo, e con esso crebbero anche le suppliche rivolte ai Romani Pontefici da Vescovi, re e Ordini religiosi per la solenne definizione del dogma.

Pio IX, non appena asceso al soglio pontificio (nel 1846) decise di appagare il vivo desiderio dei fedeli. Nel 1848 nominò una particolare commissione di cardinali e di teologi per esaminare a fondo la questione della definibilità del privilegio mariano. Poco dopo (2 feb. 1849), da Gaeta inviava a tutti i vescovi una lettera per chiedere il loro parere. La risposta fu plebiscitaria: su 665 risposte, 570 erano entusiasticamente favorevoli, qualche altra incerta sull'opportunità di una tale definizione e 8 soltanto contrarie. La commissione intanto, dopo aver stabiliti di comune accordo i requisiti necessari per la definibilità di una dottrina (contenenza almeno implicita, sia pure in una delle due fonti della Rivelazione, Scrittura e Tradizione), si chiese «se nella S. Scrittura vi abbiano testimonianze le quali solidamente provino l'immacolato concepimento di Maria». E venne a una favorevole conclusione (cf. V. CAMISARDI, La solenne definizione del dogma

dell'Immacolato Concepimento di Maria S.ma. Atti e documenti, I, Roma 1905, pp. 796-804).

In seguito alla risposta favorevole sia dei vescovi, sia dei teologi, Pio IX, l'8 dic. 1854, procedeva nella Basilica Vaticana alla solenne definizione del dogma, alla presenza di oltre 200 fra cardinali, arcivescovi e vescovi, e di una incalcolabile moltitudine di fedeli esultanti.

II. STORIA DELLA FESTA IN ORIENTE

Oggi questa festa si celebra in tutte le Chiese orientali, dissidenti e cattoliche; fanno eccezione la Chiesa sara monofisitica e la Chiesa caldea nestoriana. La data della festa è tradizionalmente il 9 dic. e nel titolo si insiste generalmente sulla «Concezione attiva» di Anna: «la Concezione di Anna quando concepì la Madre di Dio». Però alcune Chiese unite a Roma celebravano la festa l'8 dic. e danno ad essa il titolo medesimo che danno i Latini.

Rito bizantino. - Si ammette che la festa ebbe origine in Oriente e il più antico documento a questo riguardo appartiene ai secc. VII-VIII ed è un canone liturgico di s. Andrea di Creta (PG 97, 1305-16). Un'omelia di Giovanni di Eubea (ibid. 96, 1459-1580), quattro di Giorgio di Nicomedia (ibid. 100, 1335-1402), una di s. Eutimio di Costantinopoli, una di Pietro di Argos, il Menologio di Basilio II provano la sua diffusione, e in particolare la Costituzione di Manuele Comneno del 1166 (ibid. 133, 750) vietando in quel giorno la sessione dei tribunali. Se si esaminano i menologi e omeliani (raccolti da A. Ehrhard, Überlieferung und Bestand... [Texte und Untersuchung, 50, 51, 52]), si vede che al sec. XI la festa appare assai raramente, più spesso al sec. XII, malgrado che in alcuni luoghi la festa fosse celebrata con un grado liturgico più elevato di quello di oggi (cf. A. Schultz, Der liturgische Grad des Festes der Empfängnis Mariens im byzantinischen Ritus vom 8. bis 13. Jahrh., Roma 1941). Non venne mai assunta nel rango delle dodici grandi feste del rito bizantino.

Gli Italo-Greci, i Melchiti e i Ruteni hanno adottato talvolta il titolo latino e innalzato la solennità della festa.

I basiliani ruteni nella loro Congregazione generale di Zyrovice (1661) decretarono di aggiungere una ottava alla festa (cf. Capitulorum volumens, Vilna 1900, p. 71), ciò che notano soltanto il Liturgicon di Vilna (1692) e quello di Unev (1740). Nel Sinodo provinciale di Leopoli (1891) fu composto un nuovo Ufficio e l'antico relegato alla vigilia. Il Liturgicon di Roma (1942) ristabilisce l'antico titolo e l'antico Ufficio, conservando alla festa il suo grado liturgico.

Nessuno meglio del p. M. Jugic studiò il significato della festa presso i Bizantini nei loro documenti letterari e testi liturgici; ecco la sua principale conclusione: l'oggetto della festa è complesso e vi si possono distinguere tre punti di vista: l'annunzio della Concezione per mezzo dell'Angelo, il miracolo della Concezione attiva nel seno sterile, la Concezione passiva della futura Madre di Dio. E questo ultimo elemento occupò principalmente il pensiero degli oratori e dei poeti (cf. DThC, VII, 1, coll. 959).

Rito armeno. - Dagli Armeni dissidenti la festa al 9 dic. sarebbe stata introdotta soltanto due secoli fa (cf. C. Tondini de Quarenghi, Etude sur le calendrier liturgique de la nation arménienne, Roma 1906, p. 2); nel Calendario pubblicato dai Mechiari stava a Vienna nel 1877 il titolo è quello latino; la data è sempre il 9 dic. (cf. N. Nilles, Kalendarium manuale utriusque Ecclesiae orientalis et occidentalis, II, Innsbruck 1897, p. 625).

Rito siro. - In un Menologio scritto nell'a. 1166 (cod. Bodl. Dawk. 32) e poi in un Calendario redatto da Giacomo di Edessa ma scritto nel 1635 (cod. Vat. Syr. 37) si riscontra al 9 dic. la nostra festa con il titolo in uso presso i Bizantini. In tanti altri Menologi però della Chiesa sira monofisita (cf., p. es.: PO 10) non se ne trova menzione.

Invece i Siri uniti a Roma la celebravano solennemente all'8 dic. con il titolo latino (cf. Synodus Sciarfensis Syrorum a. 1888, Roma 1897, p. 65); anzi nel loro Feniglio (II, Mossul 1886, pp. 376-412) si trova l'Ufficio con tutta una ottava: creazione recente.

Anche i Maroniti celebravano la festa dell'Immacolata; in un Calendario pubblicato a Roma nel 1830 la festa si trova menzionata al 9 dic. (cf. N. Nilles, op. cit., II, p. 681), ma oggi la celebrava all'8 dic.

Nel Calendario di Gibrà II inb al-Golai scritto nel 1673 (cf. PO 10, 349-53) la festa non è menzionata e nel Sinodo del Monte Libano (cf. Acta et decreta... collectio Lacensis, II, Friburgo 1876, coll. 109) non figura fra le feste di precetto come lo è oggi.

Rito caldeo. - Soli fra gli Orientali i nestoriani non conoscono né hanno conosciuto, a quanto pare, la festa dell'I.C. I Caldei uniti a Roma l'anno con il titolo latino all'8 dic. e un certo monaco Damiano ha composto per essa un Ufficio (cf. Maria. Etudes sur la Ste Vierge sous la direction d'Hubert du Manoir, I, Parigi 1949, p. 349). Non appare ancora fra le nuove feste introdotte dal patriarca Giuseppe II Ma'ruf (1695-1713; cf. Vat. Borg. Syr. 89) né fra quelle segnalate da una relazione del 1765 (cf. J. Vosté, Les actes du synode chaldéen de... 1853, Roma 1942, p. 137) ma esiste certamente al tempo del patriarca Giuseppe Audo (1847-78).

I Malabaresi hanno da lungo tempo adottato il Calendario dei Latini.

Rito copto. - I documenti copiti portano la memoria della concezione di Anna a due date diverse. Il Sinassario attribuito a Michele, vescovo di Malig del sec. XIII (cf. J. Forget, Synaxarium Alexandrinum, in Corp. Script. Christ. Or., 3a serie, XIX, p. 252), come un calendario moderno dei Copti dissidenti (cf. S. C. Malan, The Calendar of the Coptic Church, Londra 1873, p. 37) indicano la festa al 7 Mesri (oggi, sarebbe il 31 luglio, secondo il Calendario giuliano). Ma altri documenti appartenenti ai secc. XIII e XIV (cf. PO 10, 175, 195, 226, 260), come anche un calendario moderno (cf. N. Nilles, op. cit., II, p. 700) e il Sinodo dei Copti cattolici (cf. Synodus Alexandrinus Coptorum habita Caira a. 1898, Roma 1899, p. 67) hanno la festa al 13 Koiak (oggi, sarebbe il 9 dic., secondo il Calendario giuliano).

Gli Etiopi hanno tradotto il Sinassario di Michele di Malig nel sec. XIV (cf. PO 9, 393), e così celebravano la festa ancora oggi al 7 Nahasi ossia al 31 luglio (cf. G. Nollet, Le culte de Marie en Ethiopie, in Maria, cit., I, Parigi 1949, p. 393).

Ma gli Etiopi uniti a Roma la celebrava all'8 dic. La differenza di data, 8 e 9 dic., suscita una questione. Come la natività della Madonna si festeggia da tutti all'8 sett. e come quella festa esisteva prima della nostra, si domanda come i Bizantini e quelli che li hanno seguiti, sono arrivati a mettere la Concezione al 9 dic. Il p. Pl. de Meester, La festa della Concezione di Maria Santissima nella Chiesa greca (in Bessarione, 9 [1904], pp. 95-97) avanzava varie ipotesi delle quali nessuna soddisfacente, mentre il p. G. Hanssens, Cinque feste mariane dei riti orientali (in Incontro ai fratelli separati di Oriente, Roma 1945, p. 371) scrive: «A noi sembra più semplice pensare che, mettendo la Concezione al 9 dic. si sia voluto fare in modo che il giorno stesso di detta festa fosse il primo dello spazio di nove mesi di cui il giorno della Natività è l'ultimo, come, p. es., il giorno di Pasqua è il primo del

cinquantesimo che si termina con tutto il giorno della Pentecoste, il giorno di Natale il primo della quarentena che finisce con tutto il giorno della Presentazione del Signore al Tempio».

III. STORIA DELLA FESTA IN OCCIDENTE

La festa della Concezione di Maria sollevasi denominate, nel medioevo, la « festa dei Normanni », perché era comunque convinzione che questi l'avessero conosciuta in Sicilia e nell'Italia meridionale, da dove l'avrebbe poi trasportata in Normandia e in Inghilterra. Il progresso degli studi liturgici invece ha dimostrato che l'origine della festa in Occidente è da ricercarsi nella Chiesa celtica dell'Irlanda.

Infatti il Martirologio di Tallaght (inizio sec. IX) e il Calendario di Eugenio (ca. 825) hanno una festa della Concezione di Maria al 3 maggio, data sulla cui provvidenza si disputa ancora. In Inghilterra poi, prima dell'invasione normanna (1066), alla data 8 dic. si trova la festa della Concezione di Maria in vari Calendari (Old Minster, Winchester, ca. 1030, New Minster, ca. 1035) e soprattutto nel noto Messale e Pontificale del vescovo Leofric di Exeter (ca. 1050). Bernoldo di Costanza, autore del Micrologo (m. 1110) non dà alcuna notizia sulla festa. In Inghilterra e nei territori limitrofi invece essa si diffuse ancora; nel 1128 appare in alcuni monasteri benedettini (Ramsay, Edmundsbury, Reading, ecc.); nello stesso tempo anche nella provincia ecclesiastica di Rouen (sotto il vescovo Ugone, ca. 1129). Nel 1140 si verificò a Lione il celebre contrasto fra il Capitolo, che voleva introdurla, e s. Bernardo, che li gettava. Nel 1154 il priore di S. Pietro di Regula (diocesi di Bazen), introducendola nella sua abbazia, dichiarò che quasi tutta la Francia la celebrava. Il Beleth, nel suo Divinorum officiorum ac eorumdem rationum explicatio (ca. 1161-65), pur riconoscendone la diffusione la rigettò come « non authentica ». A Rouen la festa ebbe il grado uguale a quella dell'Assunta sotto l'arco vescovo Rotrico (1165-83). A Parigi la Conceptione è regolarmente celebrata nel 1196.

Anche in Italia fa la sua apparizione, ma il vescovo Sicardo di Cremona (m. nel 1225), nel suo celebre Militare, servendosi quasi delle stesse parole del Beleth, la rigetta accremente. Per l'Italia, sono istruttive le notizie raccolte da A. Ebner (Quellen und Forschungen zur Geschichte und Kunstgeschichte des Missale Romanum im Mittelalter. Iter Italicum, Friburgo in Br. 1896). La festa si trova già in un Sacramentario (sec. XII) appartenuto ai frati Agostiniani di Gerusalemme (Roma, Biblioteca Angelica, D. 7, 3), in un altro della Biblioteca Vaticana (lat. 7231) del sec. XII-XIII, in un Sacramentario della Basilica Vaticana, della seconda metà del sec. XIII (Capitolio S. Pietro, F. 13), in un Messale « pieno » della chiesa di S. Nicola a Trani della fine del sec. XIII (Biblioteca Vaticana, Reg. 2049), in un altro Messale « pieno » della stessa epoca dei Certosini di S. Croce a Roma (Biblioteca Casanatense, 1394) con l'indicazione: Sanctificatio Virginis gloriosae Mariae. Del sec. XIV sono un Messale di Roma (o di Altri) ora alla Biblioteca Vaticana (Ott. 356), un altro di Orvieto (Roma, Biblioteca Casanatense 704), uno della chiesa di S. Nicola in Carcere a Roma, ove è ricordata anche la dedicazione di un altare Conceptionis; del sec. XV esiste un Messale domenicano della regione napoletana: Sanctificatio B. Mariae Virginis (Napoli, Biblioteca nazionale, VI E 3), uno dei Certosini, con la stessa dedicazione (Biblioteca Vaticana, lat. 7209). Dei libri con la festa aggiunta al testo originale basta accennare ad alcuni: a Montecassino, in un Messale « pieno » del sec. XI, la festa è stata aggiunta quasi contemporaneamente (Montecassino, NN. 540); così anche in un Sacramentario dei Benedettini di Moggio (Udine) del sec. XIII (Udine, Biblioteca arcivescovile, f. 16); spesso si trovano le relative aggiunte nei Messali dei Frati Minori e di altri religiosi.

In Francia, il Concilio di Le Mans (1247) dichiarò la festa della Concezione de praecepto; a Reims la celebrava certamente nel 1261-71. Di grande importanza per la sua diffusione è l'a. 1263, in cui il Capitolo generale dei Francescani ne stabilì la celebrazione in tutto l'Ortodine. In Inghilterra, mentre un Sinodo provinciale di Oxford (1222) si rifiutò di dichiararla, già in uso, come festa de praecepto, il Sinodo diocesano di Exeter (1287) la impose anche al clero secolare. Durando, vescovo di Mende, profondo conoscitore della liturgia romana e papale (m. a Roma nel 1206) non ne fu alcun cenno nella grande opera Rationale divinorum officiorum, compendio generale della scienza liturgica di quell'epoca. Nel 1300 un Sinodo di Bajecx annovera la festa della Concezione fra quelle mariane de praecepto. Nel 1306 il Capitolo generale dei Carmelitani la introduce nell'Ordinare come totum duplex (cioè festa solenne). A Magonza la festa è attestata nel 1318. Verso il 1330 ad Avignone è celebrata con grande solennità nella chiesa dei Carmelitani, e poco dopo è accolta da Giovanni XXII nella propria cappella. Verso lo stesso tempo (1334) è celebrata nella certosa di Val-St-Aldegonde, e l'anno dopo in tutto l'Ordine certosino; nel 1343 riceve il grado di festum solemne. Fra gli aa. 1338 e 1348 è accolta nella grande diocesi di Trevi: nel 1350 ad Utrecht e Munster in Westfalia. Nel 1394 è accolta anche dal Capitolo generale dei Domenicani come totum duplex. È impossibile seguire più minutarmente la diffusione della festa, che durante il sec. XV divenne praticamente comune.

Per decreto del Concilio di Basilea, sess. XXVI (17 sett. 1439) concernente la dottrina dell'I. C., la festa guadagnò molto terreno. Un Breviario stampato a Magonza nel 1507 si serve dei testi di questo Concilio per il secondo notturno.

Di grande importanza per la definitiva ed universale accettazione della festa è il pontificato di Sisto IV. Nella iscrizione (ora nel cortile dell'ex-ospedale della Consolazione) che contiene la concessione di molte indulgenze per la costruenda chiesa di S. Maria delle Grazie (1472), egli chiama la Vergine « Immaculata virgo » (v. Forcella, Iscrizioni delle chiese e d'altri edifici di Roma, VIII, Roma 1876, p. 324, n. 780); nel 1476 pubblicò una bolla con cui elargì per la festa della Concezione le stesse indulgenze concesse dai suoi predecessori per la festa del Corpus Domini, adottando i formulari liturgici redatti, dietro suo ordine, dal notaio Leonardo de Nogaroli (Bullarium Romanum, V, Torino 1860, pp. 269-70). Questi testi furono introdotti nei libri dei Francescani ed ebbero una larga diffusione. Fece inoltre costruire presso S. Pietro una sontuosissima cappella ad uso del coro, dedicata l'8 dic. 1479, in onore della I. C. di Maria e dei ss. Francesco ed Antonio (E. Steinmann, Die sixtinische Kapelle, I, Monaco 1901, pp. 11-26), ove volle esser sepolto (il celebre monumento del Pollaiuolo).

Pio V, nella riforma del Breviario (1562), sostituì l'Ufficio del Nogaroli con quello della Natività di Maria, con gli opportuni adattamenti, aggiungendo anche nuove lezioni. Nell'edizione del Breviario di Clemente VIII, la festa della Concezione fu elevata a duplex maius. In molti luoghi era celebrata con ottava; così, p. es., Alessandro VII (1665) concesse l'ottava alla Repubblica di Venezia, Clemente IX (1667) allo Stato pontificio, elevando in pari tempo la festa al grado di seconda classe. Innocenzo XII (15 maggio 1693) prescrisse l'ottava a tutta la Chiesa, innalzando in pari tempo la festa a seconda classe. Clemente XI poi (6 dic. 1708) impose la festa a tutta la Chiesa de praecepto. Benedetto XIV istituì la solenne Cappella papale nel giorno della Concezione di Maria.

nella basilica di S. Maria Maggiore. Fino a questo tempo, nelle solite cappelle papali dell'Avvento, quando nella seconda domenica d'Avvento occorreva la festa della Concezione, precedeva sempre la domenica; Benedetto XIV invece dava la precedenza alla festa. Durante le discussioni per la riforma liturgica sotto lo stesso Benedetto XIV, si trattò molto della opportunità di sopprimere l'ottava perché ingombrante in Avvento, ma l'adunanza conclusiva del 2 febbr. 1742 non portò ad alcuna decisione; poi tutta la riforma si arenò.

Al momento della definizione (1854), erano in uso in tutta la Chiesa latina tre diversi formulari di Messa e Ufficio, fra i quali primeggiava ancora quello del Nongaroli.

Pio IX, ad istanza di molti vescovi e per proprio desiderio, ordinò nel 1863 la composizione di un nuovo testo liturgico «dogmatico», che rendesse cioè con precisione la verità definita. A questo scopo istituì un'apposita Congregazione, che tenne la prima adunanza il 23 maggio di quello stesso anno. Fu proposto per la discussione un formulario (Messa e Ufficio), dovuto al p. Luigi Marchesi C. M., e da lui divulgato per la stampa; ma le discussioni finirono con l'eliminazione del progetto. In seguito a contatti diretti del segretario della Congregazione dei Riti, mons. Bartolini, con Pio IX, egli stesso, per volere del Pontefice, preparò un nuovo testo,

il quale, dopo vari cambiamenti e sostituzioni, fu approvato da Pio IX il 27 ag.; la festa fu allora chiamata della I. C. In data 25 sett., con un apposito breve apostolico, Pio IX abolì i formulari esistenti, prescrivendo a tutta la Chiesa, anche a coloro che avevano un r
il quale, dopo vari cambiamenti e sostituzioni, fu approvato da Pio IX il 27 ag.; la festa fu allora chiamata della I. C. In data 25 sett., con un apposito breve apostolico, Pio IX abolì i formulari esistenti, prescrivendo a tutta la Chiesa, anche a coloro che avevano un rito proprio, il nuovo testo della Messa e Ufficio per la festa e per l'ottava, e, ove fosse in uso, Messa vigiliare. Dell'Ufficio del Nongaroli rimase l'Oremus principale, con una piccola, ma significativa innovazione: invece di filio suo si legge adesso filio tuo. Finalmente Leone XIII (30 nov. 1879) prescrisse a tutta la Chiesa anche la vigilia. Purtroppo nell'Ufficio della festa e dell'ottava sono state introdotte delle lezioni apocrife. Nella festa, il sermo s. Hieronymi del ASSUERO (v.), e nel giorno dell'ottava l'omelia del terzo notturno non è di s. Epifanio di Salamina, ma di un altro Epifanio, detto il Cipro, vissuto nella metà del sec. IX (S. Congregazione dei Riti, Decreta 1863, App. C.).

p. 321-34; S. Bäumer, Histoire du Bréviaire, trad. franc. di R. Biron, 2 voll., Parigi 1905, passim; M. Cerrati, Tiberii Alpharani de Basilica Vaticanae antiquissima et nova structura (Studi e Testi, 25). Città del Vaticano 1914, pp. 165, 190; K. A. H. Kellner, L'anno ecclesiastico, trad. it., 2a ed., Roma 1914, pp. 212-33; M. Righetti, Manuale di storia liturgica, II, Milano 1946, pp. 255-261.

IV. Arte

Nei testi liturgici orientali, fino dal sec. X le illustrazioni che si riferiscono all'8 dic., giorno festivo della Concezione di Maria Vergine, rappresentano l'incontro di Gioacchino ed Anna sotto la Porta d'Oro del Tempio di Gerusalemme; infatti da quell'istante viene posto in Anna l'inizio della vita di Maria. E con la rappresentazione di tale concetto viene cominciata nei libri dei monaci del Monte Athos la vita della Vergine.

Tale rappresentazione è ripetuta più volte nell'arte sia orientale che occidentale, e basti a questo proposito citare quella mirabile rappresentazione che ne dette Giotto negli affreschi della Cappella dell'Arena a Padova, quella di un pittore del XIV sec. nella crocetta del duomo di Bressanone, quella del Dürer in una sua stampa famosa. Talvolta tale rappresentazione viene resa più complessa dalla presenza di un angolo che congiunge le teste di Anna e di Gioacchino; così nell'affresco di un pittore giottesco in S. Maria Novella a Firenze e in una tavola di Bartolomeo Viviani in S. Maria.

Formosa a Venezia. Altre volte, come in un breviario belga con l'Ufficio della Vergine nella Biblioteca di Vienna (n. 1984), due arbusti nascono dal petto di Gioacchino e di Anna e s'uniscono a sorreggere un fiore che porta impresso nel Calice la immagine della Vergine. Ma già alla fine del XV sec. i pittori e gli illustratori dei sacri testi tendono alla rappresentazione diretta della I. C. raffigurando la Vergine che, per volontà di Dio, scende su questa terra al compiersi dei tempi. Così in un quadro di Luca Signorelli nel duomo di Cortona, così in un altro di Antonio Sogliani agli Uffizi di Firenze.

Frattanto altri pittori del Rinascimento, quali Francesco Zaganelli da Cotignola in un quadro della Pinacoteca di Forlì del 1513, ove è raffigurato l'Eterno che lascia cadere sulla terra ove è la Vergine fra alcuni santi una cintola con su scritto «Tota pulchra es et macula originalis non est in te», cercano di rappresentare figurativamente gli attributi litaniati.

Ma è nell'arte spagnola, ad opera del pittore Jan de Juanes (1507-76), in un quadro dipinto per la chiesa dei

1663 IMMACOLATA CONCEZIONE - IMMAGINI CULTO

Gesuiti di Valencia, che la Vergine biancovestita, a mani aperte, per la prima volta si erge sulla luna per rendere figurativamente il concetto di «pulchra ut luna» mentre nella parte superiore del dipinto appare la S.ma Trinità che l'incorona. Tale rappresentazione gradualmente però si semplifica e presto la Vergine apparirà sola, in una visione trionfale su di uno sfondo di cielo, schiacciando il serpente del peccato, in piedi sul globo o su di uno spicchio di luna. Nel quale ultimo elemento figurativo si può anche riconoscere, oltre la figurazione del concetto sopra accennato di «pulchra ut luna», quello allusivo alla vittoria dei popoli cristiani sui musulmani.

Per le rappresentazioni più famose della I. C. in questo suo definitivo aspetto, quale venne anche accettato ufficialmente allora che ne fu proclamato il dogma (1854), si ricorda quella di Ludovico Carracci in un quadro della Pinacoteca di Bologna, quella di Guido Reni in una tela oggi nella Galleria Houghton presso Londra, quella bellissima del Tiepolo, pure in una tela nella Pinacoteca di Vicenza, e infine quella che si erge sulla colonna elevata in Roma in Piazza di Spagna ad opera di Luigi Poletti in occasione della proclamazione del dogma da parte di Pio IX. - Vedi tavv. CI-CII.