INABITAZIONE DI DIO NELL'UOMO. - È la speciale presenza permanente della S.ma Trinità nell'anima, che si trova in stato di Grazia; da non confondersi pertanto con la presenza comune di Dio in tutte le cose.
I. NELLA S. SCRITTURA. - 1. Il nome. Nella S. Scrittura si trova per esprimerla sia il termine composto ἐνουκείν, «inabitare» (Rom. 8, 11; II Tim. 1, 14), sia il termine semplice οἰκείν, «abitare» (Rom. 8, 9.11; I Cor. 3, 16). S. Giovanni nei testi fondamentali per tutta questa dottrina preferisce il verbo μέκενν (μονή = «dimora»), «dimorare», «restare» (Io. 14, 16.17.23). Accanto a questi termini che esprimono la dimora di Dio in atto nell'anima, ve ne sono altri che piuttosto indicano o il suo divenire (Spirito Santo mandato a noi: ibid. 14, 26; Gal. 4, 6; dato a noi: Io. 7, 39; 14, 16; Act. 5, 32; 8, 18; Rom. 5, 5; I Thess. 4.8; I Io. 3, 24; 4, 13; ricevuto come dono: Act. 2, 38; I Cor. 2, 12), ovvero la nostra trasformazione, anima e corpo, in tempio di Dio (ibid. 3, 16 sg.; 6, 19; II Cor. 6, 16).
2. La prima rivelazione. Dal fatto che s. Paolo nella I Cor. richiama i fedeli ad una dottrina che essi debbono conoscere («Non sapete che siete tempio di Dio, e lo spirito di Dio abita in voi?» I Cor. 3, 16), si può dedurre che la predicazione di questa dottrina apparteneva alla primitiva catechesi cristiana. Anzi doveva avervi molto rilievo soprattutto per la frequente discesa visibile dello Spirito Santo sui neobattezzati, specialmente nei primi anni della Chiesa, ed anche per la diffusa presenza di fenomeni carismatici fra i cristiani (ibid. 12). Quelle discese visibili dello Spirito Santo sugli Apostoli e sui
primi cristiani e l'effusione dei suoi carismi, predetta da Gioele (cf. Act. 2, 16 sgg.), apparivano notoriamente (ibid. 1, 4-8) come l'adempimento della grande promessa di Gesù nell'Ultima Cena. Subordinatamente ad una stessa condizione (« Se mi amate », « Chi mi ama », « Se alcuno mi ama ») Gesù aveva promesso tre cose, che però evidentemente sono connesse tra loro: « Vi darà un altro Paraclito », « Gli manifesterò me stesso », « Verremo a lui e faremo dimora presso di lui » (Io. 14, 16. 21. 23). Benché Gesù prometta la venuta e la dimora di tutte e tre le Persone divine, tuttavia ebbe sempre maggior rilievo la venuta dello Spirito Santo. Così per gli Apostoli, così per la Chiesa apostolica.
II. NELL'ETÀ PATRISTICA
La dottrina dell'i. di Dio nell'u. passò con uguale, se non maggiore, rilievo dall'età apostolica a quella patristica. Anzi fece un passo innanzi: dalle semplici affermazioni della Epistula Barnabae, che oppose al tempio materiale degli Israeliti il vero tempio in cui veramente abita Dio, cioè l'anima libera dal peccato (Epist. Barn., 16: PG 2, 774) o di Ignazio di Antiochia che coniò i termini espressivi θεοφόροι, νεοφόροι, χριστοφόροι, ἀγιοφόροι (Eph., 9: PG 5, 652), si giunse persino a servirsi del fatto universalmente conosciuto dell'i. per provare contro gli eretici alcune verità fondamentali della fede: la risurrezione dei corpi che furono tempio di Dio (Herma, Pastor, III, simil. 5, 6: PG 2, 962; Ireneo, Ad. haeres., V, cap. 6, 2: ibid. 7, 1139; Novaziano, De Trin., 29: PL 3, 973), l'incorporeità dello Spirito Santo (Origene, Περὶ ἀρχῶν, I, cap. 1, 3: PG 11, 122), la sua divinità (Atanasio, I Epist. ad Serap., 24: ibid. 26, 586; Didimo Aless., De Spiritu S., 6: ibid. 39, 1037; Cirillo Aless., In Io. Evang., I [cap. 1, 13]: ibid. 73, 158; cf. anche IX: ibid. 74, 258; X: ibid. 291; altri testi in Petavio, De Trin., I. VIII, cap. 5, nn. VIII-XVI), la divinità del Verbo (Atanasio, De synodis, 51: ibid. 26, 783; cf. 53: ibid. 787). Taziano arrivò a subordinare la stessa immortalità dell'anima all'i. dello Spirito di Dio (Gratio adv. Graecos, 13: ibid. 6, 834). Ciò dimostra che si aveva in mente una presenza sostanziale e testimonia del grande rilievo e della larga diffusione che questa certezza incontrastata aveva nell'età patristica. Come già nell'età apostolica, così anche nell'età patristica si parla abitualmente dello Spirito Santo. Ma con un semplice processo illativo si passò facilmente alla presenza in noi delle tre Persone divine, a causa della loro inseparabilità (Ilario, De Trinit., VIII, 27: PL 10, 256; Didimo, De Trinit., II, 7: PG 39, 530; Giovanni Crisostomo, Hom. XIII in Epist. ad Romanos, 8: ibid. 60, 519; Agostino, Epist. ad Dardanum [Epist. 187 alias 57], 16: PL 33, 837). Del resto bastava ricordare l'esplicita promessa di Gesù circa la venuta del Padre e del Figlio (Origene, Περὶ ἀρχῶν, I, cap. 1, 2: PG 11, 122; Cirillo Aless., In Io. Evang., X [cap. 14, 231: ibid. 74, 290). Lo scopo e il compito di questa i. su cui insiste principalmente la letteratura patristica, è quello di santificarci, trasformarci in tempio di Dio e prepararci alla beatitudine eterna. Perciò questa presenza di Dio è riservata a coloro che ne realizzano le condizioni, e non può esser confusa con la presenza di Dio in tutte le cose. Lo dirà, fra gli altri, espressamente s. Agostino nella Lettera a Dardano (loc. cit.).III. DIBATTITI TEOLOGICI
Così all'indagine dei teologi si presenta una dottrina fortemente e chiaramente affermata sia nella S. Scrittura sia nella tradizione. Sarà loro compito precisarne il concetto e studiarne la natura. Una questione pregiudiziale è quella di sapere sel'i. appartiene a tutte e tre le divine Persone o è propria dello Spirito Santo. Gesù ha promesso chiaramente la venuta del Padre e sua in chi lo ama; ma l'insistenza con cui ha promesso lo Spirito Santo ed il rilievo che l'azione dello Spirito Santo ha sempre avuto sia nella Chiesa primitiva sia nella letteratura patristica ha indotto alcuni teologi, fra cui i due fondatori della teologia positiva Petavio e Tomassino, e non pochi moderni, ad attribuire funzioni proprie allo Spirito Santo circa l'i. e l'azione santificatrice nelle anime. Al contrario la stragrande maggioranza dei teologi si è richiamata al principio secondo cui tra le Tre Persone divine tutto è unico e indiviso, eccetto le relazioni di origine. Per cui si ritiene che l'i. è ugualmente di tutte e tre le Persone divine, e l'insistenza dei documenti sull'inabitazione dello Spirito Santo è spiegata con la dottrina teologica dell'appropriazione, ossia della attribuzione a una Persona divina di un predicato comune a tutte, per una particolare analogia con la sua proprietà personale. In questo senso si esprime Leone XIII nell'encelel. Divinum illud, del 9 maggio 1897, e Pio XII nella Mystici Corporis, del 29 giugno 1943. Più dibattuta è l'altra questione: come concepire questa speciale presenza. Stando alle spiegazioni che finora hanno più interessato i teologi, si indicano le seguenti:
1. La grande scolastica, pur non dimenticando la funzione santificatrice attribuita all'i. dello Spirito Santo dalla letteratura patristica (Pietro Lombardo esagerò persino: I Sent., d. 17), finì maggiormente la sua attenzione sulla sua natura di premio: « Se alcuno mi ama... verremo a lui... ». In quest'ordine di idee s. Tommaso concepì il piano della creazione come un ciclo che facendo partire le creature da Dio loro principio, le fa tornare a lui loro fine ultimo. Questo ritorno si attua pienamente nelle creature dotate di intelletto e volontà in quanto arrivano a possederlo mediante i doni di Grazia e di Gloria (In I Sent., d. 14, q. 2, a. 2, c.). Si può dunque dire che la Grazia imperfettamente quaggiù in terra e la Gloria perfettamente nel cielo ci fanno possedere Dio come oggetto di cognizione e di amore: sicut cognitum in cognoscente et amatum in amante (ibid., ad 2.; Sum. Theol., 1°, q. 8, a. 3, ad 4; q. 43, a. 3).
2. Intorno a questa formula si accese sul finire del sec. XVI una disputa tra il Vazquez e il Suárez. Al Vazquez quella formula parve insufficiente a denotare una presenza reale delle Persone divine nell'anima, per cui ritenne che le Persone divine già presenti nell'anima per l'immensità, lo divenissero in modo speciale per la produzione della Grazia. Il Suárez ribatté che tale spiegazione riduceva la presenza per grazia a una semplice estensione della presenza di immensità. Secondo lui invece l'i. deve avere una causa formale indipendente dalla presenza di immensità; e infatti, disse, è tale l'esigenza dell'amore tra Dio e l'anima che se anche Dio non fosse presente per l'immensità, lo diverrebbe per soddisfare queste esigenze dell'amore. Manca nel Suárez la spiegazione vera e propria del modo in cui queste esigenze vengono appagate, perché se l'amore tende all'unione con l'oggetto amato, non la realizza per se stesso.
3. È questa la critica che oppose al Suárez il domenicano Giovanni di S. Tommaso. Secondo la sua spiegazione la presenza per Grazia si integra con la presenza di immensità, nel senso che Dio, già presente nell'anima come suo principio per l'immensità, viene raggiunto anche come fine dalla cognizione e dall'amore derivati dalla Grazia. Respinse quindi la famosa condizionale del Suárez.
4. Ai nostri giorni la disputa è stata riportata al centro dell'attenzione dei teologi specialmente per merito del p. Gardell O. P., che si ricollega alla tesi di Giovanni di S. Tommaso, e del p. Galtier S. J., che, sviluppando una spiegazione accennata già dal Petavio (De Trinit., I. VIII, cap. 5, nn. 1-3) e basata su alcuni testi di s. Paolo (Eph. 1, 13; 4, 30; II Cor. 1, 22) e di alcuni Padri, spiega l'i. con una specie di impressione delle divine Persone nell'anima, come un sigillo produce la sua impronta mediante un contatto reale e immediato.
Il dibattito, come si vede, non è ancor chiuso; ma le varie spiegazioni proposte, oltre a concordare sul fatto
della i. e sulla sua subordinazione alla Grazia, sono d'accordo nel dare il massimo rilievo all'aspetto fruitivo di questo « dono » che Dio fa di sé.