TRADIZIONALISMO

TRADIZIONALISMO. - È la dottrina filosofico-religiosa, secondo la quale una rivelazione primitiva fu assolutamente necessaria al genere umano, non solo per acquistare la conoscenza delle verità di ordine soprannaturale, ma anche delle verità soprasensibili, cioè delle verità fondamentali di ordine metafisico, morale e religioso: esistenza di Dio e concetto di essere, spiritualità ed immortalità dell'anima, vita futura, legge morale obbligatoria, ecc. Tale rivelazione giunge ad ogni uomo per tradizione, cioè attraverso l'insegnamento orale e sociale, che deve essere accettato per fede: la società è l'organo della rivelazione primitiva. Indipendentemente dalla rivelazione divina l'uomo non può avere nessuna vera conoscenza (cf. A. Bonnett, in Ann. de phil. chrét., 3a serie, 30 [1845], p. 464).

I. fideismo (v.), non si può dire con certezza quando e da chi fu usato per la prima volta il termine t. Di fatto, mentre nessuno volle esser designato «fideista» o «supernaturalista», tutti i tradizionalisti si gloriarono di essere tali (cf., ad es., A. Bonnett, in Ann. de phil. chrét., 4a serie, 42 [1851], p. 7). Il t. si sviluppò soprattutto dopo la Rivoluzione Francese, sotto l'influenza della filosofia critica di Kant e come reazione al razionalismo esasperato del sec. XVIII, quantunque se ne possano trovare i prodromi, almeno come tendenza, già in Tazione ed in Tertulliano per motivi apologetici, nei protestanti (specialmente nei bereiani) per ragioni teologiche, e nei cattolici P. D. Huet (De imbecillitate mentis humanae) e B. Pascal per motivi misti filosofici e teologici (v. F. de Riemso). Interessò in modo speciale la Francia, dove lo stesso arcivescovo di Parigi, D. A. Affre, il vescovo di Amiens, A. de Salinis, il card. T. J. Gousset e molte altre personalità in vista furono almeno per un certo periodo tradizionalisti. Al t. aderirono nel Belgio G. C. Ubaghs e tutta la scuola di Lovanio; nella Germania M. Klee, G. B. Hirscher, von Drey; in Italia G. Ventura e V. Gioberti; in Spagna D. Cortés, ecc.

Non sempre è possibile distinguere i tradizionalisti rigidi, detti anche supernaturalisti, da quelli mitigati o semitradizionalisti, sia per la mancanza di logica propria del sistema, sia per le polemiche che costrinse talvolta gli stessi autori a mitigare anche solo temporaneamente le loro affermazioni (cf. A. Bonnett, in Ann. de phil. chrét., 4a serie, 41 [1850], p. 86; 42 [1851], p. 10; 44 [1852], p. 185). La distinzione più chiara è quella fatta da monisti. V. Gasser, relatore nel Concilio Vaticano: tradizionalisti rigidi o fideisti sono coloro «qui dicunt... communicati... debere fieri per doctrinam... revelatam et proinde hominem debere in se suscipere ideam Dei et existentiae ipsius fide divina...»; tradizionalisti mitigati «comunicati» hanno anche non derivati ex ipsa doctrina... revelata, saltem non proxime, sed generatim ex idea Dei in societate humana iam existente; et proinde sufficere, quod homo fide humana ideam Dei in se suscipiat, et dein efformet argumenta ex ratione pro existentia Dei» (Coll. Lac., cit. in bibl., VII, col. 129 a).

I principali rappresentanti del t., L. De Bonald, F. de Lamennais (v.), A. Bonnett (v.), L. E. BAUTZEN (v.), si distinguono per le basi filosofiche che danno al sistema, per l'uso che ne fanno e per le conseguenze sociali ed apologetiche che ne traggono. Il tentativo più serio di dare al t. un fondamento ed una esposizione filosofica fu compiuto dalla Scuola di Lovanio, di cui Arnold Tits fu l'anima e Gerard Casimir Ubaghs il rappresentante più in vista (cf. J. Henry, op. cit. in bibl.). I lovaniensi sostengono tutti un innatismo virtuale per l'origine delle idee, mentre i francesi lo rigettano almeno esteriormente. L'influenza ecctatricce non è data dalla percezione sensibile (Descartes) ma dal «commerce social» donde le due tesi fondamentali della scuola: «Les principes des vérités rationnelles métaphysiques et morales ont été mis dans l'esprit humain par le créateur. Mais... l'homme a besoin d'un enseignement intellectuel pour... acquérir une connaissance distincte de Dieu et des vérités morales» (N. J. Laforêt, Dogmes cath., I, Bruxelles 1855, p. 467). Il primo uomo dovette ricevere questo insegnamento da Dio attraverso la rivelazione, che per Laforêt è naturale, per E. Lonay è naturale nell'oggetto e soprannaturale nel modo d'acquisto da parte dell'uomo, per Ubaghs è al tempo stesso naturale e soprannaturale. I rapporti fra fede e scienza sono così fissati da Ubaghs, distinguendo fra acquisizione e dimostrazione di una verità: «... In moralibus et metaphysicis, spectato ordine acquisitionis..., fides naturaliter prior est scientia, ut nemo ad hanc perveniat, nisi illa quomodo cumque praecesserit; etsi in ordine demonstrationis, ex quo certitudo ratiocinata gignitur, scientia fidem antecedere soleat» (Logicae seu philosophiae rationalis elementa, 6a ed., Lovanio 1860). Mentre per il t. francese la tradizione è fonte e principio di idee e di certezza, per la scuola di Lovanio, tanto prima che dopo il 1850 (quando essa adottò le dottrine ontologistiche) essa è solo spiegazione dell'origine delle idee. Il fondamento della certezza è invece la natura razionale dell'uomo (E. Hoedez, Hist. de la théol. au XIXe siècle, II, Bruxelles 1952, p. 103).

Dal punto di vista filosofico il t. era perché, supponendo a priori l'incapacità della ragione umana di dare all'uomo la conoscenza certa della verità, risolve il problema critico in modo estrinsecista. Esso è uno sforzo per provare storicamente l'assoluta impotenza della natura umana a costruire da sola un assieme logico e soddisfacente di istituzioni intellettuali e sociali e per opporvi l'autorità della tradizione cristiana. Se ciò è storicamente vero e dimostrabile, non ne segue in modo assoluto, come il sistema vuole, che la ragione umana non abbia il potere di dimostrare razionalmente le verità che furono in questione. L'errore sta nel non aver distinto l'ordine fenomenologico dall'ordine ontologico, cioè tra facoltà ed uso della stessa, tra potere fisico di conoscenza ed esercizio di tale potere e nell'aver quindi esagerato la dipendenza della ragione dal linguaggio, dall'educazione, dalla società, dalla rivelazione. Il t. cadde così nell'errore di proporre una soluzione non razionale (la fede cieca) ad un problema filosofico che non può comportare che una risposta razionale: o nella contraddizione di voler dare delle ragioni per ammettere il fatto, il contenuto e l'organo di una rivelazione, proprio mentre ripudia le prove razionali. Il merito del t., oltre a quello, dovuto al momento storico, di richiamare la ragione umana al rispetto dell'autorità delle tradizioni e della società, è di aver posto la ragione umana nel suo ambiente naturale, richiamando alcune condizioni concrete dell'evoluzione della vita intellettuale umana.

La Chiesa reagì subito contro la fede cieca, priva delle necessarie antecedenti convinzioni e conoscenze razionali, come era sostenuta dal t. Dapprima furono alcuni teologi e vescovi isolati, polemisti, filosofi (fra i quali P. M. A.

Chastel), ed anche teologi di valore come P. G. Perrone (Praelect. théol., II, Roma 1842). Vennero in seguito le encicliche: Mirari vos, del 15 ag. 1832; Singulari nos, del 25 giugno 1834, contro Lamenta non ormai apostata; Qui pluribus, del 9 nov. 1846, e l'allocuzione Singulari quadam, del 9 dic. 1854, che richiamano la mentalità comune della Chiesa. Bautain e Bonnetty dovettero firmare alcune proposizioni sull'uso della ragione prima della fede e sulla possibilità della conoscenza razionale dell'esistenza di Dio contenenti espressioni talora molto forti (Denz-U, 1622-27, 1649-52). La S. Congregazione dell'Indice indirizzò il 3 giugno 1843 e l'8 ag. 1844 delle «Observations» alla Theodicea ed alla Logica di Uabghs (cf. Acta Sanctae Sedis, 32 [1897], pp. 206-207). Inoltre dal 1845 al 1869, specialmente in Francia, vennero celebrati numerosissimi concili provinciali, che unanimemente condannarono la dottrina dei tradizionalisti (Conc. Burdigalensis, in Coll. Lac., cit., t. IV, col. 842).

Il Concilio Vaticano si occupò del 1, a proposito della possibilità della conoscenza naturale dell'esistenza di Dio, prescindendo dalle eventuali condizioni richieste. Non vi è dubbio sulla condanna della forma più rigida del 1, come dottrina che scalza il fondamento stesso della fede (Denz-U, 1785, 1866). Invece il 1, mitigato dovrà tener conto «in hominis natura rationali potentiam esse Deum per res creatas certo cognoscendi» (Coll. Lac., cit., col. 79, c-d) e quindi evitare di richiedere la rivelazione e la fede soprannaturale corrispondente per la conoscenza di Dio; ma esso non è intaccato dal Concilio finché richiede l'aiuto dell'idea di Dio che esiste nella società, purché raggiunta per via naturale. A riguardo della conoscenza certa del fatto della rivelazione divina il Concilio pone ancora solamente la questione di diritto e dal solo punto di vista oggettivo (cf. ibid., VII, coll. 86-87, 1615). Si afferma cioè che la rivelazione si presenta accompagnata da fatti esterni tali che, uniti all'aiuto interno dello Spirito Santo, la rendono «rationi consentane» (cap. 3 De fide: cf. Denz-U, 1790, 1791). Non può esservi un vero assenso di fede soprannaturale, se non preceduto da una conoscenza certa che la verità in questione è credibile, perchè rivelata da Dio.

La Chiesa ebbe ancora di mira il 1, o per lo meno il suo spirito, nell'encic. Pascendi (7 sett. 1907) e nel «giuramento antimodernista» (1° sett. 1910); recentemente poi l'encic. Humani generis (12 ag. 1950), togliendo ogni equivoco e precisando in qualche punto lo stesso Concilio Vaticano, richiamò fortemente i principi cattolici sulle possibilità della ragione umana, senza l'aiuto della rivelazione, circa la conoscenza dell'esistenza di Dio, della legge naturale e lo stabilire i fondamenti della fede cristiana.

§hxny φύλαξον), evitando le profane novità di parole e le opposizioni di una pseudo scienza (I Tim. 6, 20; cf. II Tim. 1, 13-14; 2,1-2).

Nell'insegnamento dei Padri, fino dai tempi sub-apostolici, è tenuta in massimo conto la t. Con l'andare del tempo poi è nata una vera e propria teologia della t., di cui si possono distinguere tre fasi successive: a) da principio non si distingueva ancora esattamente tra insegnamento scritto e orale (Padri apostolici) e si rapportava l'insegnamento in genere all'autorità indiscussa sempre viva della Chiesa, o particolare o universale: prima furono gli Apostoli peregrinanti, i profeti, i dottori e, infine, l'esposito monarchico e, soprattutto, la Chiesa di Roma; b) nel sec. III (s. Ireneo, Tertulliano) si incominciò a distinguere nettamente tra Scrittura e t., come fonti separate di Rivelazione, dando la preferenza alla seconda; c) nel IV e V sec. (i Cappodoci in Oriente, s. Agostino in Occidente) si approfondì sempre meglio il concetto di t. nei suoi organi di trasmissione (Chiesa docente, Padri, concili) con i criteri di ricerca della vera apostolica.

In particolare occorre rilevare che l'atteggiamento dei Padri apostolici riguardo alla t. orale è indicato da Papia (ca. 130): «Se poi fosse venuto qualcuno che aveva seguito i presbiteri, ricercavo da costoro i detti dei presbiteri: che cosa aveva detto Andrea, o Filippo, o Tommaso, o Giacomo, o Giovanni, o Matteo, o qualche altro discepolo del Signore... Infatti ero convinto che non avrei avuto tanto giovamento dalle cose apprese dai libri, quanto dalla voce viva e permanente (Eusebio, Hist. eccl., III, 39: PG 20, 297). Si noti che Papia non ignorava i Vangeli scritti, almeno quelli di s. Matteo e di s. Marco. Per s. Clemente Romano (ca. 101) la predicazione degli Apostoli e dei vescovi, da loro costituiti, è la regola della nostra t.» (πῆς παραδόσεως ἡμῶν κανόν: I Cor. 7, 2). Secondo s. Ireneo (m. nel 202), la Chiesa le medesime cose «predica, insegna e trasmette quasi avesse una sola bocca. Infatti, quantunque nel mondo ci siano lingue diverse, tuttavia una e identica è la virtù della t. (ἡ δύναμις τῆς παραδόσεως). Né le Chiese che sono state fondate in Germania credono diversamente, né diversamente predicano» (Adv. haer, I, 10, 2: PG 7, 553). La t. viva è superiore alla stessa Bibbia: «Se gli Apostoli non avessero lasciato nulla di scritto, si dovrebbe egualmente seguire l'ordine della t. consegnata da loro ai capi della Chiesa. Questo metodo è seguito da molti popoli barbari che credono in Cristo. Senza carta e senza inchiostro essi hanno scritto nei loro cuori la salvezza per opera dello Spirito Santo: essi conservano accuratamente l'antica t.» (ibid., III, 4, 2: PG 7, 855). Tertulliano (m. nel 222-23), dopo aver enumerato alcune dottrine e consuetudini non accennate dalla Bibbia (ritto del Battesimo, preghiere per i defunti, ecc.) scrive: «Se di queste e di altre simili prassi disciplinari domandi l'autorità delle Scritture, non ne leggerai alcuna. Ti si presenterà invece la t. come autorità, la consuetudine conferma, la fede che l'osserva» (De corona, 3-4: PL 2, 98-99; cf. anche De praescript., 21: PL 2, 33). Si tenga presente che alcuni esempi addotti da Tertulliano sono vere e proprie t. dogmatiche, non solo disciplinari.

Così s. Basilio (m. nel 379), citato anche dal Concilio Tridentino (De Spiritu Sancto, 66: PG 32, 188); s. Gioanni Crisostomo: «E t. non cercare di più» (In II ad Thes., Hom. 4, 2: PG 62, 488); s. Agostino (m. nel 430), che ricorre sistematicamente all'argomento di t. contro gli eretici: così, ad es., contro i donatisti: «Quando universta tene Ecclesia, ne Conciliis instituemus, sed semper retentum est, non nisi auctoritate apostolica traditum rectissime creditur» (De Bapt., 4, 24: PL 43, 174); s. Vincenzo di Lerino (sec. v) che formula la nota regola per riconoscere, fra tante, la vera t. apostolica: «In ipsa item Ecclesia catholica magnopere curandum est ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod omni bus creditum est» (Commonit., 2: PL 50, 640). L'idea della t. era così penetrata nell'animo dei fedeli che nei secc. IV e V si incominciò a compilare dei cataloghi o florilegi patristici per uso dogmatico. Una di queste raccolte patristiche fu presentata da s. Cirillo Alessandrino al Concilio di Efeso (431), in difesa della divina maternità di Maria.

Dai testi citati, oltre l'esistenza della t., si possono chiaramente dedurre alcune precisazioni indispensabili per una esatta valutazione dell'argomento: 1) sia nella Bibbia che presso i Padri, il concetto di t. è sempre collegato all'assistenza dello Spirito Santo: senza lo Spirito di verità l'insegnamento orale, pur con tutte le cautele umane, non potrebbe non mescolarsi con inevitabili errori. È su questo punto che era il protestantesimo. 2) Il concetto di t. è inscindibile dal magistero vivo della Chiesa: una t., sia pure del 1o II sec., non attestata dalla Chiesa di oggi, potrebbe valere come documentazione storica, ma non costituire dogma di fede: materiale di riporto caduto lungo la strada e niente di più. Pertanto il senso pieno di t. si può avere solo a condizione di tener uniti i due aspetti, soggettivo-formale e oggettivo-materiale, di cui prevalente è il primo. Perciò tra magistero della Chiesa e t. in senso pieno non poniamo che una distinzione inadeguata: riteniamo cioè che la Chiesa sia come una maestra che quasi incorpora in sé la S. Scrittura e la t.

III. Monumenti della T

Parlando di «monumenti della t.», s'intendono quindi «tutti quei mezzi, al di fuori del vivo magistero orale, per i quali si può, nel corso dei secoli, come rileggere e ricostruire le verità attualmente professate dalla Chiesa cattolica». Attraverso questi monumenti il teologo e lo studioso possono rifare la storia dei dogmi. Questa storia, però, a differenza di tutte le altre, non vuole e non può scoprire, nel passato, verità a noi sconosciute, ma solo confermare l'antichità, la primordialità della fede oggi professata, che non è invenzione umana, ma solo divina.

I documenti, o monumenti, della t., così intesi, possono essere: a) scritti (professioni di fede, definizioni, concili, libri dei Padri, dottori, teologi, ecc.); b) artistico-epigrafico (sculture, pitture, monumenti in genere, sepolcri, epigrafi, ecc.); c) semplicemente consuetudini (credenze religiose dei fedeli, riti, cerimonie, usi vari liturgici o paraliturgici [V. LITURGIA]).

Anche il «sensus christianus» dei fedeli è un eccellente strumento di conservazione, di trasmissione e di penetrazione delle verità rivelate. Esso può definirsi «uno spontaneo impulso affettivo del popolo cristiano, che, sotto l'influsso dell'abito della fede e dei doni dello Spirito Santo (specialmente intelletto, scienza e sapienza), con il controllo del magistero, aderisce a determinate verità, interessando ad esse la Chiesa docente». Il sensus dei fedeli è nella sfera affettiva, ma le sue ultime radici sono di ordine intellettuale, anche se attualmente non avvertite. Esso è spiegato da s. Tommaso come una specie di «connaturalità» a realtà soprannaturali, non ancora ben precisate, di cui però l'intelletto e il cuore sentono come un bisogno e a cui si piega per naturale adattamento la devozione dei semplici (Sum. Theol., 2, 2-2, q. 45, a. 2). Soprattutto nel campo della teologia mariana ha avuto notevole influsso, come afferma esplicitamente Pio XII nella cost. Munificentissimus Deus (AAS, 42 [1950], p. 758).

IV. Interpretazione dei monumenti della T