DUNS SCOTO, GIOVANNI. - Filosofo e teologo francescano.
I. VITA
Grazie al metodo storico-critico, usato nelle ricerche scientifiche dell'epoca scolastica, si sono oggi rintracciate alcune date sicure, sulle quali, con induzioni e considerazioni opportune, ci è dato ricostruire le fasi più salienti della vita di D. S.Discendente dalla famiglia D., Giovanni n. certamente in Scozia (donde il nome di S.) e probabilmente (secondo un antico Registrum Ordinis) a Maxton, oggi Littledean. Quale data di nascita si è inclini a stabilire gli aa. 1263-66. Entrò nell'Ordine francescano nel 1278, dopo aver frequentato la scuola inferiore a Haddington. Ordinato sacerdote nel 1291; nel 1300; dal vescovo di Lincoln, ottenne la facoltà di confessare. Nel 1303 commentò le Sentenze a Parigi in qualità di baccelliere. Essendosi
I contemporanei lo chiamarono Doctor subtilis e i posteri anche Doctor Verbi Incarnati e Doctor Marianus. Ebbe, ancora vivente, un numeroso stuolo di discepoli e ben presto diventò è restò il duce della scuola francescana, che ha avuto specialmente nei secc. XVI-XVII uno sviluppo meraviglioso. Il suo nome si legge nel Martyrologium Franciscanum, ed è venerato in più luoghi. La causa di beatificazione fu ufficialmente aperta nel 1905 con una solenne petizione, appoggiata da patriarchi, arcivescovi, vescovi, cardinali e ministri generali di Ordini religiosi.
II. OPERE
A preparare una degna edizione critica delle opere di D. S. attende da anni a Roma un'apposita commissione internazionale. Intanto l'edizione più completa rimane ancora quella curata da L. Wadding, stampata a Lione nel 1639 e ristampata da Vivès negli ultimi anni del secolo passato. Ma delle 24 opere ivi pubbli-cate, alcune devono considerarsi certamente spurie, secondo le ultime investigazioni storico-critiche, e cioè: De rerum principio (di Vitale da Furno); Grammatica speculativa (di Tommaso di Erfurt); Conclusiones ex XII libris Metaphysicorum (di Gonsalvo di Spagna); Expositio in XII libros Metaphysicorum (di Antonio Andrea, secondo le lezioni tenute da S.); Expositio in VIII libros Physicorum (di Marsilio di Inghen); Meteorologicorum libri IV; In librum I et II Priorum Analyt. Aristotelis; Quaestiones in librum I et II Posteriorum Analyt.; Quaestiones miscellaneae de formalitatibus (eccettuata la prima questione che è autentica). Probabilmente spurie sono: Tractatus de cognitione Dei; De perfectione statum.
Tutte le altre sono autentiche, e cioè: Opus Oxoniense e Opus Parisiense (commenti alle Sentenze di Pietro Lombardo); Quaestiones subtilissime in Metaphysicam Aristotelis (soltanto i primi nove libri); De anima; Quaestiones super universalia Porphiri; In librum praedicamentorum quaestiones; Quaestiones in I et II librum perhermenias; In duos libros perhermenias operis secundi quod appellant quaestiones octo; Quaestiones in librum elenchorum; Collationes; De primo principio; Theoremata; Quodlibet.
Ma anche fra queste ultime opere non tutte godono della stessa autorità e valore per la conoscenza della genuina dottrina del Sottile. Del De anima e dei Theoremata si sa che furono redatte dai discepoli, né si sa con certezza se furono corrette e approvate dal maestro. Così pure è abbastanza diversa l'importanza e l'indole letteraria dei commenti scotisti alle Sentenze di Pietro Lombardo, che finora sono andati sotto il nome di Opus Oxoniense (=Ordinatio) e Opus Parisiense (=Reportationes). Mentre infatti è relativo il valore delle Reportationes (a parte qualche redazione che D. S. stesso ha approvato), perché scritte dai discepoli secondo le lezioni del maestro, grandissimo e decisivo invece è il valore dell'Opus Oxoniense, in quanto che fu scritto, dettato e preparato per l'edizione dallo stesso S. Quest'opera infatti, pur sotto la forma di commento, era un lavoro definitivo che D. S. componeva, elaborava e perfezionava raccogliendo il meglio delle sue lezioni. Purtroppo la morte lo colse prima che il lavoro fosse finito: e questo spiega come alcune questioni o manchino affatto o siano state appena abbozzate, e come in margine alle pagine abbondino i rimandi, le aggiunte, le correzioni. Dopo la sua morte fu subito curata una ben preparata editio princeps: ma da essa si sviluppò tale copia di recensioni differenti e spesso arbitrarie, che a un certo momento parve impossibile distinguere le pagine autentiche di S. dalle manipolazioni dei discepoli. Per fortuna non mancarono tentativi per ristabilire il testo critico; grazie al cod. 137 della biblioteca comunale di Assisi, scritto una ventina d'anni dopo la morte di S. tenendo presente lo stesso autografo del maestro e altri ca. 200 codici, ci è possibile ricostruire la primitiva Ordinatio, quale fu lasciata dal Sottile.
Devesi anche notare che non esistono soltanto due Opus di S. sul Lombardo, come finora credevasi, ma molte di più; così sul l. I accanto alla Ordinatio c'è una Lectura (inedita) di Oxford, e poi sei diverse redazioni della Reportatio, fra le quali una esaminata dallo stesso autore e finora inedita. Anche sul l. II esiste una Lectura (inedita) di Oxford, e poi le Additiones (inedite). Sul l. III oltre alla Ordinatio e alla Lectura (inedita), ci sono quattro redazioni della Reportatio, delle quali soltanto una è stata finora pubblicata.
III. CARATTERE
Venuto quando l'edificio della scienza scolastica era già elevato, D. S. era destinato, anche per una speciale tendenza del suo spirito acuto e sottile, ad assumere l'atteggiamento preponderante di critico nei riguardi dei suoi predecessori. Non fu né volle essere un meccanico ripetitore di ciò che s'era già scritto. Per lui la conoscenza della verità e dinamica, progredisce sempre: «In processu generationis humanae - egli scrive - semper crevit notitia veritatis» (Ox., IV, d. 1, q. 3). Obiet-tivo e imparziale, egli amò, più che i sistemi, la verità. Discepolo di Guglielmo Ware ed erede della scuola di Oxford, preferì — è vero — gli argomenti metafisici e come esempio della più stretta dimostrazione pose la matematica, ma ciò non gl'impedi di elaborare una sintesi dominata dall'idea dell'amore e della volontà. Francescano, egli fu certamente in armonia — soprattutto nella maniera di sentire e impostare i problemi — con la tradizione platonico-agostiniana del suo Ordine; ma nello stesso tempo ebbe in somma ammirazione Aristotele; in molte tesi abbandonò il suo confratello s. BONAVENTURA, SANTO (v.) e non mancò di portare i più severi giudizi su Enrico di Gand, considerato allora come un tenace oppositore alle teorie tomiste. Lo si è giudicato qualche volta (p. es., dal Festugiere) come un sistematico e invidioso rivale di s. Tommaso d'Aquino, ma se alcune volte ne rigettò la dottrina, non lo fece che amore veritatis, usando di una legittima libertà nel giudicare questioni discusse. Correggendo il sistema antico, mirò soprattutto a costruire un suo proprio sistema filosofico-teologico. Partendo dal punto di vista che fides-ratio-auctoritas non si contraddicono, si sforzò di rintracciare gli elementi essenziali della sua sintesi nelle fonti della Rivelazione e nell'insegnamento della Chiesa, al cui giudizio sottometteva interamente il suo pensiero: «Non est aliter sentiendum quam sentit Ecclesia Romana» (Ox., IV, d. 26). Per la modestia dimostrata nell'esporre le proprie opinioni, giustamente Gersono osservava che D. S. non fu guidato «singularitate contentiosa vincendi, sed humilitate concordandi» (I. Gerson, Opera omnia, I, Aia 1728, p. 100).
È inoltre divulgata l'opinione che D. S. sia oscuro e difficile. Gli stessi suoi discepoli confessano che «cius dicta communem transcendunt facultatem» (G. Vorlion, Opus super libros IV Sent., Venezia 1502, f. 302ᵃ). A dire il vero, non è facile — allo stato attuale delle cose — penetrare e formulare esattamente e in concreto la complessa sintesi dottrinale di S. perché è mancata finora un'edizione critica che abbia liberato le opere scotiste da quel grave disordine letterario con cui esse sono trasmesse. Per questa ragione, bisogna limitarsi a fissare i soli punti fondamentali e caratteristici della tradizionale dottrina filosofico-teologica scotistica.
IV. FILOSOFIA
Gran parte della speculazione scotistica viene riservata alla metafisica: e in modo particolare alle tre teorie: dell'ilemorfismo, del formalismo e del principio d'individuazione. La materia non è una semplice e pura potenza, ma una entità positiva e assoluta, la quale potrebbe esistere — de potentia Dei absoluta — anche senza il principio informante. In ogni essere individuale (= res) ci son degli elementi metafisici (= realitates, entitates, formalitates) che, pur identificandosi realmente, adeguatamente e formalmente, però non si includono o confondono bensì si differenziano. Questa differenza (distinctio formalis a natura rei) o meglio la non-identità formale delle diverse realtà di una stessa cosa, è ante omnem actum intellectus, creati et non creati essenzialmente differente da quella rationis (che è prodotta dall'intelletto), ed ha luogo, p. es., tra l'essenza e l'esistenza, tra l'anima e le sue facoltà, e tra queste stesse facoltà; tra l'essenza divina e le tre Persone divine da una parte, e i suoi divini attribuiti dall'altra, nonché tra questi stessi attribuiti divini. Il principio d'individuazione di un essere non consiste né nella sua esistenza né nella sua naturaspecifica né nella materia né nella forma e neppure in qualcosa di negativo; ma in una particolare realtà positiva che si chiama hecceitas.
1. Teodicea. — Conosciamo Dio non per intuizione ma dalle creature, per via di causalità, negazione ed eminenza. Il concetto di essere è univoco a Dio e alle creature. Questa univocità non è contraria alla semplicità di Dio. Infatti D. S. scrive: «Teneo opinionem mediam, quod cum simplicitate Dei stat quod aliquis conceptus sit communis sibi et creaturae, non tamen aliquis conceptus communis ut generis» (Ox., I, d. 8, q. 3). A sua volta l'idea di Essere infinito esprime nel modo più perfetto la natura di Dio, e cioè «conceptum...perfectissimum conceptibilem vel possibilem a nobis haberi de Deo» (Ox., I, d. 2, q. 2; d. 3, q. 1-2). Sugli attribuiti divini il primato lo detiene la volontà, la quale però, pur essendo essenzialmente libera, non è affatto dispotica o capricciosa, essendo governata dall'intelletto «cum sit Deus agens rectissima ratione» (Rep. Paris., IV, d. 1, q. 5).
2. Psicologia. — L'anima è la forma sostanziale del composto umano vivente, ma anche nel corpo c'è una forma propria, sia pure secondaria, per la quale è corpo indipendentemente dall'anima che dona l'essere a tutte le sue parti: è la forma corporeitatis. La cognizione incomincia dai sensi, i quali però non possono attingere l'esistenza attuale delle cose in modo sicuro e adeguato senza l'aiuto dell'intelletto, il cui oggetto formale e proprio è l'ens. Anche nell'uomo l'intelletto è vinto per nobiltà dalla volontà, la quale, essendo una potenza essenzialmente attiva e libera, è responsabile di ogni ordine o disordine dell'anima, comanda a se stessa, all'intelletto e alle altre potenze e sceglie tra il bene ed il male o tra due beni.
3. Etica. — Anche l'etica è poggiata su basi volontaristiche. Infatti la moralità è un affare soprattutto della volontà. La bontà morale consiste formalmente nella elezione della volontà (actus elicitus voluntatis), la quale elezione è già una prassi; invece nelle prassi imperate ad extra vi è soltanto la bontà materialiter. La perfezione risiede più nell'amare Dio che nel conoscerlo. La legge naturale è contenuta nel decalogo, ma principalmente e in senso stretto nei precetti della prima tavola, in quanto sono principi etici d'immediata evidenza e di valore assoluto riguardanti direttamente l'Essere infinito; mentre gli altri precetti racchiudono in sé degli elementi contingenti, e sebbene siano pienamente conformi all'intelletto, Dio può dispensare da essi. L'uomo non è obbligato a dirigere ogni sua azione, anche la minima, verso Dio; e può compiere anche delle azioni, che in concreto non sono né buone né cattive, ma semplicemente indifferenti.
V. TEOLOGIA
Dal fatto che Dio è amore (Deus caritas est), S. trae molteplici e molto significative conclusioni. La teologia stessa è una scienza (sebbene non in senso aristotelico) eminentemente pratica, perché tratta di Dio non propter speculari, ma precisamente propter operari, cioè non per soddisfare la vana curiosità nostra, ma per illuminarci sul nostro ultimo fine. La creazione tutta è anch'essa un'opera di amore, perché Dio, sommo bene, amando necessariamente se stesso, vuole l'esistenza di altri esseri che possano amarlo liberamente. La Grazia — che si identifica con la carità — risiede nella volontà; e siccome la volontà — che è anche sede delle virtù cardinali — può con l'aiuto della Grazia compiere degli atti supernaturali, ne deriva che non sono necessarie e non esistono le virtù morali infuse. La beatitudine celeste consiste nell'amore beatifico verso Dio; e questo amore, pur restando libero, è tuttavia stabile e indefettibile in seguito a una positiva predeterminazione della volontà divina.Ma l'amore di Dio trionfa soprattutto nell'Incarnazione, giacché l'esistenza di Cristo — archetipo,
Una parte importantissima nel sistema teologico scotista è attribuita alla mariologia. Maria è innanzi tutto la Madre vera di Dio, perché ha cooperato attivamente alla concezione di Cristo, che così ha una doppia relazione reale: una con il divin Padre e l'altra con la Madre. Ma uno speciale titolo di gloria si è acquistato il Dottore mariano nella difesa strenua e coraggiosa della Concezione Immacolata di Maria (v. IMMACOLATA CONCEZIONE). Con la sua insuperabile logica egli ha infatti risolto le difficoltà, che avevano proposto contro questo privilegio mariano i grandi dottori del sec. XIII (Tommaso, Bonaventura, Alberto...) provando che l'Immacolata Concezione non è contraria né al dogma del peccato originale né a quello della redenzione di tutti i figli di Adamo. Anzi dal concetto nuovo di Cristo, perfettissimo redentore, passò ad attribuire alla creatura più perfettamente redenta la forma più perfetta della redenzione: quella preservativa. Con il suo principio: «Si auctoritati Ecclesiae vel auctoritati Scripturae non repugnet, videtur probabile quod excellentius est attribuere Mariae» (Ox., III, d. 3, q. 1) - che i suoi immediati discepoli trasformarono nel celebre assioma: «Potuit, decuit, ergo fecit» - D. S. ha posto il fondamento solido e altamente fecondo della scienza mariologica francescana.
Tra le altre tesi teologiche di S.: il mistero della S.ma Trinità, pur non contrario alla ragione, non può essere il frutto di una argomentazione quia o propter quid. Il peccato originale consiste nella privazione della giustizia originale dovuta all'uomo. Gli angeli sono anche essi, come gli uomini, individui raggruppati sotto una stessa specie; e come potevano peccare nel primo momento della loro creazione, così potevano durante la loro
prova, pentirsi e convertirsi. I Sacramenti non sono cause fisiche della Grazia, benché realmente la producano. L'essenza del sacramento della Penitenza consiste principalmente nell'assoluzione del sacerdote, non già nei tre atti del penitente. Nell'Eucaristia le parole della consacrazione, delle quali quelle che sono usate dalla Chiesa occidentale non sono tutte essenziali, non hanno la forza di dimostrare invincibilmente e pienamente il mistero della transustanziazione, senza l'esposizione della tradizione e la dottrina della Chiesa.
VI. GIUDIZIO COMPLESSIVO
Non sono mai mancati lungo il corso dei secoli attacchi più o meno gravi alla figura e all'opera di D. S. In modo speciale nei primi decenni del movimento neoscolastico era quasi di moda presentarlo come il precursore del kantismo, del modernismo, del positivismo e degli altri errori contro i quali si è trovata a combattere la Chiesa. Basta leggere i giudizi severi e ostili di Z. Gonzales, di A. Werber, di W. Fox e di B. Landry.Però in questi ultimi anni, grazie ad un più accurato studio storico-critico della scolastica in genere e delle opere scotistiche in particolare, si è andato molto sensibilmente evolvendo e modificando l'atteggiamento degli studiosi nei riguardi del Dottore Sottile, e sempre più frequenti e significativi son diventati, anche fuori degli ambienti francescani, gli omaggi alla sua grandezza profondamente costruttiva. Così, mentre D. S. viene salutato come «l'ultima grande figura dell'alta scolastica» (M. Grabmann, Storia della teologia cattolica, vers. it., Milano 1937, p. 119), lo scotismo a sua volta viene giudicato da alcuni come una originale e potente scolastica pregna di metafisica e una sintesi omogenea ove tutto è stato ridotto a una mirabile unità (M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 6ª ed., Lovanio 1936, pp. 347-48); da altri è considerato come il più grande tentativo di conservare e dimostrare in tutta la loro integrità le idee filosofiche, che nel medioevo erano insegnate come i fondamenti della visione cristiana del mondo e della vita (J. Carreras y Artau, op. cit. in bibl.), per altri ancora esso rappresenta la sintesi più completa e più fondamentalmente cristiana della filosofia scolastica (C. R. S. Harris, op. cit. in bibl., I, pp. 246-312). Né prive di significato sono le parole ammonitrici del p. Monot (Dictionn. des connaissance relig., VI, col. 268): «Lo scotismo, che qualche volta è stato disprezzato da cattolici male informati, resta nella filosofia e nella teologia una delle forme riconosciute del pensiero cristiano».
Certamente all'affermazione progressiva del pensiero scotista ha anche molto contribuito la funzione storica che ha esercitato e va tuttora esercitando nel definitivo svolgimento di alcuni dogmi e nella elaborazione della sintesi teologica. Non può essere dimenticato il valore e il peso che l'insegnamento di S. ha avuto in non poche decisioni del Concilio Tridentino. L'avere stabilito e difeso il dogma dell'Immacolata Concezione, è un titolo che basta da solo ad assicurargli una gloria imperitura (cf. J. Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, 7ª ed., II, Münster in West. 1928, p. 241). Così pure la dottrina dell'assoluta predestinazione di Cristo «oggi va guadagnando terreno, e forse verrà tempo, che come la scuola scotista l'ebbe vinta sulla tomista quanto all'immacolato concepimento di Maria, così la potrà vincere quanto a questa sentenza, che mirabilmente ci arride» (G. Bonomelli, cf. Etudes franciscaines, 2 [1899], p. 577).
Né bisogna dimenticare, a proposito della perfetta ortodossia di S., che la Chiesa non soltanto non ha condannato sinora alcuna sua proposizione dottrinale, ma ha dichiarato anche espressamente, con un decreto della Congregazione per ordine di Paolo V, «immunem esse a censuris doctrinam Scoti» stabilendo in pari tempo «ne quis librorum censor prohibere auderet quod certo constaret ex Scoto de promptum esse» (cf. Hurter, IV, col. 369). Così la S. Sede ha approvato a varie riprese le costituzioni generali dell'Ordine francescano, le quali prescrivevano ai lettori «ut litteram Scoti solum et non alios auctores ex professo explicare conentur» (cf. W.
Lampen, B. Ioannes Duns Scotus et Sancta Sedes, Quaracchi 1929). Altre volte ha confermato gli statuti di varie università e facoltà teologiche d'Italia, Francia, Inghilterra, Polonia, Spagna ecc., ove esistevano le cattedre di S., accanto a quelle di s. Tommaso. Così, ad. es., Clemente XII approvò gli statuti dell'Università di Cervera, fondata da Filippo V, dove era prescritto: «Scoti cathedrae praefectus praecipue caveat ne in conficiendis ad praelectiones suas tractatibus, a mente eiusdem doctoris deflecta» (Bullarium Romanum, ed. Torino, XXIII, pp. 165, 170, 172).
Con questo non s'intende ignorare il favore preponderante attribuito giustamente dalla S. Sede alla dottrina di s. Tommaso d'Aquino, né diminuire i pregi indiscutibili della Somma teologica, che per la chiarezza e semplicità dell'esposizione e per la ricchezza e l'ordine architettonico del contenuto, ha meritato di essere scelta quale testo d'insegnamento nelle scuole cattoliche. L'alternativa curiosa «o Tommaso o D. S.», che mezzo secolo fa sì era posta e cui sì era da alcuni riposto «Tommaso e non D. S.», si è dimostrata oggi non più attuale e deve essere perciò trasformata nell'affermazione più giusta e più serena di Bazala (Povijest filozofije, II, p. 174): «Col nome di Tommaso sempre degnamente risuonerà anche il nome di D. S.».
Scriveva a proposito il grande studioso della scolastica, card. F. Ehrle (La scolastica e i suoi compiti odierni, Torino 1935, p. 92): «Sappiamo, infine, pienamente apprezzare il fatto che la Chiesa, con tutta la stima che ha per il Doctor communis, rifiuta di accentuare la dottrina del Santo in maniera che le opinioni d'altre importanti scuole ne possano risaltare condannate o per lo meno sminuire. Essa conosce troppo bene quale importanza ha, nella ricerca della verità, la libera gara delle idee che rende possibile la chiarificazione completa d'un problema, anche quando si parte da punti di vista diversi. Sino a che si conserva la fede e l'amore, ciò non può essere che di vantaggio per la verità e anche per la Chiesa stessa, protettrice d'ogni verità. Perciò essa concede a tutti i maestri, studenti e indagatori la iusta libertas. Se un singolo dotto, istituto o Ordine religioso, vogliono aderire più strettamente a Tommaso o a un altro maestro, hanno il pieno diritto e la piena libertà di farlo».
In ogni modo è ora perfettamente pacifico che D. S. con il suo eccellente metodo critico, con il suo largo uso della più rigorosa argomentazione razionale, con l'esaltare il primato della volontà, della libertà, dell'attività, dell'amore, e con la sua singolare speculazione cristocentricomariana ha creato un sistema dottrinale solido e duraturo, che - abbracciato e difeso lungo i secoli da una pleiade di teologi, di filosofi, santi predicatori e invitti polemisti - s'impone anche e, diremmo, soprattutto alle ricerche e allo studio spassionato del nostro tempo, cui è stato riservato il merito di porre, per la prima volta, nella sua piena luce storico-critica, la figura e l'opera dei grandi artefici della scolastica integrale, fra i quali D. S. occupa un posto che tutti riconoscono, senza riserva, di non lieve importanza.
BIBLI: Edizioni: L. Waddingus, Johannis Duns Scoti... Opera Omnia, 12 voll., Lione 1639; 2ª ed., 26 voll. in-4, Parigi-Vivés. 1601-05. Tra le molte edizioni particolari si accenna solo a quella di M. Fernandez Garcia, B. J. Duns Scoti, Commentaria Oxonitania (due primi libri), Quaracchi 1912-14. Estratti di testi: H. De Monte Fortino (Arretus), Summa ex Scoti operibus... Roma 1728; 2ª ed., 6 voll., ivi 1902; Deodatus Maria a Balliaco, Capitalia opera B. I. D. Scoti, Le Havre 1908; D. Scaramuzzi, D. Scoto Summula, Firenze 1932; C. Balié, I. D. Scoti Theologiae marianae elementa, Sabenico 1933; M. Müller, I. Duns Scoti Tractatus de primo principio, Friburgo in Br. 1941. Dizionari: C. De Varesio, Promptuarium scoticum, Venezia 1690; M. Fernandez Garcia, Lexicon scholasticum, Quaracchi 1910.
Il «conspectus» della letteratura scotista moderna si trova in E. Bettoni, Venti ultimi anni di letteratura scotista, Milano 1943; Franzisianische Studien, 8 (1911), pp. 48-66; Antonianum 3 (1928), pp. 451-84; Quatrième congrès des lecteurs de la langue française, Parigi 1934, pp. 190-254; M. De Wulf, Storia della filosofia medievale, vers. it., II, Firenze 1945, pp. 304-23.
La bibliografia più antica presso: P. Raymond, s. V. in DThC, III, coll. 1865-1947; U. Smeets, Lineamenta bibliographiae scotisticae, Roma 1942.
Per la vita e le opere di D. S.: B. Brkié, Zivot Ivana D. S., Sarajevo 1908; A. Bertoni, Le b. J. D. S., Levanto 1917; E. Giusto, La vita del b. G. D. S., Assisi 1919; A. Pelzer, Le premier livre des Reportata Parisiensia de J. D. S., in Annales de l'Institut supérieur de philosophie, V, Lovanio 1923; F. Pelzer, Handschriftliches zu Shotus mit neuen Angaben über sein Leben, in Franzisianische Studien, 10 (1923), pp. 1-32; A. Callebaut, A propos du b. J. D. S. de Littledeau, in Archivum Franc. Historium, 24 (1931), pp. 305-29; Ch. Balié, Les commentaires de J. D. C. sur les quatre livres des Sentences, Lovanio 1927; id., Ratio criticae editionis operum omnium J. D. S., 2 voll., Roma 1939-41; Béraud de S.-Maurice, J. D. S., un docteur des temps nouveaux, Montréal 1944.
Una sintesi generale della dottrina di S. è stata fatta negli Anti del Congresso scotista di Zagabria, Collectanea Franciscana Slovica, I, Sabenico 1937; c'è anche: R. Seeberg, Die Theologie des J. D. S., Lipsia 1900; E. Longpré, La philosophie du b. D. S., Parigi 1924; P. Minges, I. D. S. doctrina philosophica et theologica, 2 voll., Quaracchi 1930; C. R. S. Harris, D. S., 2 voll., Oxford 1930; Z. Van de Woestyne, Scholae franciscanae optatus cursus philosophicus, Malines 1932; S. Belmond, Essai de synthèse philosophique du scotisme, in La France franciscaine (1933), pp. 73-131; Déodat Marie de Basly, S. docens, Parigi 1934; E. Bettoni, D. S., Brescia 1946.
Sulle singole questioni filosofico-teologiche: Déodat M. de Basly, Grandes thèses catholiques, I, Parigi 1900; II, Roma-Parigi 1903; P. Minges, Die Gnadenlehre des D. S. ..., Münster 1906; id., Der Gottesbegriff des D. S., Vienna 1907; id., Das Verhältnis zwischen Glauben und Wissen, Theologie und Philosophie nach D. S., Paderborn 1908; J. Belmond, Dieu, Parigi 1913; J. Klein, Der Gottesbegriff des J. D. S., Paderborn 1913; M. Heidegger, Die Kategorien und Bedeutungslehre des D. S., Tübingen 1916; J. Carreras y Artau, Ensayo sobre el voluntarismo de J. D. S., Gerona 1923; J. Klein, Die Charitablehre des J. D. S., Münster 1926; E. Gilson, Avicenne et le point de départ de D. S., in Archives d'histoire doctrinale et litt. du moyen âge, 11 (1927), pp. 88-149; J. Kraus, Die Lehre des J. D. S. von der natura communis, Paderborn 1927; D. Scaramuzzi, Il pensiero di G. D. S. nel mezzogiorno d'Italia, Roma 1927; H. Klug, B. J. D. S. doctrina de sacrificio, praesertion de sacrosancto Missae sacrificio, Barcellona 1929; H. Schwamm, Das Göttliche Vorherzusen bei D. S. und seinen ersten Anhängern, Innsbruck 1934; F. Chauvet, Las pasiones, Barcellona 1936; H. Storf, De natura transsubstantiationis iuxta I. D. S., Quaracchi 1936; J. Binkowski, Die Wertlehre des D. S., Berlino 1936; E. Gilson, Les seize premiers Theoremata et la pensée de D. S., in Archives d'histoire doctrinale et litt. du moyen âge, 22 (1938), pp. 5-86; N. Petruzzellis, Studi sull'Edice di D. S., in Archivio di filosofia, 10 (1940), pp. 66-87, 219-33, 390-416; C. Balié, De debito peccati originali in B. V. Maria, Investigations de doctrina quam tenuit I. D. S., Roma 1941; E. Bettoni, L'ascesa a Dio in D. S., Milano 1943; M. Grajewski, The Formal distinction of D. S., Washington 1944; A. B. Wolter, The Transcendentals and their function in the Metaphysics of D. S., Nuova-York 1946.