OCCAM (OCKHAM, OCKAM, OKAM, OCHAM), Guglielmo da. - Francescano inglese, n. a Ockam (contea del Surrey), intorno al 1290, m. probabilmente a Monaco di Baviera nel 1349-50. Studiò A. Oxford, dove intorno al 1310 iniziò lo studio della teologia, e fra il 1315 e il 1319 commentò le *Sentenze* e la Bibbia, come baccelliere. Non pare raggiungesse mai il titolo di «magister regens», il che spiega perché continuasse ad esser chiamato con il titolo di «inceptor».
Duns Scoto (v.) ed Enrico di Harclay avevano iniziato quel processo di revisione critica delle vecchie dottrine filosofiche e teologiche della precedente generazione di maestri e dato impulso all'aprirsi di quella
di Francoforte dell'8 ag. 1338, con il quale si dichiaravano
irrite tutte le pene canoniche fulminate dal Papa contro
l'Imperatore e si sosteneva che l'autorità imperiale deriva
immediatamente da Dio.
Ma dopo il 1340 volge al tramonto anche la fortuna
del Ilavaro che, deposto dai principi tedeschi, muore il
7 ott. 1347. Privo ormai di ogni appoggio, O. tentò di
riconcilarsi con la Chiesa, rinviando al Capitolo generale
dei Francescani, tenuto a Verona, il sigillo dell'Ordine
che Michele da Cesena, morendo, gli aveva affidato.
L'8 giugno 1349, Clemente VI autorizzava Guglielmo Fari-
nier, generale dei Francescani, ad assolverlo a determinate
condizioni non eccessivamente dure. Da questo momento
non si parla più di lui nei documenti, e se ne arguisce
che morisse alla fine del 1349 o nel 1350, a Monaco, se
sono esatte le notizie sulla tomba di lui nella chiesa dei
Francescani di quella città.
I suoi scritti possono dividersi in due gruppi distinti:
le opere filosofico-teologiche e quelle politico-sociali. Le
prime appartengono, per la massima parte, e forse tutte,
come ritiene l'Iserloch contro il parere del p. F. Böhner,
al periodo anteriore alla fuga da Avignone. Le seconde
invece sono sicuramente posteriori. Al periodo di Oxford
appartengono l'Expositio aurea super artem veterem (Bo-
longa 1496: trascrizione con brevi commenti dell'Isagoge
di Porfirio, delle Categorie e del Perilermenensis), il Tract.
super. lib. Elenchorum, l'Expos. super Physicam, le Sum-
mulae in libros Physicorum (Bologna 1491), le Quaestiones
in IV libros super Sent. (Lione 1495), i Quodlibeta septem
(Parigi 1487), la Summa totius logicae (ivi 1488), il De
sacram. altaris (ove espone le sue particolari dottrine
intorno alla sostanza e alla quantità). C'è controversia su
altri scritti minori e sul Centiloquium theologicum (elenco
di cento proposizioni, in parte paradossali, derivate dalle
dottrine dei teologi).
Il pensiero filosofico e teologico di O. si può dire fosse
completamente svolto negli scritti composti prima del
viaggio ad Avignone. Tutto il sistema metafisico di O.
poggia sulla nuova base gnoseologica, che la conoscenza
intuitiva precede la conoscenza astrattiva, e che solo la
prima coglie le proprietà individuali e infinitamente varie
del reale, senza peraltro raggiungere l'intima sostanza
delle cose, che resta inconoscibile. La conoscenza astrat-
tiva ha per oggetto soltanto rappresentazioni e concetti
universali, elaborati dal nostro spirito per ordinare il
contenuto della conoscenza intuitiva (cf. Prol. in I Sent.,
Lione 1495, q. 1). L'universale non ha quindi alcun fon-
damento nella realtà (nominalismo [v.]) che è tutta indi-
viduale (ibid., dist. 2, q. 6; q. 8). Da siffatta dottrina gno-
seologica, oltre la negazione di importanti tesi tradizio-
nali: intelletto agente, specie conoscitive, essenze univer-
sali, INDIVIDUALISMO (v.), distinzione fra essenza
ed esistenza, si deduce l'impossibilità di conoscere la
struttura interna di una realtà posta fuori della nostra
coscienza, e lo stesso principio di causalità ne resta infir-
mato (ibid., dist. 35, q. 2; q. 4). Anzi O., come altri
francescani contemporanei, ritiene che Dio, almeno de po-
tentia absoluta, potrebbe darci l'intuizione di una realtà
inesistente. Quindi l'esistenza stessa di Dio, la sua unicità,
e gli altri attributi non possono essere rigorosamente di-
mostrati con gli argomenti tratti dalla fisica e dalla meta-
fisica aristotelica (Quodl., I, q. 1; cf. ibid., VII, 17-23).
Il Dio di Aristotele non è quello della Fede, la cui onni-
potenza è al centro della realtà, al cui libero volere è
sospesa la catena di tutti gli esseri, e che avrebbe potuto
creare altri mondi diversi da quello d'Aristotele. Analo-
gamente non è possibile una vera dimostrazione della
spiritualità, libertà e immortalità dell'anima (Quodl., I, 10).
Nei corpi la quantità e l'estensione s'identificano con
l'essenza stessa della cosa estesa (In IV Sent., 4 e 7;
De sacr. Altaris, prol., c. 16, 26 e 28; Exp. aurea; Lib.
praedic., de quantit.; Quodl., IV, 25, 30 e 32). Questa
dottrina, sostenuta più tardi anche da Cartesio (Oeuvres,
ed. Adam et Tannery, III, pp. 295-96; IV, pp. 165-70;
IX, p. 192 sgg.), sollevò delicati problemi per ciò che
concerne la transustanziazione ([v]; V. EUCARISTIA).
Da questi principi O. stesso e i suoi seguaci, che
talora si dissero impropriamente nominales, trassero im-
Londra 1925, antepositum)