EFESO ("Epèxos"). — Città della costa ionica dell'Asia Minore, di origine micenea come è attestato dai traventanti archeologici, situata quasi alla foce del Castro e fornita di un ottimo porto per il commercio che sempre alimentò dal mare alle montagne del Tauro. Occupata successivamente da Cresa, re di Lidia, dai Persiani (545), dai Macedoni (334), nel 133 per testamento del re Attalo III, passò ai Romani sotto i quali divenne la più ricca e commerciante città anatolica.
E. fu patria di Eraclito, del giambografo Ipponante, dell'elegiaco Callino e del pittore Paragiano. La divinità principale adorata ad E. era la Grande Madre raffigurata in piedi mani strette sui fianchi, fornita di molte mammelle e significare la sua inesauribile fecondità. I Greci l'assiramarono ad Artemide, assimilata a sua volta alla italica Diana. Il suo campo ionico diptero bruciò nel 356 ad opera di Erastrato ma fu riedificato più splendido (Strabo, XIV, 1, 22; Pausania, IV, 31, 8; VII, 2, 6). Nel recinto del tempio era edificato un santuario ad Augusto, simbolo della unione del culto provinciale con l'imperiale (cf. V. Chapot, La province romaine proconsulaire d'Aste, Parigi 1904). Dal santuario efesino prende il nome le Ephesia grammata, formale dotata di forza magica a beneficio di chi le pronunziava o le portava
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come annuìti. Il luogo di E. che fu distrutto in epoca bizantina ad opera dei Turchi Selgàquidi (1116) corrisponde all’attuale villaggio turco di Aysalok, riduzione di ßyog ßolòyog, che si riferisce all’apostolo s. Giovanni, il quale ad E. esercitò la sua azione ed ivi ebbe una basilica, ora in rovine, attorno alla quale si sviluppò la devozione del popolo cristiano, e il svelerò mercati cui presero intensa parte i mercanti italiani.
Nicolà Turchi
I. E. NEL NUOVO TESTAMENTO. - E. fu teatro dell’attività di S. Paolo, poi di S. Giovanni.
S. Paolo fu a E. per qualche giorno alla fine del secondo viaggio missionario (52-53). La buona accoglienza nella sinagoga l’impegno a ritornare. Restarono intanto Aquila e Priscilla a preparare la conquista cristiana di E. (Act. 18, 15-21). Nel frattempo vi giunse l’Apollo (v.), anima ardente di apostolo, ma imperfettamente iniziato al cristianesimo, che i due coniugi istruirono compiutamente e battezzarono. Nelle condizioni di Apollo si trovavano una dozzina di «discepoli» quando Paolo tornò a E. nel 54 (terzo viaggio): istruiti battazzati, si unirono alla nascente comunità (Act. 19, 1-7). La rottura con la sinagoga avvenne dopo tre mesi di dispute sul «regno di Dio» Paolo si trasferì nella scuola di un certo Tiranno, uno dei tanti retori di cui pullulavano le maggiori città d’Oriente. Non risulta se l’aula, che, secondo una variante del cod. D in Act. 19, 9, era il disposizione di Paolo dall’ora quinta alla decima (= ore 11-16), gli fosse prestata gratuitamente. Due anni di fecondo lavoro apostolico, che per l’affluire di forestieri e per probabili invii di discepoli in altre città dell’Asia processolare (Col. 1, 7; 4, 13) si estese molto al di là dei confini di E. (Act. 19, 26), suscitarono la gelosia dei giudei (Act. 19, 13-17) e la preoccupazione di chi era economico cimentato interessato a mantenere il culto di Artemide efesina (v. Diana). Infatti, mentre Paolo si disponeva a lasciare l’Asia, Demetrio e la categoria degli argentieri provocarono il tumulto, in occasione del quale si adoperarono a favore di Paolo anche alcuni asarichi suoi amici (Act. 19, 31). Per la questione se Paolo abbia subito a E. una prigionia prolungata, seguita da una condanna alle fiere (cf. I Cor. 15, 32), e abbia da questa città scritte le lettere della prigionia, V. PRIGIONIA, EPISTOLE della.
Di ritorno dall’Asia a Gerusalemme Paolo convocò a Mileto i presbiteri efesini, ai quali, in un discorso di commiato, fece l’apologia della propria condotta (Act. 20, 17-35) ed annunciò che quello sarebbe stato l’ultimo incontro (Act. 20, 25, 38). Tornò, invece, a E. tra la prima e la seconda prigionia romana lasciandovi come vescovo Timoteo (I Tim. 1, 3). Delle ultime cure di Paolo per i fedeli di E. e dei dolori che ne ebbe parla II Tim. 1, 15-18. Dalla seconda prigionia romana Paolo (II Tim. 4, 12), probabilmente per facilitare il viaggio di Timoteo a Roma, mandò a E. Tichico, che vi aveva già sostenuto altre missioni (Eph. 6, 21 sg.).
Dei monumenti di E. portati alla luce dagli scavi compiuti alla fine del sec. XIX e nei primi anni del XX gli Atti ricordano soltanto il teatro, dove si precipitò la follia eccitata dal discorso di Demetrio. La cosiddetta «prigione di S. Paolo» può, tutt’al più, rappresentare il ricordo confuso di una prigionia.
L’unico passo del Nuovo Testamento che implichi un rapporto tra E. e l’apostolo s. Giovanni è la prima delle sette lettere dell’Apocalisse (2, 1-7), che è indirizzata all’angelo della chiesa di E. Da essa si può ricavare un’azione direttiva e di controllo esercitata dall’Evangelista nei confronti di questa come delle altre comunità asiate. Più chiaramente risulta che, verso la fine dell’età apostolica, la chiesa efesina era travagliata dalla propaganda erronea di falsi apostoli, e, pure resistendo bene, nel complesso, a questi attacchi, era tuttavia decaduta dalla primitiva carità. Della dimora dell’attività di Giovanni a E. c’è una traccia anche nel nome del ricordo villaggio Aysalok (Ἀγσαλόκ, Ἀγσαλόκ).
II. CONCLUO di E
È il terzo Concilio scumentico, tenuto nel 431.1. Occasione e preliminari
Il Concilio di E. ripete l’origine dalla controversia agitata, sulla fine del 428, da Nestorio, patriarca di Costantinopoli, relativo mente alla legittimità di chiamare Gio-6-6o6, madre di Dio, la S. Vergine; titolo con il quale, del resto, veniva già da lungo tempo onorata specialmente in Egitto e nella Cappadocia.Nostro riteneva nocivo il detto termine, in quanto esso poteva far credere che Maria avesse generata la divinità. Secondo lui sarebbe stato meglio usare il termine χριστός, madre di Cristo, poiché una tale specificazione faceva pensare alle due nature, la divina, cioè, e l’umana, del Verbo incarnato.
La ragione di tanta repugnanza per l’aggettivo Gio-6-6o6 da parte di Nestorio sta nel fatto che questi era imbevuto del concetto eterodoso sulla unione delle due nature in Cristo, di recente elaborato da Teodoro di Mopsuestia per combattere l’eresia di Apollinare. Secondo Teodoro, «Maria ha partorito Gesù, ma non il Verbo, il Logos; il Logos è sempre esistito, non ha
come amuleti. Il luogo di E. che fu distrutto in epoca bisentina ad opera dei Turchi Selğ̆qidi (1:16) corrisponde all'attuale villaggio turco di Aya
avuto mai principio, benché abbia abitato in Gesù in maniera del tutto speciale. Maria, adunque, è la madre del Cristo e non la madre di Dio. Si può chiamare così in modo figurato e perché Dio era in una maniera del tutto particolare nel Cristo» (PG 66, 993).
Queste parole in sostanza esprimono tutta la dottrina eciologica di Nestorio (v.) e ne costituiscono l’eresia. Egli sdoppia Gesù Cristo in due soggetti di attribuzione, in due persone, senza dubbio strettamente unite, ma nello stesso tempo coesistenti distinte nell’unione. Si può ben parlare di una sola personalità, di un solo proposito del Verbo e dell’uomo Gesù, della divinità e dell’umanità: ma questa personalità unica è di ordine morale e giuridico e non sopprime la dualità nelle persone fisiche; nel Cristo vi sono due esseri che dicono: io, me, su differenti piani. Nastro riduceva bene il suo pensiero, quando diceva che il Verbo non è nato due volte».
Già sufficientemente visibile nelle omelie da lui pronunciate al principio della controversia, tale concezione si manifesta meglio nella sua opera, ritrovata ai nostri giorni nella versione siriana, dal titolo: Il libro di Eracle di Damasco (pubblicato nel testo originale da P. Bedjan e in traduzione francese da F. Nau, Parigi 1910).
La predicazione di Nestorio contro il theotokos fece molto rumore e sollevò proteste da ogni parte, giungendo subito l’eco a Roma ad Alessandria.
Messo sull’avviso dai rappresentanti che aveva costantinopoli, s. Cirillo d’Alessandria smaschera senza indugio la nuova eresia, sul principio non facendo allusione all’autore di essa, poi indirizzandosi direttamente a questi (v. CIRILLO D'ALESSANDRIA, SANTO). Il papa Celestino, ampiamente informato tanto dall’africano Mario Mercatore, residente a Costantinopoli, che da Cirillo e dallo stesso Nestorio, si pronunciò contro il novato al Concilio romano dell’11 ag. 430, intimandogli, sotto pena di scomunica il deposizione, di ritrattarsi durante i dieci giorni che avrebbero seguito la notifica della sentenza romana da parte del vescovo di Alessandria. Cirillo non si fece premura di eseguire la delicata missione affidatagli e complicò grandemente tutta la situazione, sottomettendo alla firma di Nestorio una serie di 12 anatematismi, in cui si notavano delle espressioni nei due fini ad allora ed urtanti in pieno la terminologia usata dalla scuola di Antiochia. I latori della sentenza romana e della lettera degli anatematismi arrivarono a Costantinopoli soltanto il 7 dic. 430. Nel frattempo Nestorio, prevedendo il colpo che lo minacciava, l’aveva abilmente stornato, ottenendo dagli imperatori Teodosio II e Valentiniano III la convocazione di un concilio ecumenico per esaminare il suo caso. L’editto di convocazione, di 19 nov. 430, il Concilio doveva aprirsi ad E. nella Pentecoste del 431, che cadeva il 7 giugno. Il Pontefice, per il bene della pace, accettò la convocazione del Concilio, mentre scriveva il 7 maggio 431 che l’esecuzione della sentenza romana contro il novatore era ritardata. Inoltre nominò tre legati, i due vescovi Arcadio e Proietto ed il diacono Filippo, per rappresentarlo alla
futura assemblea, dando loro precisissime istruzioni sulla condotta da tenere. Con ciò non veniva revocata l’antieriore delegazione di Cirillo; tuttavia il Papa esortava questi a fare tutti gli sforzi per regolare in pace in controversia, con il concorso degli altri prelati (Alunsi, IV, 1292). Invero l’assemblea si annunciava tempestosa, avendo gli anatematismi di Cirillo scatenato una vera burrasca tra gli Orientali del patriarcato di Antiochia.
2. Storia del Concilio
Non essendo ancora giunti molti vescovi, il Concilio non si poté aprire il 7 giugno 431, giorno stabilito, e si attese per due settimane. Infine, il 22 giugno, pur non essendo ancora presenti né gli Orientali del patriarcato di Antiochia né i legati romani, Cirillo tenne la prima sessione, senza far conto delle proteste del magistrato imperiale, il conte Candidiano, e della domanda di un nuovo rinvio, avanzata da un imponente gruppo di più che 150 vescovi. Citato per tre volte a comparire, Nestorio ri- fuitò. Allora si istruì il processo, dando lettura di numerosi documenti che lo riguardavano, lettiere da Roma e da Alessandria, lettere ed estratti di scritti dello stesso Nestorio. La seconda lettera di Cirillo a Nestorio (quella che comincia con Καταρυλιασμός) fu dichiarata conforme al Simbolo di Nicea e solennemente approvata, mentre la risposta di Nestorio ad essa fu condannata come eretica. Si dette anche lettura della terza lettera di Cirillo al novatore, quella che termina con i 12 anatematismi, che dovettero certo esser letti; ma niente indica negli atti che ottenessero una speciale approvazione dal Concilio, come avvenne per la lettera Καταρυλιασμός. Fecce seguito un lungo florilegio patri- stico sull’unione delle due nature in Cristo, ove si notano alcune citazioni di scritti pseudopagiffici di origine popolinarista. Si venne, infine, alla sentenza di deposizione e di scomunica: «Necessariamente forzati, dissero i Padri, dai canoni e dalle lettere del nostro S. Padre e collega Celestino, vescovo della Chiesa dei Romani, noi siamo venuti con lacrime a portare questa triste sentenza contro Nestorio: Nostro Signore Gesù Cristo che egli ha bestemmiato, decide col presente santissimo Concilio, che egli viene escluso dalla dignità di vescovo e da tutto il collegio sacerdotale» (Mansi, IV, 1212). Il popolo di E., devotissimo della Vergine Maria, accolse con entusiasmo la condanna dell’avversario del Θεοτόκος: la città fu illuminata ed i vescovi vennero accompagnati alle loro dimore con faccobe ed inceneriti (cf. l’epistola 87 Cyrilli ad clerum populumque alexandrinum: PG 77, 138).In tal modo il trionfo dell’ortodossia si ottenne in una sola giornata. Ma le formalità non erano state osservate. La precipitazione non poteva che suscitare uno scisma tra i vescovi. Il 26 giugno giungeva con i suoi Giovanni di Antiochia. Messi al corrente di quanto era avvenuto ed invitati a sottoscrivere la deposizione di Nestorio, gli Orientali ri- rifiutarono. Anzi si unirono in conciliabolo, deposero come colpevoli di eresia ariana ed appalinarista Cirillo e Memnone vescovo di E., scomunicarono i loro partigiani.
Nel frattempo arrivarono anche i legati romani, che rimisero al Concilio cirilliano una lettera del papa Ce-
l'estimo, mentre domandarono comunicazione degli atti della prima sessione. Con loro si tennero quattro sessioni (10, 11, 16 e 17 luglio) e nell'ultima del 17 luglio, che era la quinta nella serie, venne scomunicato Giovanni di Antiochia con i suoi, che avevano rifiutato di comprare e di spiegarsi. Si arrivò così ad avere due gruppi contrari, che si annatematizzavano a vicenda. Ciascuno di essi si fece diligente nell'informare l'imperatore, per attirarlo dalla sua parte. Questi, assai malcontento, ordinò a ciascun partito d'inviare alcuni delegati a Costantinopoli per discutere davanti a lui, che avrebbe poi deciso in conseguenza. Così fu fatto. Le due delegazioni si riunirono non a Costantinopoli, ma a Calcedonia senza giungere ad una intesa, mentre Teodosio II, contrariato, dichiarò sciolto il Concilio (finé ott. 431). Lungi dal ricondurre la concordia, questo aveva maturato uno scisma, il unione poré essere ristabilita soltanto dopo due anni, attraverso lunghe e fastidiose discussioni. Inverno il 1° ag. 433 venne finalmente sottoscritta da una parte dall'alta quella formola di compromesso, che si chiamò l'atto di unione. In conclusione restarono acquisite le decisioni della prima sessione: la proclamazione, cioè, della maternità divina di Maria e la deposizione di Nestorio, ossia quanto il papa Celestino aveva già deciso prima del Concilio, di cui si sarebbe potuto fare a meno.
una parte dall'alta quella formola di compromesso, che si chiamò l'atto di unione. In conclusione restarono acquisite le decisioni della prima sessione: la proclamazione, cioè, della maternità divina di Maria e la deposizione di Nestorio, ossia quanto il papa Celestino aveva già deciso prima del Concilio, di cui si sarebbe potuto fare a meno.
3. Principali decisioni
La principale decisione del Concilio di E. fu evidentemente la proclamazione della divina maternità di Maria, la canonizzazione, cioè, del theotokos, che minava alla base ciò che si chiamava l'eresia nestoriana.Un'altra decisione, destinata a divenire celebre nella storia della controversia sul Filioque tra Greci e Latini, è che ebbe anche importanza nella costruzione monofisica, è quella presentata alla sesta sessione (22 luglio 431) sulla composizione di formole di fede diverse dal Simbolo di Nicea: «Il santo Concilio ha deciso che non sarà permesso ad alcuno di presentare, di scrivere o di comporre una formola di fede differente (ἐπέραν πίστιν) da quella che fu fissata dai SS. Padri, riuniti con lo Spirito Santo Nicæa...» (Mansi, IV, 1361 sgg.). Su questo decreto e la sua importanza nella storia delle controversie teologiche di M. Jugie, Le decret d'Épèse sur les formules de foi et la polémique anticatholique en Orient in Echos d'Orient, 30 (1931), pp. 257-270.
Dalla storia tanto complicata e movimentata di questo Concilio, il primato romano, la superiorità del Papa sul concilio ecumenico è piuttosto l'imponente di tutto il Concilio senza la partecipazione a la presidenza del Papa, sono messe in viva luce.
In fondo il Concilio fu l'esecutore delle decisioni romane. Poiché tutto ciò che fece al di fuori del programma tracciato dal Papa, anche con l'approvazione dei legati di questo, al fine divenne caduco, non avendo né Celestino né il successore Sisto III approvato gli anatemi che reciprocamente si scagliarono i due gruppi avversari.
«Spinti dalla lettera di Celestino», i Padri pronun-ciano, durante la prima sessione, la deposizione di Nestorio; come pure legge negli atti, al principio di ogni sessione, che Cirillo di Alessandria «tiene il posto del vescovo della Chiesa dei Romani». I legati romani, giunti in ritardo, vollero che si ripetesse innanzi a loro la prima sessione, e vennero ubbiditi. E quando tutto fu terminato, uno di costoro, il diacono Filippo, fece la seguente solenne dichiarazione, che l'assemblea accolse con il suo silenzio probatorio: «Nessuno dubita, o piuttosto, è un fatto noto in tutti i secoli che il santo e felice Pietro, il pescatore e capo degli Apostoli, la colonna della fede, il fondamento della Chiesa cattolica, ha ricevuto da Nostro Signore Gesù Cristo, il Salvatore ed il Redentore del genere umano, le chiavi del Regno che gli è stata donata la potestà di legare e sciogliere i peccati; egli stesso fino ad oggi e per sempre vive giudica nei suoi successori» (Mansi, IV, 1296). Il Concilio Vaticano, come è ri-saputo, ha fatto sue le parole del legato di E., inserendole dal santo cost. Pastor.
Tra le decisioni del Concilio vanno ancora segnalate: la condanna dei pelagiani ed in particolare di Celestino, il cui nome è accoppiato a quello di Nestorio, nei cani. I e IV, presentati alla sessione VII del 30 ag. (Mansi, IV, 1471; ma gli atti non danno alcuno particolare su tale condanna, cf. M. Th. Disdier, Le pelagianisme au Concile d'Épèse in Echos d'Orient, 30 (1931), pp. 314-33); la dichiarazione di autonomia della Chiesa di Cipro nei confronti del patriarcato di Antiochia, ratificata nella stessa settima ed ultima sessione (Mansi, IV, 1465-76).
Il ricordo del Concilio di E. è perpetuo a Roma dalla grande basilica di S. Maria Maggiore, che il papa Sisto III (432) fece costruire dopo il Concilio e dedicò alla Madre di Dio, ornandola di preziosi musici, che sono stati recentemente restaurati; ed anche dall'iscrizione che uno dei legati di Celestino, il diacono Filippo, fece incidere nella chiesa di S. Pietro in Vincoli. (cf. G. B. De Rossi, Inscriptions Christ., II, Roma 1887, p. 110).
Il XV centenario del Concilio venne solennemente celebrato a Roma nel 1931. Per l'occasione il papa Pio XI pubblicò l'enciclo. L'essertatis del 25 dic. 1931, con la quale estendeva alla Chiesa universale, sotto il rito doppio di seconda classe, la festa della divina maternità della s. Vergine fissata per l'11 ott. Bibe.: Gli atti relativi al Concilio ci sono giunti in diverse collezioni, ineguali di valore e di contenuto. Tutta l'enorme massa di documenti si può classificare in tre gruppi: prima del concilio; riunioni di E. riunioni di Calcedonia ed abbo-camenti che sfacciarono nella firma dell'atto di unione nel 433. La prima edizione degli atti greci fu quella di Commelino, Heidelberg 1591. Fu eseguita dall'Editio Vaticana, Roma 1608, per ordine di Paolo V, edizione riprodotta, con più e meno considerazioni aggiunte, nelle posteriori collezioni dei Concili da Labbe, Hradouin e Mansi. Con il bizzarro titolo Synodicon adversus tragediam Irenaei, E. Baluze (Nuova collectioni Conciliorum, I, Parigi 1683) pubblicò una raccolta di 235 documenti relativi ad
ogni sorta di avvenimenti, dal 431 alla metà del sec. VI, tra i quali le controversie immediatamente seguite al Concilio occuppano il maggior spazio. Fu redatta in latino da Rustico, d'anno di papa Virgilio e di lui compagno di viaggio a Costantinopoli, e contiene molti documenti noti soltanto in grazia di questa traduzione latina. Tutte queste collezioni e versioni latine, più o meno frammentarie, sono state recentemente pubblicate in veste critica da Ed. Schwartz, Acta conflictorum accumencium, I, Concilium Ephesinum, 5 fasc. L. Lipsia 1922-29, edizione di non facile consultazione, non essendo stati classificati i documenti. Frammenti autentici degli Atti copi del Concilio, misti a pezzi sporchi, sono stati pubblicati da U. Bouriant, con una traduzione francese non molto fedele, in Mémoires de la mission archéologique française au Caire, 8 (1892), e da W. Krantz, con metodo critico e traduzione tedesca: Koptische Akten und ägyptischen Konzil von Jahre 431, Lipsia 1904. Sugli Atti armeni e georgiani cfr. A. Rucker, Ephesinische Konzilsakten im armenisch-georgischer Überlieferung, in Sitzungsberichte der bayer. Akad. der Wissenschaften, Mönaco 1930; dello stesso: Ephesinische Konzilsakte in lateinischer Überlieferung, Oxenborn 1931.
Fonti antiche: Socrate, Hist. eccl., VII, 29-34; Evagrio, Hist. eccl., 1, 2-7; Teodoro, Hecrate, fabellarum compendium, IV, 12; Liberato, Breviarium causae Nestorianorum et Eutychiani, 2-9. Altre fonti recentemente edite o completate: F. Loefs, Nestoriana, Die Fragmente des Nestorians gesammelt, untersucht und herausgegeben, Halle 1965; Nestorio, Il libro di Eudocia di Damasco, edito da P. Bedini con traduzioni del Concilio, E. Gerdand V. Laurent, Corpus notitarium episcopale cum Ecclesiae orientalis graeca, I: Le liste conciliari, fasc. 2, Cádiz-Köln 1936; Barbadèsbaba (vescovo nestoriano dal principio del sec. VIII), Storia dei SS. Padri perseguitati per causa della verità: PO 9, 439-631.
Tra i numerosi studi e monografie relativi alla questione nestoriana ed al Concilio di E. cfr. per gli antichi: Hefele-Leclercq, II, pp. 234-48, 295, 379; Per i recenti: M. Jugie, La primauté romaine au Concile d'Éphèse, in Echos d'Orient, 14 (1911), pp. 136-46; id., Nestorius et la contreverse nestorienne, Parigi 1912; F. Loofs, Nestorius and his place in the history of christian doctrine, Cambridge 1914; R. Devreesse, Les actes du Concile d'Éphèse, in Revue de sciences philosophiques et théologi- giques, 18 (1929), pp. 233-42, 408-31; id., Après le Concile d'Éphèse: Le retour des Orientaux à l'unité, in Echos d'Orient, 30 (1931), pp. 271-92; E. Amann, Nestorius, in DTHC, XI, coll. 76-157; A. d'Ales, Le dogme d'Éphèse, Parigi 1931; V. Grumel, Le Concile d'Éphèse: Le Pape et le Concile, in Echos d'Orient, 30 (1931), pp. 293-313; U. Th. Disdier, Le théologien au Concile d'Éphèse, ibid., pp. 314-33; H. du Manoir, Le Symbole de Nicée au Concile d'Éphèse, in Gregorien, 12 (1931), pp. 104-37; P. Galtier, Le centenaire d'Éphèse: Rome et le Concile, in Recherches de science religieuse, 21 (1931), pp. 160-192; J. Lebon, Autour de la définition de foi du Concile d'Éphèse, in Ephemerides theologicae Louvainenses, 8 (1931), pp. 309-412; A. Bernareggi, S. Ambrogio davanti al Concilio di E., in Storia della cattolicità, 2 (1931), pp. 42-57; E. Stéphanou, L'Eglise orthodoxe et la primauté romaine d'Éphèse, in Echos d'Orient, 32 (1931), pp. 57-78, 204-27; Fiche-Martin-Frutaz, IV, pp. 179-201.
III. LATROCINIO DI E
Il papa s. Leone I chiamò con questo appellativo il Concilio tenuto al E. dall'8 al 22 ag. 449, presieduto da Dioccoro, vedovo di Alessandria. L'assemblea era stata convocata da Teodosio II il 30 marzo 449, per riesaminare il processo di Eutiche, archimandrita d'un monastero di Costantinopoli, condannato come eretico nel Sinddo permanente di Costantinopoli (nov. del 448), presieduto da Flaviano, vescovo della città. Secondo l'idea del Imperatore, questo Concilio doveva essere comunico. Il papa s. Leone, benché avesse già approvato la sentenza del Concilio di Costantinopoli, dopo il controllo degli atti e della lettera di convocazione inviata dallo stesso Eutiche, accondiscuse a farsi rappresentare nel futuro concilio da tre legati: Giulio, vescovo di Pozzuoli, il prete Renato, che morì in viaggio, e il diacono Ilario. Fra le lettere affidate ai legati vi era quella per il vescovo Flaviano, che diventò poi famosa con il titolo di Tomo di Leone e Lettera a Flaviano. Vi era esposta magistralmente la dottrina cattolica sull'Incarnazione, prescindendo dalle terminologie orientali circa il mistero. I legati avevano l'ordine di leggerla nella riunione plenaria.gli alessandrini ed i loro seguaci intendevano nel senso di soggetto concreto, di natura-persona, di ipostasi, mentre i latini, gli orientali antiocheani, Flaviano ed Eusebio l'intendevano nel senso di natura propriamente detta, considerata cioè come distinta della persona. Con il latrocinio di E. comincia la lunga logomachia monofisita, che travolse poi nello scisma e nell'eresia l'Egitto, l'Etiopia, la Siria, l'Armenia.
(Ad J. K. L. Vormaßen Bericht über die Arbeiten von Alten d. ephésichein in Alibandung Von Alten d. ephésichein in Alibandung Von Alten d. ephésichein in Alibandung Von Alte d. ephésichein in Alibandung Von Alte d.)
(Ad J. K. L. Vormaßen Bericht über die Arbeiten von Alten d. eph
tiva = colonne, rimasta ad oriente della chiesa a pilastri. Quest'ultima divenne l'atrio del nuovo edificio, con cui comunicò, mediante una porta aperta al centro dell'abside. La nuova chiesa ebbe parimenti nantecce, tre navate divisa da pilastri, ed abside, corrispondente quest'ultima all'abside della chiesa primitiva. Nel mezzo della navata fu costruito il presbiterio, con ambone sporgente, e nel centro dell'abside una memoria impiantata su un basamento quadrangolare e ornata di otto colonne. Matroneli correvano sopra le navate laterali e sopra l'antecce. Alla basilica era appoggiata dal lato sud una piccola cappella absidata, forse sepolcrale; l'abside della cappella, come altresì le pareti della chiesa, erano ornate di pitture.
Ulteriori mutamenti subì ancora la seconda chiesa (quella a cupola e pilastri) in un periodo posteriore.
All'edificio di culto erano unite dalla parte di levente costruzioni di carattere civile (grande sala e colonne con bacino, sale minori, ecc.), nelle quali, secondo ogni reviso, si deve riconoscere il palazzo di abitazione del vescovo.
Quando tutto il grandioso complesso monumentale andò in rovina, e cessò di servire al culto, furono in esso dapprima adattate costruzioni profane, poi su tutto si sovrapposero delle tombe.
Le chiese descritte seguono tutte, come si è visto, il tipo basilicale originario = sviluppo longitudinale, con navate divisa da colonne.
Elementi di maggiore originalità presenta invece il secondo grande edificio cristiano di E.: la chiesa di Giovanni Evangelista sulla collina di Ayasoluk (corruzione di "Ayos" 6006yog).
Cominciata a scavare nel 1921-22 durante l'occupazione greca dell'Anatolia da G.A. Sotiriou, fu poi compiutamente esplorata fra il 1927 e il 1930 da J. Keil, Fr. Milton e H. Hörmann: dell'edificio = dello scavo si hanno però finora soltanto le piante e le notizie sommariate date nei brevetti raggiungibili del Beiblatt degli Yahrselefte dell'istituto arch. austriaco.
Nel 19, se non ancora nel 11 sec. d. C., al di sopra di un gruppo di stanze sotterranee, nelle quali evidenziò le tradizione venerava il luogo di deposizione dell'Apostolo (un pozzo quasi al mezzo di esse doveva servire per attingere la manna, e un grosso pithos di terracotta poco lontano a contenere l'acqua che la vicinanza della tomba rendeva sacra), fu costruita una memoria quadrata (m. 18 di lato) coperta da una volta a crociera impiantata su quattro colonne e con quattro porte sul lato: in un secondo momento la porta del lato orientale fu sostituita da un'abside. Il tipo della costruzione è ancora perfettamente nella linea della tradizione classica: che al di sopra della volta si alzasse un coronamento a piramide e solo un'ipotesi dettata dall'analogia del monumento con mausolei di età classica. La memoria principale del vescovo fu la chiesa di Ilica cruciforme, di cui essa costituì il centro e si potrebbe dire la ragion d'essere. La basilica, orientata in direzione est-ovest con la fronte a occidente, ebbe un corpo anteriore a tre navate, precedute da un narteco, da un ero-nathéx e da un profondo protiro segnato all'ingresso da due colonne; a tre navate erano parimenti i bracci laterali della croce; cinque navate invece ebbe la sala a oriente della memoria, quello che si potrebbe dire il presbiterio, che terminava naturalmente con un'abside: la forma dell'edificio si collega a quella di altri nella Sirià e nella Palestina, costruì come questo intorno ad un monumento che per un motivo o per l'altro godeva di particolare venerazione. Di dimensioni notevolmente maggiore ieri e di una pianta assai più complessa, con elementi che costituiscono come un anello di passaggio dalla basilica paleocristiana alla chiesa bizantina di S. Sofia, fu l'edificio costruito da Giustiniano al disopra della chiesa del vesc. Mantenendo lo stesso orientamento, la nuova chiesa ebbe anch'essa forma a croce latina, con la memoria del Santo all'incrocio dei bracci, ma non più, come nella chiesa precedente, chiusa nei suoi muri originari, beni completamente aperte e quindi in diretto rapporto con tutto il resto dell'edificio. Questo era preceduto da un atrio quadrangolare circondato da colonne su tre lati, affacciandosi libera sul quarto la fronte della chiesa vera e propria: in un secondo tempo fu preposto avanti a questa un esauritivo. Prima della costruzione di questo tre porte mettevano nel narteco, coperto da volte a botte, o forse anche da cupoletti (la tradizione attribuiva alla chiesa undici cupole), e dal narteco cinque porte, tre in corrispondenza della navata centrale, due delle laterali, davano nella chiesa; altre porte erano aperte nelle pareti lunghe meridionali e settentrionali. L'aula era lunga oltre m. 93, ed aveva una larghezza massima (in corrispondenza dei bracci della croce) di oltre m. 62. Nella parte anteriore, su sci pilastri, i due centrali più grossi, poggiavano due cupole di forma ellittica, corrispondenti a due larghe campate della navata centrale: quattro colonne su ogni lato di ciascuna di queste campate dividevano la navata centrale dalle laterali; alcuni dei capitelli recuperati di queste colonne conservano ancora tracce di doratura e di colore e portano il monogramma di Giustiniano di Teodora. Analogo sistema ricorreva sia nei due bracci della croce, sia nello spazio a levante della crociera centrale verso l'abside, con la sola differenza che le cupole che coprivano quelli e questo erano perfettamente circolari non ellittiche; un'altra cupola analoga copriva la crociera centrale sopra il bema e la memoria del Santo. Anche i bracci della croce e il presbiterio erano pertanto a tre navate. Ai lati del presbiterio, chiuso dall'abside, erano due camere quadrangolari (modificate da aggiunte posteriori), dietro alle quali delle scale salivano ai matronei. Le pareti erano rivestite in basso di marmo, in alto di musica, ai pari delle volte: elementi decorativi sono stati rinvenuti nello scavo, ma in misura piuttosto limitata. Il che può spiegarsi pensando che l'edificio, pur non più adibito al culto, non dovette subito cadere in rovina, ma essere a grido a grado spogliato dei suoi ornamenti.
Altri minori monumenti cristiani della città sono: una piccola cappella absidata, difficilmente anteriore al vescovo, adattata in una casa privata, sita sulla terrazza al di sopra del teatro; una fontana bizantina con pluri scolpiti (sec. VI), e un gruppo di quattro colonne, forse sorreggenti in origine delle statue, sulla via dell'Arcadiana, che poggiano su basi poligonali adorne di nicchie a conchiglia, secondo lo schema noto dall'ambone di San-onico, anch'esse probabilmente del VI sec.
Di cimiteri cristiani è stato ampiamente esplorato quello situato sulla pendice orientale del Panajir Dag, presso la grotta dove la tradizione localizzata la leggenda dei Sette dormienti. Il cimitero si sviluppò sopra e intorno ad una specie di catacomba costituita da una serie di dieci stanze a volta distribuite sui fianchi di un corto-dio, le quali evidentemente passavano per quelle ove avrebbero riposato i sette martiri: ma se esse servirono fin dal principio come luogo di sepoltura, questa dovette essere fuori di ogni casa o feretro, e ciò con l'uso del cadavere imbalsamato: di casse infatti non si ha traccia se non, per le deposizioni più tarde, quando sopra il piano e contro le pareti originarie di molte di queste stanze furono costruiti sepolcri in muratura. Una delle camere tuttavia sembra sia rimasta come cappella: le pareti ne erano ornate di pitture, rappresentanti probabilmente i martiri. Una nicchia sul fianco della scala che scendeva alla catacomba, pure essa decorata di pitture, conteniva forse il sepolcro venerato come quello di Maria Maddalena. Sopra alla catacomba sorse, verosimilmente intorno alla metà del sec. V, quando si formò la leggenda dei sette dormienti, il primo nucleo del cimitero, costituito da un edificio in parte in costruzione, in opera a sacco e in mattoni, in parte ricavato dalle rupe stessa del monte, e formato da un ambiente quadrangolare, fiancheggiato sui due lati, ad oriente ad occidente, da due ambienti più piccoli della stessa forma, dei quali quello a levante, terminato da un'abside, era particolarmente destinato al culto. Tutti gli ambienti, compreso questo, erano occupati da tombe: cassa a nicchia, costruite nel pavimento o scavate al di sotto di questo o nelle pareti. Un ampio vano quadrangolare verso occidente faceva quasi da atrio, ed era anch'esso occupato da tombe, al pari dei due grandi e irregolari nicchioni aperti sul lato meridionale.
Attiguo verso nord era invece una specie di mausoleo quadrangolare a pianta centrale con tre nicchie nelle pareti. Successivamente a grado a grado il cimitero si ampliò sulle terrazze intorno al nucleo primitivo, contando alla fine ca. settecento tombe. L'ultima parte di esso è rappresentata dal cosiddetto mausoleo di Abradas, così denominato dal nome, inciso sopra un architrave, di questo personaggio, che è detto ἀγαθόφρονος, e che lo avrebbe fatto apprestare. Tale mausoleo, anch'esso, come tutti gli altri elementi del sepolcro, parte in muratura e parte tagliato nella roccia, si distingue dai primi, perché mentre questi si ispirano tutti al concetto dell'edificio di forma allungata e coperto a volta, esso invece presenta lo schema pianta centrale. La possibilità che l'adozione di tale schema sia stata ispirata dalla Basilica Giustinianea di S. Giovanni indurrebbe ad attribuire questo mausoleo intorno alla metà del sec. VI, o nei decenni successivi. Tutti gli edifici erano in generale pavimentati di lastre di marmo, e avevano pareti e volte intonacate, talvolta decorate di pitture e mosaici. Nello scavo del cimitero furono raccolti vasi di terracotta rozza e soprattutto un grandissimo numero di lucerne; relativamente non molte le iscrizioni sepolcrali. Dalle descrizioni dei viaggiatori e dalle iscrizioni dei visitatori sui muri si può stabilire che il cimitero rimase visibile fino al sec. XV. Ancora al sec. XIII vanno attribuite alcune pitture all'ingresso della catacomba: sulla volta, il Cristo benedicente entro un medaglione a mandorla sostenuto da due Angeli, e sulla parete occidentale la Vergine e Santi.
Il nome di "tomba di S. Luca" che il primo scavatore di Efeso, J. T. Wood, diede ad un monumento situato sul sed-vest dell'odoro è assolutamente arbitrario: si tratta di un monumento di età classica, di forma circolare, che in età cristiana fu adattato a chiesa.
Una cappella bizantina in rovina è situata a ca. 15 km. dalla città sull'Ala Dag, nel luogo detto Panagia Kapuli: una tradizione locale, priva di fondamento storico, è appoggiata sulle visioni di Caterina Emmerich, vorrebbe riconoscere qui il sito della casa della Vergine e il luogo della sua morte.
E. ha scritto opere esegetiche seguendo il metodo anticohenico. Così i commentari al Gen., all'Ex. (= AS IV) Diatessaron (v.), importantissimo questo'ultimo per stabilire il testo attraverso la versione armena (AU). Di indole dogmatico-polemica sono invece le opere in prosa e verso contro gli gnostici (MI), 59 inni contro le eresie (AS V), 4 inni contro Giuliano l'Apostata (OV), 3 poemi sulla fede (AS VI) = sopratutto gli 8o inni = sulla fede contro gli scrutatori = (AS VI), forse il capolavoro di E. come teologo. Vi sono poi molti altri scritti, generalmente in versi, che riguardano temi liturgici, ascetici, biografici e vari. Così, per non citare che i principali, gli inni misbenti (BI), quelli sul Natale (LA II), sul digiuno (LA II), sugli azzimi (LA I), sulla crocefissione (LA I), sulla Pasqua (LA II), 15 inni su s. Abramo Qidunaja (LA III) e 24 su s. Giuliano Saba (LA III). 51 inni sulla verginità e sui misteri di Cristo (LA II, IV), 52 inni sulla Chiesa (AS V, VI; LA II, IV), canti su Nicomedia (I. Rahmani, Studia Syriaca, II, p. 21) e sull'assedio di Nisibi (ibid., p. 114). I libri liturgici attribuiscono ancora a E., e in questi casi la critica non sa decidere con certezza, bellissimi inni sul Bartesimo (LA I) e sulla Madonna (LA II), come anche 15 inni ai martiri (LA III), 5 inni ai 40 martiri di Sebasti (AS VI) ed inni funebri, o meritoria (AS VI).
III. DOTTRINA
E. insegna nei suoi scritti una dottrina costantemente ortodossa anche in questioni teologiche, come quella dell'unione delle nature in Cristo, ancora non illustrate dalle controversie. Degnissima di rilievo è la mariologia di E., che gli ha procurato il titolo di doctor Marianus. Anche se non adopera un titolo che equivalga al Theodokos, ha però delle espressioni in cui si allude alla maternità divina di Maria. Oltre poi a difendere la sua verginità prima del parto e nel parto, sostiene con una chiarezza fino allora unica la sua verginità dopo il parto. A questo scopo rifiuta ad una ad una le obiezioni principali contro questa verità tolte dal Nuovo Testamento. E. è stato il primo Padre ad affermare esplicitamente l'immunità completa di Maria da ogni peccato, con espressioni che escludono anche il peccato originale:"Tu (o Cristo!) e la tua Madre siete sali ad essere belli da ogni parte, poiché nessuna immondezza v'è in Te, o Signore, e nessuna macchia nella tua Madre" (BI, p. 123). Recenti tentativi di togliere forza a questo testo per la ragione che E. non abbia avuto idee molto esatte sul peccato originale sono da considerarsi vani, dato che, trattandosi di una proposizione negativa, basta che l'autore escluda ogni macchia pur concedendo che egli non abbia avuto perfetta conoscenza della natura di queste macchie. Maria poi è causa del bene (LA II, 246), "causa della vita" (ibid.); per essa è stata lacerata la scrittura dei nostri debiti verso il serpente (loc. cit., p. 550).
E. ha trattato diffusamente i profondamente la cristologia. Il Verbo è una sola cosa con il Padre (dove tuttavia E. non adopera un termine parallelo all'elocutio), è il suo vero Figliuolo, poiché bisogna capire le sentenze della Scrittura con semplicità e non seguendo le cavillazioni degli "scrittori". Il Verbo assunse una vera umanità pur rimanendo persona divina. In Cristo vi sono la divinità e l'umanità intimamente unite fra di loro. E. parla qualche volta di "mistura", che però, secondo il contesto, non significa una vera fusione o alterazione. E. risenta anche, seppure con una certa oscurità, la questione delle due volontà in Cristo.
Ecco altri punti della teologia di E. V'è un solo Dio, invisibile, onnipresente, trino nelle Persone. Lo Spirito Santo è persona divina e procede dal Padre. I testi citati per provare che E. dichiara la processione dello Spirito dal Figlio non sono autentici o non sono chiari. Nell'uomo E. distingue, con i Siri coevi, il corpo, l'anima e lo spirito. Il peccato di Adamo è passato a tutti gli uomini; il suo lievito ha corrotto tutta la massa. Vi sono testi di E. che sembrano supporre l'assopirsi dell'anima (non dello
Efrem - Paraenetes - Biblioteca Vaticana, cod. Vat. grec. 1812. 1. 149" (anno 1023).
spirito) vicino al corpo morto, ossia l'ippospichia. Altri luoghi parlano invece del destino ormai raggiunto dalle anime. Vicino al paradiso E. riconosce anche una regione in cui alcune anime «subiscono le pene tassate per le colpe». La Chiesa è una, è il Corpo di Cristo, infallibile, santa, perpetua. Chiaramente viene espresso il primato di S. Pietro, mentre niente si dice di Roma. Note- voli poi le testimonianze sul Battesimo, sull'Unzione con- seguente, sull'Eucaristia e sull'Ordine. Qualche testo parla della Penitenza, ma non si sa se sacramentale. Si allude anche alla legittimità del Matrimonio. - Vedi tav. VIII.
BAL.: Oltre alle opere citate nell'articolo cf. A. Baumstark, Geschichte der syrische Literatur, Bonn 1922, pp. 37-52; G. Ricciuti, S. E. Sira, Torino-Roma 1925; F. Nau, Ephrem (saint), in DTHC, V, coll. 188-93; S. Euringer, Der locus classicus des Primats (Mt. 1, 6) und der Diätessanortext des hl. Ephr., in Beitr. s. Gesch. d. christl. Altertums, Bonn 1922, pp. 141-70; A. Vaccati, S. E. dottore e poeta, in Civ. Catt., 1923, II, pp. 494-51; A. Merk, Ephr. Kommentar zur Apostelgeschichte, Zeitschr. f. kath. Theol., 48 (1924), pp. 37-38, 236-60, 406-65; G. Ricciotti, Alcuni punti della teologia di S. E. in La Scuola Cattolica, 52 (1924), pp. 267-71; 448; id., S. E. siro: biografia, scritti, teologia, Torino 1923; J. Bover, S. E. doctoris Syri testimoniae de universali B. M. Virginis mediatio- ne, in Eph. theol. Lounanienses, 4 (1927), pp. 161-79; M. Ginnetti, Un precursore di Efeso, S. E. e la sua narrologia, in La Scuola Cattolica, 59 (1931), pp. 28-44, 81-90, 170-89; Fr. S. Müller, De wubefekte Empfängnis Mariae in der syrischen n. armenischen Überlieferung, in Scholastik, 9 (1934), pp. 161-220; I. Ortiz de Urbina, La martiologia nei Padri siriaci, in Or. Christ. Periodica, 1 (1935), pp. 110-13; I. Hammersberger, Die Mariologie der ephemischen Schriften, Innsbruck 1938; G. Ricciotti, S. E. Euni alla Vergine, Torino 1939; E. Beck, Die Theologie des hl. E. in seinen Hymnen über den Glauben, Città del Vaticano 1949.
Ignazio Ortiz de Urbina