GIULIANO di ALICARNASSO. - Vescovo monofisita di Alicarnasso di Caria all'inizio del VI sec. Nel 511 G. aveva preso parte ai torbidi causati a Costantinopoli dalla controversia teopaschita. Cacciato dalla propria sede nella reazione antimonofisita che segnò l'inizio del regno di Giustino I (518), egli trovò rifugio ad Alessandria d'Egitto, Severo (v.), patriarca monofisita di Antiochia, parimente esiliato. Tra i due capi presto sorse una controversia sulla questione se il corpo di Cristo, nella vita terrestre, era soggetto naturalmente alla «corruttibilità» (φθορά). G. sostenne la tesi che il corpo del Signore non soltanto dopo la Risurrezione, ma fin dall'unione nel seno della Vergine era del tutto impassibile e incorruttibile (ἀφθαρτον); donde i seguaci di G. aftartodoceti (v.).
Severo, che sull'inizio respinse con grande moderazione le dottrine del suo collega, finì per accusare G. di manicheismo e di docetismo. La controversia, molto vivace negli aa. 520-27, non terminò con la morte di G. (avvenuta non molto dopo il 527). I suoi aderenti, assai numerosi in Egitto, occuparono per breve tempo anche la sede di Alessandria con uno di loro (Gaiano, donde il nome gaianiti) e diffondevano la dottrina di G. in Asia Minore, nella Armenia, Arabia, Etiopia. Da parte cattolica il Leonzio (v.) di Bisanzio che fa intendere che le dottrine di G. avevano trovato delle simpatie anche nelle file degli ortodossi (calcedoniani). GIUSTINIANI, ORAZIO, (v.), nel suo costante desiderio di riconciliare i monofisiti, alla fine della sua vita volle imporre l'aftartodocetismo a tutta la Chiesa orientale; se non che la morte dell'Imperatore (14 nov. 565) finì la lotta già intrapresa.
Degli scritti di G. (Tomus, Adversus blasphemias Severi, Apologia) soltanto dei frammenti ci sono stati conservati, negli scritti polemici di Severo, in florilegi e nelle catene, quasi tutti nella versione siriaca. Sulla vera portata della concezione di G. la critica moderna non è concorde. Il Draguet, a cui si deve la conoscenza di molti frammenti di G., crede di dovere interpretarlo in
senso fondamentalmente ortodosso. G. avrebbe dato un senso nuovo, prettamente morale alla voce φθορά, designando con essa la natura umana infetta dal peccato, dalla concupiscenza, dal dolore e dalla morte, in quanto per noi sono inevitabili e talmente connessi con il peccato che si possa dire essere il nostro corpo nel peccato e il peccato nel corpo. Definito così lo stato dell'uomo «corruttibile», il Cristo «incorruttibile» di G. sarebbe soltanto il Cristo preservato dalla macchia del peccato originale e sottratto alla tirannia della morte. Altri, come il Jugie e Fr. Diekamp (Zum Aphtardohetenstreit, in Theologische Revue, 26 [1927], coll. 89-93) ammettono che G. non volle negare la vera umanità di Cristo né la verità della sua Passione e Morte. Ma per G. il Redentore non poteva soggiacere in nessun modo al male di cui egli volle liberare l'umanità. Se egli quindi in certi momenti della sua vita, particolarmente nella sua Passione, si mostrò soggetto alle infermità umane in sé non sconvenienti (ἀδιώβλητα πάθη) come alla fame, alla stanchezza, al dolore sensibile e alla stessa morte, ciò non avvenne naturalmente; ma ogni singola volta, di sua propria volontà, per uno speciale miracolo Cristo derogò alla legge di impassibilità e incorruttibilità che reggeva lo stato permanente della sua umanità. La passione si è dunque verificata in un corpo impassibile e immortale. Secondo questa interpretazione, che sembra spiegare meglio i fatti e i documenti della controversia, G. dell'aftarsia del corpo di Cristo ha parlato non soltanto con una nuova terminologia, ma in un modo affatto erroneo.