I Padri hanno nella S. Scrittura gli elementi essenziali per costruire una teologia della G., che è poi antropologia soprannaturale. I Padri apostolici, non avendo preoccupazioni teologiche, si contentano di riecheggiarne i concetti di s. Paolo e di s. Giovanni, sottolineando piuttosto i frutti della G. divina nell'uomo. Vale per tutti il passo di s. Clemente Romano (Ep. ad Cor., 35): «Quam beata sunt, dilecti, et mirabilia dona Dei Vita in immortalitate, splendore in iustitia, veritas in libertate, fides in confidenza, continenza in sanctitate... Unus est Deus et unus Christus et unus Spiritus gratiae, qui effusus est super nos» (ibid., 46); ma richiede la nostra cooperazione, pur essendo noi giustificati in virtù della fede (ibid., 33-37).
Ma dalla fine del sec. II, la dottrina della G. diventa nelle mani dei Padri, specialmente degli orientali, un'arma contro il pessimismo gnostico e manicheo. Muovendo dall'idea di partecipazione della natura divina (cf. s. Pietro) o della rinascita in virtù della Spirito Santo (cf. s. Giovanni) o della nuova creazione in Cristo e dell'adozione divina (cf. s. Paolo), essi esprimono in sintesi tutta l'economia della G. con il termine «defixazione» (ἐξορσύνη) che diventa usuale nei loro scritti. S. Irenco più volte insiste sull'efficacia della redenzione operata da Cristo, che salva gli uomini facendoli rinascere a Dio (Adv. haer., II, 22, 4); l'Incarnazione tende a divinizzare gli uomini: «Per il suo immenso amore si è fatto quel che noi siamo per farci diventare quel che lui è» (ibid., pref. al. V). Più vivamente ancora parlano in questo senso gli Alessandrini (Clemente, Origen). Nel sec. IV-V, nelle controverse intorno ai misteri della S.ma Trinità e dell'Unione apostolica, i Padri sviluppano la dottrina della G. alla luce di quelle due massime verità di fede. S. Atanasio, in lotta con gli ariani, a rivendicare la consostanzialità del Verbo con il Padre, si serve volentieri di questo argomento: Cristo Redentore ci rende (con la sua G.) partecipi della natura divina, dunque è veramente Dio (Ep. de synodis, 51). Aggiunge: «Per questo il Figlio di Dio si è fatto figlio dell'uomo, perché i figli dell'uomo, cioè di Adamo, divinito figli di Dio... partecipi della vita stessa di Dio... lui dunque Figlio di Dio per natura, noi invece per G.» (De Incarn. Dei Verbi et c. Arianos, 8). Anche la divinità dello Spirito Santo si prova dal fatto che lo Spirito, come il Verbo e insieme con esso, ci rende divini (Ep. ad Serapionem, 1, 24); argomento caro anche a s. Basilio (De Spiritu Sancto, 9, 22 e altrove). S. Cirillo Alessandrino sottolinea il connubio umano-divino dell'Unione ipostatica come esemplare dell'unione tra Dio e l'uomo elevato alla partecipazione della vita soprannaturale: «Divinam participamus naturam non solum quia gratia ad supernaturalem gloriam evolamus, verum etiam quia Deum inhabitantem possidemus» (In Io., I, 9).
In tal modo i Padri orientali presentarono la G. piuttosto come uno stato di comunione con Dio. PAGANESIMO (v.) diede l'occasione di mettere in evidenza l'aspetto dinamico e antropologico della G. A Pelagio, che esaltava l'attività dell'uomo fino al conseguimento della vita eterna con le proprie forze, s. Agostino, il dottore della G., opporrà l'azione di Dio nell'uomo, trapponendo tutta l'attività etica umana nella sfera soprannaturale, dove si armonizzano la G. divina e la nostra libertà. Dalla vasta opera di s. Agostino non è difficile ricavare questi principi, che sono la trama della sua antropologia soprannaturale contro il naturalismo stoicizzato di Pelagio: a) Dio domina l'uomo, anche nella sfera della libera volontà senza intaccarla (De corrept. et gratia, 14, 45; De spiritu et littera, 37, 58, e altrove); b) la G. non è termine di sforzo e di merito umano, ma è dono gratuito di Dio (Ep. 207 ad Vitalem e altrove); c) prima del peccato originale nell'uomo c'era la G., con cui egli poteva perseverare nella santità (auxilium sine quo non); dopo il peccato è necessaria una G. più forte che influisca positivamente sull'uomo e lo induce a per- severare (auxilium quo; cf. De corrept. et gratia, 13, 14). S. Agostino canta il trionfo della G. sulle riluttanze della carne e dello spirito smarrito, secondo la sua drammatica esperienza, che lo avvicina a s. Paolo.
II. NECESSITÀ. L'attività dell'uomo può considerarsi in rapporto al vero e in rapporto al bene, secondo le sue supreme specifiche facoltà: l'intelletto e la volontà. Inoltre tanto il vero quanto il bene possono appartenere a due sfere distinte, l'una naturale e l'altra soprannaturale, secondo che sono proporzionati alla natura umana o ne trascendono la potenzialità e le esigenze (v. ORDINE NATURALE E SOPRANNATURALE). PAGANESIMO (v.), che concede troppo alle forze naturali dell'uomo, NEOLUTERANESIMO (v.), che troppo gli nega, la dottrina cattolica insegna questi punti:
a) Nonostante il peccato originale e le sue conseguenze, l'uomo può conoscere con la propria intelligenza ogni verità di ordine naturale, anche l'esistenza e i principali attributi di Dio (cf. Concilio Vaticano, sess. III, De Revelatione, can. 1). Ma è moralmente necessario l'aiuto estrinseco della Rivelazione, perché il genere umano raggiunge «expedite, firma certitudine e nel nubito ammesso errore» il complesso delle verità etico-religiose (Concilio Vaticano, sess. III, cap. 2).
b) Per conoscere le verità assolutamente soprannaturali, MISTERIO (v.), occorre la Rivelazione divina (aiuto oggettivo); per aderirvi con certezza e a motivo dell'autorità di Dio, fede (v.), che pur avendo un fondamento razionale come credibilità, è soprannaturale e quindi effetto della G., come libera determinazione di volontà e come consenso dell'intelletto (Concilio Tridentino, sess. VI, capp. 6-7; Concilio Vaticano, sess. III, cap. 3 e canoni corrispondenti).
c) L'uomo, anche senza l'aiuto della G., può in genere fare il bene naturale ed evitare il male; ma non può fare tutto il bene né osservare tutta la legge naturale, in modo da evitare ogni peccato, senza quell'aiuto.
d) Ma è fisicamente necessaria la G. a porre anche il minimo atto salutare, proporzionato cioè al fine soprannaturale, che è la vita eterna. Anzi non è possibile neppure una preparazione positiva alla G. senza la G., e anche per l'uomo già santificato è necessario l'aiuto speciale della G. attuale per perseverare a lungo il quello stato, e un aiuto specialissimo per la perseveranza finale, a cui è legata la vita eterna (Concilio Cartaginese, Arausiano II, Tridentino, sess. VI; inoltre, V. Pio V e le Proposizioni di Giansenio condannate da Innocenzo X).
Così la Chiesa rivendica l'integrità fondamentale della natura umana nonché la libera cooperazione dell'uomo con Dio contro il pessimismo etico-religioso di Lutero, di Baio e di Giansenio; e difende la necessità dell'intervento soprannaturale di Dio nell'attività dell'uomo ferito dal peccato originale, contro il naturalismo antropologico di Pelagio.
III. ESSENZA
Lutero, partendo dal concetto di peccato originale come intrinseca e irreparabile corruzione della natura, doveva logicamente ridurre la G. redentrice di Cristo a un elemento estrinseco alla psicologia dell'uomo, e cioè alla misericordia di Dio, che dissimula il peccato e imputa al peccatore (che resta sempre tale su questa terra) la santità del Redentore. Più tardi Baio dirà invece che la G. è elemento integrativo della natura umana e in concreto si riduce alla stessa attività dell'uomo in quanto è moralmente buona, cioè corrispondente alla legge di Dio.La dottrina cattolica è compendiata chiaramente nel Concilio di Trento (sess. VI, capp. 6-7) sia per la G. santificante (abituale), sia per la G. attuale. La santificante è causa formale della nostra santificazione, nel senso che Dio produce nell'anima nostra la giustizia che ci rinnova e ci fa veramente santi (cap. 7). La G. e la carità sono diffuse dallo Spirito Santo nel nostro cuore e ad esso aderiscono (cap. 11). La G. dunque è una realtà soprannaturale operata da Dio nell'intimo dell'anima, come del resto è già noto dalla divina Rivelazione. L'estrinsecismo di Lutero non si può conciliare con la dottrina di s. Paolo e di s. Giovanni né con quella di s. Pietro, che parla di partecipazione (xovvavla) della natura divina nell'uomo. La realtà della G. è comprovata dai suoi effetti formali, cioè dalla filiazione adottiva e dal diritto alla vita eterna, che costituisce il merito (v.).
Da questi sicuri principi la teologia deduce giustamente che la G. santificante è di natura accidentale e si riduce più esattamente a un abito entitativo o qualità abituale inerente all'essenza dell'anima, che viene così elevata a un modo di essere deiforme, quasi a una nuova natura, la quale integrata dalle virtù infuse doni dello Spirito Santo (v.), diventa principio di attività soprannaturale proporzionata alla vita eterna.
La ricchezza della G. divina non è in tutti dello stesso grado, ma può crescere sia con la degna frequenza dei Sacramenti, specialmente della S.ma Eucarestia, sia con lo sforzo generoso di cooperazione da parte dell'uomo. La G. si perde, insieme con la carità, nel momento in cui l'anima pone un atto gravemente peccaminoso, che rende impossibile la coesistenza del vincolo di amicizia e di unione con Dio. Chi è in G. ha Dio in sé (v. COABITAZIONE).
Se errori ed eresie son sorti intorno all'essenza della G. santificante (abituale), grandi controversie teologiche si sono accese intorno all'essenza della G. attuale. I to- misti, seguendo le orme di s. Tommaso, ritengono che la G. attuale è un positivo influsso divino sulle facoltà dell'anima per muoverle ad agire nella sfera soprannaturale. In altri termini la G. attuale non fisica (v.) trasportata sulla linea soprannaturale. I molinisti invece identificano la G. attuale con lo stesso atto umano, che si deve nello stesso tempo a Dio e alla creatura secondo il doppio aspetto della soprannaturale e della vitalità. Alcuni (Billot) ammettono quella identificazione soltanto per gli atti indelicati, che sono come il risveglio dell'attività della volontà, la quale dopo passa ad agire liberamente, senza ulteriore influsso divino. Secondo la dottrina tomistican, la G. attuale è una virtù operativa transeunte, che si riduce agevolmente a una qualità fluente, distinta da Dio e dall'anima su cui influisce. Difatti nei documenti della Rivelazione la G. è chiamata vocatio, illuminatio, pulsatio, tracito, termini che esprimono una vera azione di Dio sulla creatura. S. Tommaso parla in questo senso (Sunn. Theol., 1.5-2a, q. 109, a. 9): «Homo in gratia (habituali) existens... indiet tamen auxilio gratiae secundum alium modum, ut scilicet a Deo moveatur ad recte agendum. Altrove accenna a un aiuto gratuito «interius amorum movens».
Le controversie teologiche s'impegnano specialmente sulla natura della G. efficace, e dipendono tutte dal diverso concorso divino (v.) in genere sulla libera attività umana. È fuori di ogni discussione il fatto o l'esistenza d'una G. sufficiente e di una G. efficace, almeno nel senso che la G. divina a volte produce il suo effetto (l'atto salutare) a volte rimane sterile. Nella S. Scrittura c'è testimonianza dell'una e dell'altra: «Quia vocavi et reuistis» (Prov. 1, 24); «Ierusalem, Ierusalem... quoties volui congregare filios tuos... et noluit» (Mt. 23, 37). Dunque l'uomo può opporre un rifiuto all'invito di Dio e perdere i frutti del suo dono. Ma d'altra parte si legge: «Sicut divisiones aquarum, ita cor regis in manu Domini: quocumque voluerit inclinabit illud» (Prov. 21, 1); «Faciam ut in praeceptis meis ambuletis» (Eze. 36, 27); «Deus est enim qui operatur in vobis et velle et perfecere» (Phil. 2, 13). Il significato ovvio di simili espressioni porta al concetto di un'azione e cioè di una G. divina, che raggiunge infallibilmente il suo effetto.
La Chiesa ha definito: a) che l'uomo può resistere alla G. (Concilio Tridentino, sess. VI, capp. 4 de iustificazione); b) che c'è una G. meramente sufficiente, che è pure dono di Dio (contro il giansenismo: propp. 1a e 2a di Giansenio, Denz-U, 1092-93; e propp. 6a gianseniana, Denz-U, 1206); c) che c'è una G. che ottiene il suo effetto, salva la libertà umana (Concilio Tridentino, sess. VI, capp. 5-6). L'efficacia della G. si riconnette con la questione della volontà divina antecedente e conseguente (v.).
Ma una vivace controversia teologica è sorta nel sec. XVI sulla natura dell'efficacia della G., tra il gesuita Molina e il domenicano Bañez, che rappresentava la tradizione tomistica. Per la complessa questione V. MOLINISMO e BAÑEZ. Qui basta ricordare quanto riguarda strettamente il problema della g. in rapporto con la libertà umana.
Ludovico Molina, preoccupato della libertà compromessa o negata dai luterani, ha costruito un sistema teologico per salvaguardarla, nonostante la prescienza, il concorso naturale, la G. e la predestinazione divina. Egli non ammette un influsso diretto di Dio sulla volontà umana, in modo che questa sia determinata da quello ad agire; ma riduce l'azione divina a un concorso simultaneo (più cooperante che operante). Inoltre egli, pur subordinando il mondo e l'uomo a Dio, sostiene che c'è nelle cose una concatenazione di cause e di circostanze, che influiscono sulla libera determinazione della volontà
uman, la quale perciò è prevista da Dio con la scienza media ma non è causata direttamente dalla volontà divina, che realizza le cose secondo l'ordine previsto (in-dipendentemente da essa) nella divina essenza. In base a questi principi Molina spiega l'efficacia della G. estrin-seamente, cioè in rapporto alla corrispondenza del li-bero arbitrio dell'uomo, cui la G. è offerta. Una stessa G. può essere meramente sufficiente. Se Dio vuol salvare un uomo, ne esplora il libero arbitrio con la scienza media e secondo le previsioni di essa prepara quelle G., a cui certamente l'uomo corrisponderà, attese le disposizioni psicologiche e le circostanze di tempo e di luogo.
Lo scoglio principale del molinismo è quello di at-tribuire, come sembra, all'uomo più che a Dio l'effi-cacia della G. e quindi la salvezza eterna. Ad evitare congruismo (v.) di Suárez e di altri ge-suiti, che riconoscono nella G. efficace un beneficio mag-giore che nella G. sufficiente, in quanto che la prima ha in se stessa una congruità ad ottenere più sicuramente il consenso del libero arbitrio e quindi l'atto salutare.
I Domenicani, rappresentati da Domenico Bañez, sulle orme di s. Tommaso, difendono una netta distin-zione tra l'una a l'altra G. Coerentemente al loro sistema sulla prescrizione e sul concorso divino (predeterminazione fisica), essi sostengono che l'atto libero umano, come qualsiasi altra realtà, dipende dalla volontà divina, come dalla sua propria causa determinante. La G. efficace è per natura sua tale da piegare infallibilmente la volontà umana a un determinato atto. Tuttavia l'atto che ne segue è libero, perché scaturisce da una volontà, che potrebbe resistere (in senso diviso), sebbene di fatto non resista (in senso composto). Invece la G. sufficiente, di tutt'altra natura, non muove ad agire, ma prepara soltanto il soggetto all'azione. Lo scoglio del tosimo è la libertà umana, che sembra compromessa sotto l'azione della G. intrinse-camente efficace. Ad evitare questo scoglio non sorti si-stemi attenuati, che vanno sotto il nome generico di sin-cretismo, in quanto cercano di conciliare le posizioni estre-me. Tale la teoria elaborata dalla Sorbona e adottata da s. Alfonso de' Liguori, tali gli sforzi fatti recentemente da teologi dell'una e dell'altra sponda (Billot, Guillermin, Marin Sola, ecc.). La Chiesa lascia discutere. Ma per superare il punto morto della controversia annosa sembra ormai necessario mettersi per una via di un sano ecle-tismo, che sappia prendere dall'uno e dall'altro sistema opposto i migliori elementi per tentare una soluzione, che eviti le asprezze degli estremisti. Il sincretismo mo-derno è sulla buona strada e tende a conciliare la libertà umana con la G. efficace, attenuando l'azione divina e armonizzandola con le esigenze della psicologia umana. Il molinismo elimina il mistero dall'uomo e lo addensa in Dio; il tosimo rigido fa l'opposto. Sembra più giusto lasciare il mistero dov'è, cioè nel punto d'inserzione del-l'energia soprannaturale della G. nella complessa psico-logia dell'atto umano. Bisogna però evitare ciò che sembra ripugnare alla vera libertà umana, come la prede-terminazione fisica ad unum dei bagnesiani, e ciò che sembra ripugnare alla suprema causalità divina, come la scienza media dei molinisti. Ma una soluzione adeguata non si raggiungerà mai, finché l'oscurità della fede non cederà il posto alla luce della visione beatifica.
IV. CAUSA ED EFFETTI
Il Concilio di Trento ha determinato fino al dettaglio la causalità in rappor-to alla G. (sess. VI, cap. 7): la santificazione (o G. santificante) ha la sua causa finale nella gloria di Dio e di Cristo e, quanto all'uomo, nella vita eterna; la sua causa efficiente in Dio che purifica e santifica; la sua causa meritoria in Gesù che ci ha redento me-ritando per noi e dando soddisfazione alla divina giustizia da noi offesa; la causa strumentale nel sa-cramento del Battesimo; e finalmente la causa for-male nella giustizia e nella santità, con cui Dio ci giustifica e ci rende santi davvero.Quella che interessa maggiormente è la causa ef-ficiente. È Dio che produce in noi la G., come risa-namento del peccato e come partecipazione della natura e della vita divina. Si discute sulla natura del-l'azione con cui Dio produce la G.: non si può par-lare di creazione, perché la G. non è sostanza ma ac-ci-dente e il termine proprio dell'atto creativo è l'es-sere sostanziale. I teologi dicono che Dio trae la G. dalla potenza obbedienziale dell'anima, il che signi-fica che l'anima ha una capacità (passiva) rispetto alla G. che Dio le infonde. Ai Sacramenti si attri-buisce un influsso causale strumentale nella produ-zione della G., ma è discutibile se si tratti di causa-lità fisica o di causalità morale.
La distribuzione della G. dipende dalla libera volontà di Dio; ma volendo egli la salvezza di tutti (I Tim. 2, 3-6), a tutti concede almeno la G. sufficiente a salvarsi. È dottrina di fede che Dio dà la G. ad evi-tare il male e a fare il bene ai fedeli in stato di santi-ficazione (cf. 1ª prop. di Giansenio, condannata da Innocenzo X.: Denz-U, 1092). È certo anche che Dio elargisce la G. ai peccatori perché si convertano: «Vivo ego, dicit Dominus, nolo mortem impii, sed ut convertatur impius a via sua et vivat» (Ez. 33, 11). Né restano privi del beneficio della G. gli'infedeli sia positivi (che rigettarono la fede con il peccato) sia negativi (che non hanno la fede perché non cono-scono la Rivelazione divina): la Chiesa ha condan-nato l'opinione contraria di Giansenio (5ª prop.: Denz-U, 1379). La ragione sta nella verità della volontà salvifica di Dio e nella universalità della Re-denzione operata da Gesù Cristo, il quale «pro om-nibus mortuus est» (II Cor. 5, 14). INFEDELI (v.) costituisce un problema teologico parte.
Gli effetti principali della G. sono la giustificazione e il merito: dell'una e dell'altra si tratta in particolare (v. le voci relative). Qui basta accennare che la giustifi-cazione è un effetto della G. come causa formale e consiste in una reale liberazione dal peccato e in una vera parte-ci-pazione della natura e della vita divina. L'uomo invece l'ha ridotta a una finzione giuridica, cioè a una non-im-putazione del peccato e a una imputazione della santità di Dio e dei meriti di Gesù Cristo.
Il merito è effetto della G. come causa efficiente e ha la sua radice nella libera cooperazione dell'uomo con l'a-zione divina, per cui l'uomo acquista un diritto alla vita eterna. Dal complesso della dottrina cattolica intorno alla G., mentre risalta l'amore infinito di Dio verso la sua creatura, si rileva anche il valore e la dignità della natura e della persona umana chiamata a cooperare con Dio per la propria salvezza. Un'armonia dunque del divino e dell'umano, che afferma i diritti e il dominio di Dio senza manomettere la psicologia e la dignità dell'uomo. Quel-armonia è gravemente compromessa tanto dal pela-gianismo quanto dal luteranismo.
2. SS. Pudri: I. Habert, Theologiae Graecorum Patrum iudiciae circa universam materiam Gratiae, Parigi 1647; F. Wörter, Die christl. Lehre über das Verhältnis von Gnade und Freiheit von den apost. Zeiten bis auf Augustinus, Friburgo in Br. 1860; O. Koerber, S. Irenaeus de Gratia sanctificante, Würzburg 1865; E. Scholl, Die Lehre des hl. Basilius von der Gnade, Friburgo in Br. 1881; G. A. Pell, Die Lehre des hl. Athanasius von der Sünde und Erlösung, 1888; F. K. Hünnner, Das hl. Gregor von Nazianz Lehre von der Gnade, Kempten 1890; F. Holt, Das hl. Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen, Friburgo in Br. 1890; E. Weigl.
Die Heilstheire des hl. Cyrillus von Alex., Magonza 1905; I. B. Aufhauser, Die Heilstheire des hl. Gregor von Nyssa, Monaco 1910; T. Salgueiro, La doctrine de St Augustin sur la Grèce d'après le traité à Simplicien, Porto 1925; J. Rivière, Notre vie dans le Christ chez St Augustin, in La vie spirituelle, 11 (1930), pp. 71-94; N. Merlin, St Augustin et les dogmes du péché originel et de la Grèce, Parigi 1931; V. Capanaga, La teologia augustiniana de la Grèce y la historia de la controversia, El Escorial 1933; T. M. Kugo, De relatione inter charitatem Augustinianam et Gratiam actualem, Mundelein 1936; I. Fahey, Doctrina s. Hieronymi de Gratiae divinae necessitate, 11 (1937); L. Janssens, Notre filiation divine d'après St Cyrille d'Alexandrie, in Ephemerides theologicae Lovaniense, 15 (1938), pp. 233-78; I. Gross, La divinisation du chrétien selon les Pères grecs, Parigi 1938; J. Schmucker, Die Gnade des Urstandes und die Gnade der Anverständigen in Augustins De corruptione et gratia, Ratisbona 1939; F. Di Sciascio, Fulgenzo di Ruspe e i massimi problemi della G., Roma 1941; R. Pio, La G. abituale in s. Agostino, 11 (1943); H. du Manoir, Dogme et spiritualité chez St Cyrille d'Alexandrie, Parigi 1944, pp. 163-84 e passim.
3. Scolastici: P. Minges, Die Gnadenlehre des Duns Sextus, Magonza 1900; I. Ude, Doctrina Capreoli de influxu Dei in actus voluntatis humanae, Graz 1905; K. Heim, Das Wesen der Gnade und ihr Verhältnis zu den natürlichen Funktionen des Menschen bei Alexander Halesius, Lipsia 1907; G. Božitković, S. Bonanventura doctrina de Gratia et libero arbitrio, Marienbad 1919; F. Mitzka, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Vorbereitung auf die heiligmachende Gnade, in Zeitschrift für katholische Theologie, 50 (1926), pp. 27-72 220-52; H. Doms, Die Gnadenlehre des hl. Petrus Magnus, Breslavia 1929; J. Shupp, Die Gnadenlehre des Petrus Lombardus, Friburgo in Br. 1932; M.-L. Congar, Albeit le Grand théologien de la Grèce sanctifiante, in La vie spirituelle, 15 (1933), pp. 109-40; V. Doucet, Matthaei ab Aquasparta quaestionis disputatae de Gratia nunc primum editae cum introductione critica, Quaracchi 1935; I. Hartnett, Doctrina s. Bonaventurae de dieformitate, Mundelein 1936; I. Auer, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik, I. Friburgo in Br. 1942; A. Landgraf, Die Erkenntbarkeit des eigenen Gnadenstandes nach der Lehre der Frühscholastik, in Scholastik, 20-24 (1949), pp. 39-58.