MISSIONI DIVINE

MISSIONI DIVINE. - La m. (dal lat. mittere = mandare) consta di due elementi essenziali: l'invio di una persona da parte di un'altra e un compito determinato da svolgere in un luogo.

I. S. SCRITTURA. - Nel Vangelo di s. Giovanni Gesù ricorda frequentemente il suo invio da parte del Padre. I due elementi della missione affiorano da queste parole: « Dio non ha inviato il suo Figlio nel mondo a giudicarvi il mondo, ma affinché il mondo sia salvato per suo mezzo » (Io. 3, 17). Nell'Ultima Cena promette ai suoi discepoli l'invio di un altro consolatore che li comporrerà della sua dipartita: « Lo Spirito Santo Paradito, che il Padre vi manderà nel mio nome, vi insegnerà tutto e vi suggerirà tutto ciò che io vi dirò » (ibid. 14, 26; cf. anche 15, 26). È chiaro che Gesù parla di due m. di Persone divine: la sua, in quanto egli è stato mandato dal Padre nel mondo per salvarlo; quella dello Spirito Santo, che sarà mandato dal Padre e da lui stesso, perché istruisca (e insieme santifichi e corrobori [Act. 1, 8]) i suoi discepoli.

La promessa di Gesù riguardante l'invio dello Spirito Santo fu realizzata in due modi: visibile e particolarmente solenne nella Pentecoste (Act. 2, 1-4) e invisibile in tutti i battezzati, i quali son detti da s. Paolo « tempio di Dio » (I Cor. 3, 16) o « tempio dello Spirito Santo, che è in voi, che avete da Dio e non siete vostri » (ibid. 6, 19). Questi e simili testi fondamentali orientarono l'indagine dei Padri e dei teologi.

II. TRADIZIONE PATRISTICA

Generalmente gli scrittori dell'età patristica parlano in modo concreto delle singole missioni e determinano le caratteristiche di ciascuna, ma non si occupano del concetto astratto. Per questo occorre giungere fino a s. Agostino, il quale nel De Trinitate vi dedicò alcuni capitoli (l. II, cap. 5, l. IV, c. pp. 19-20; PL 42, 848, 905), anzi proprio con la determinazione del concetto di missione confutò gli ariani, i quali negavano l'uguaglianza tra il mandante e il mandato. Inoltre, allargando con una giusta osservazione teologica il senso del termine « missione », insegnò che in un certo senso si può dire che il Figlio è stato mandato non solo dal

Padre, ma da tutta la Trinità, in quanto tutte e tre le Persone divine hanno comunemente operato l'Incarnazione (l. II, cap. 5). Però in senso più stretto, ed è quello usato prevalentemente nella S. Scrittura, soltanto il Padre ha mandato il Figlio e soltanto il Padre e il Figlio hanno mandato lo Spirito Santo, perché la missione presa in questo senso implica una relazione di origine del mandato dal mandante: «Sicut ergo Pater genuit, Filius genitus est; ita Pater misit, Filius missus est» (l. IV, cap. 20, n. 29). Perciò il s. Dottore dal fatto che non solo il Padre, ma anche il Figlio manda lo Spirito Santo concluse che lo Spirito Santo procede anche dal Figlio (ibid., n. 29); argomento che i teologi latini usarono frequentemente contro i Greci dissidenti, e di cui del resto si trovano notevoli affermazioni anche tra i Padri greci che più si distinsero nella controversia antiariana. Di s. Agostino è anche una famosa formula, della quale si sono largamente occupati i teologi posteriori: «Sicut natum esse est Filio a Patre esse, ita mitti est Filio cognosci quod ab illo sit. Et sicut Spiritui Sancto donum Dei esse est a Patre procedere, ita mitti est cognosci quia ab illo procedat» (ibid.).

Della missione visibile del Verbo tutta l'età antica si occupò largamente, ma anche in questo punto il pensiero dei Padri si DE VERBI INCARNATIONE (v.), considerato in se stesso, nella sua natura e nelle sue cause. La missione visibile dello Spirito Santo nella Pentecoste fu oggetto di ampi commenti esegetici.

Si riconoscevano però anche altre missioni visibili della terza Persona nei Libri Santi: sotto figura di colomba nel Battesimo di Gesù e nell'alito del Signore sugli Apostoli, quando diede loro la facoltà di rimettere i peccati (cf. De Trin., l. IV, cap. 20-21, n. 29-31). S. Agostino fa notare che mentre nella missione visibile del Verbo nell'Incarnazione la seconda Persona assunse ipostaticamente la natura umana e divenne uomo, nelle missioni visibili dello Spirito Santo le cose create furono usate soltanto come segni (l. II, cap. 6, n. 11; col. 851). La missione invisibile fu considerata prevalentemente in rapporto alla inabitazione dello Spirito Santo nelle anime, come già era stato fatto dalla predicazione apostolica (v. INABITAZIONE DI DIO NELL'UOMO). Ma non si mancò di far notare che anche il Padre e il Figlio abitano nell'anima in Grazia, e anche alla inabitazione del Figlio si riconobbe il carattere di missione invisibile (s. Agostino, ibid., l. IV, cap. 20, n. 27 sg.; col. 907).

III. ELABORAZIONE TEOLOGICA

S. Agostino non solo riassunse il pensiero della tradizione patristica anteriore e contemporanea sull'argomento, ma la approfondì. I suoi insegnamenti furono ripetuti, ad es., da Pietro Lombardo (I Sent., dd. 15-17) senza notevoli aggiunte, eccetto forse la nota opinione che lo Spirito Santo inabitante nei giusti viene identificato con la carità, con cui il fedele ama Dio e il prossimo; opinione che nonostante il prestigio del Lombardo è comunemente respinta dai teologi. Ma i grandi scolastici, partendo dai dati acquisiti, compirono con successo un notevole lavoro di precisazione e di sintesi. La loro dottrina fu riassunta da s. Tommaso d'Aquino (Sum. Theol., 1°, q. 43) nei seguenti punti: a) l'analisi del concetto di missione si polarizza nello studio dei rapporti dell'inviato al principio e al termine della missione. Riguardo al principio si fa notare che una Persona divina non può essere inviata da un'altra o da altre mediante un comando o un consiglio, che implicherebbero differenza di autorità o di sapienza, ma soltanto per la relazione di origine (a. 1, ad 1). D'altra parte il termine deve essere determinato da un effetto creato, il quale però non può implicare una nuova presenza della Persona divina dove prima non era, perché Dio Uno e Trino è presente dovunque, ma soltanto un nuovo titolo di presenza dove era già prima (ibid.). In conseguenza non si ha m. d. se non coesistono questi due elementi: l'origine eterna di una Persona divina e un effetto temporale, per cui quella possa dirsi presente in modo nuovo nelle cose create; b) la missione pertanto avviene nel tempo ed è libera, sebbene un suo elemento sia eterno e necessario (ibid., a. 2); c) in base al primo elemento,

il Padre non può dirsi inviato, sebbene «venga» insieme con le altre Persone divine nell'anima giusta (a. 4); soltanto il Padre può inviare il Figlio e soltanto il Padre e il Figlio possono inviare lo Spirito Santo; d) ma in base al secondo elemento si deve dire che tutta la Trinità concorre attivamente in ogni missione, perché tutta la Trinità è unica causa efficiente dell'effetto creato secondo il quale si ha la missione (a. 8); e) sebbene tutte e tre le Persone divine siano principio efficiente unico dell'effetto creato, tuttavia questo può avere come termine una modalità alla quale si riferisce una Persona piuttosto che un'altra. È per questa relazione di termine che si può parlare di missione di una Persona determinata (a. 7 ad 3; più diffusamente I Sent., d. 30, q. 1, a. 2); f) il secondo elemento può essere sensibile o no; perciò la missione si distingue in visibile e invisibile (a. 7); g) la missione visibile si realizzò in modo diverso per il Figlio e per lo Spirito Santo: nell'Incarnazione una natura creata fu assunta ipostaticamente dal Verbo, il quale pertanto sussiste e opera in essa; invece nelle sue missioni visibili lo Spirito Santo non assunse ipostaticamente le cose create in cui si manifestò, ma di esse si servì soltanto come di segni (a. 7). S. Tommaso tra le missioni visibili dello Spirito Santo annoverò anche la «nube luminosa» che avvolse Gesù nella Trasfigurazione (a. 7, ad 6). La missione invisibile del Figlio e dello Spirito Santo ha come fondamento comune la Grazia santificante (a. 3; a. 5, ad 3); ma poiché i singoli doni soprannaturali di sapienza e di carità, infusi con la Grazia, hanno una certa relazione di somiglianza con la proprietà personale del Verbo e dello Spirito Santo, secondo essi si considera («attenditur») rispettivamente la missione dell'una o dell'altra Persona (a. 5 ad 1, 2, 3); h) mentre le missioni visibili, almeno accertate, hanno avuto luogo soltanto nel Nuovo Testamento, la missione invisibile si verificò anche nei giusti del Vecchio Testamento (a. 6, ad 1). Essa inoltre si ha in ogni aumento di Grazia, specialmente quando questo ha un carattere particolare (ibid., ad 2). Nei beati si ha missione invisibile al principio della beatitudine; in seguito si ha piuttosto una sua estensione, quando vengono loro rivelati nuovi misteri. Nell'anima di Cristo la missione invisibile si verificò soltanto nel primo istante dell'Incarnazione (ibid., ad 3).

Questo in riassunto l'insegnamento, in cui i grandi scolastici sostanzialmente sono d'accordo, e che è ripetuto e sviluppato dai teologi posteriori. Ma a partire specialmente dal principio del sec. XVI si accesero forti discussioni circa il modo di intendere la missione invisibile: non solo si discusse circa il suo fondamento o ragione formale (v. INABITAZIONE DI DIO NELL'UOMO), ma il Patavio e recentemente altri (tra i quali M. J. Scheeben, Th. de Régnon, G. J. Waffelaert, F. M. Catherine, S. J. Docks) in modi diversi hanno avanzato e sostenuto l'opinione che la missione invisibile appartenga in maniera speciale e personale allo Spirito Santo. I diversi tentativi fatti in questo senso non sono riusciti a imporsi alla grande maggioranza dei teologi, i quali continuano a ritenere che la presenza speciale di Dio nelle anime in stato di Grazia è comune ugualmente a tutte e tre le Persone divine, ma è soltanto attribuita in modo speciale allo Spirito Santo a titolo di appropriazione, in quanto la santità ha una certa somiglianza con la sua proprietà personale, che è quella di procedere dal Padre e dal Figlio per via di amore.

IV. IL MAGISTERO

La Chiesa, pur essendosi occupata largamente dei due elementi costituenti le m. d., non ha avuto occasioni particolari di insistere sul concetto stesso di missione. Perciò nei documenti ecclesiastici si trovano soltanto sporadici accenni al fatto. Interessa particolarmente notare le due enciell. Divinum illud di Leone XIII (9 maggio 1897) e Mystici Corporis di Pio XII (29 giugno 1943), nelle quali, oltre a richiamare la dottrina comune circa la missione invisibile dello Spirito Santo nelle singole anime, si mette particolarmente in rilievo la sua funzione sociale in seno alla Chiesa.

Errico di Santa Teresa