ORAZIONE (ASCETICA). -
I. DEFINIZIONE
Trattenimento dell'anima con Dio ed i santi, o pia elevazione della mente a Dio (s. Giovanni Damasceno, De Fide, III, 24: PG 94, 1090). Può essere mentale e vocale. Benché in latino « oratio » indichi l'una e l'altra, è ormai invalsa tra francesi e italiani la distinzione tra « orazione » e « preghiera » (v.). La prima si riserva comunemente a significare le varie forme di elevazione mentale, la seconda per le vocali (in particolare per quelle di petizione), quantunque non manchino autori che seguano ancora l'indirizzo classico, secondo il quale l'o. abbraccia tutte le forme d'intima comunica-zione dell'anima con Dio. Essendo il modo naturale di comunicare proprio dell'uomo la parola, l'o. vien detta talora anche « una conversazione » con Dio (« oratio est conversatio sermocinatioque cum Deo »: s. Gregorio Nisseno, De orat. dom., Orat. I: PG 44, 1125). S. Paolo enumera diversi modi di o.: petizioni δεύσεις; lodi προσθυμεί; deprecazioni ἐντεύξεις; rendimenti di grazie εὐχαρισνίαι (I Tim. 2, 1). Nella S. Scrittura si parla ordinariamente dell'o. impetratoria o di petizione (Ps. 4, 2; 16, 1; 38, 13), che Dio esaudisce (Mt. 7, 7; Lc. 11, 5-13; Io. 16, 24). S. Giovanni Damasceno definisce l'o. petitio decentium a Deo (De Fide, loc. cit.): cf. s. Tommaso (Sum. Theol., 2a-2ac, q. 83, a. 1).
L'o. è un atto appartenente alla virtù di religione, perché è un riconoscimento implicito di tutti gli attributi di Dio, particolarmente della sua bontà e potenza e della dipendenza della creatura da lui. L'o., specialmente di petizione, è il mezzo comune e ordinario per il raggiungimento della giustificazione degli adulti (S. Schiffini, De Gratia, n. 315); nessun altro è più facilmente a portata di tutti, giusti o peccatori, fedeli o infedeli, per impetrare le grazie necessarie alla salvezza. Perciò Leone XIII esortava non solo i cattolici, ma anche i protestanti all'o. per ottenere l'unità della Fede (Acta Leonis XIII, VI, p. 36 sg.). La dignità soprannaturale di un membro della Chiesa ridonda in un certo modo sugli altri, in maniera che le anime più sante hanno maggior efficacia nelle loro o. in vantaggio del prossimo (Prümmer, Theol. mor., I, n. 340). Perché esse siano salutari esigono l'aiuto della Grazia e devono procedere dalla Fede e dalla Speranza teologale (Rom. 10, 14; Iac. 1, 6). Lo Spirito Santo aiuta le anime a pregare, specialmente in casi di grazie particolarmente necessarie al compimento degli occulti disegni di Dio sul governo delle anime e del mondo (R. Cornely, In Rom. 8, 26).
II. O. MEDITATIVA E CONTEMPLATIVA. - L'o. mentale, che può essere metodico-discorsiva (v. MEDITAZIONE) e contemplativa (v. CONTEMPLAZIONE), ha una estensione più ampia di quella puramente vocale. Ad essa appartengono l'o. affettiva di semplicità, di raccoglimento, di semplice sguardo, di quiete, di unione,
Affettiva è, per sua natura, ogni o. Prima infatti dell'o. l'anima dovrebbe prepararsi pensando a Dio col quale sta a parlare; perciò è necessario un sentimento di raccoglimento alla presenza del Signore e di fervore, ossia di umiltà e di dedizione, per cui il cuore e le potenze tutte siano unite per ricercare Dio presente e fare quello che egli ispira. Essendo essenziale all'o. il trattenersi con Dio, l'o. dovrebbe cominciarsi con uno spogliamento di qualsiasi altro pensiero, per ricercare puramente lui. Inoltre l'anima deve nell'o. cercare soprattutto la volontà di Dio per aderirvi con tutto l'affetto; anzi dovrebbe pervenire a sentire in sé la volontà di Dio internamente ed a gustarla. Dio infatti suole attirare la volontà creata in modo che l'anima gli aderisca. Nel totale desiderio di unirsi a Dio, di abbandonarsi in lui e di gustare la volontà divina, l'anima passa facilmente all'elevazione in Dio (B. de Canfield, La Règle de perfection, II, 1, pp. 199-200). Perciò i maestri spirituali consigliano che l'o. passi agli affetti. Quando l'anima ha già una pratica costante d'o. dovrebbe fermarsi prevalentemente in tali atti verso Dio, ossia in espressioni di fede, di lode, di adorazione, di ammirazione, di gratitudine, di speranza, di contrizione, soprattutto di amore. Anche s. Ignazio raccomanda che non si abbia premura di andare avanti nell'o., ma di fermarsi là dove si trova devozione « poiché non è l'abbondanza della scienza che sazia l'anima, ma il gustare le cose internamente » (Exerc. spir. adnot., 2).
Tale o. in cui predominano gli affetti è stata chiamata o. affettiva. In essa diminuisce il lavoro della mente, pur non essendo soppresso. Non esclude ancora l'azione discorsiva, ma l'intuizione della verità la sostituisce in gran parte. L'o. affettiva ha particolari vantaggi. La difficoltà di praticare le virtù infatti, più che da difetto di
conoscenza, suol nascere dalla mancanza di fede, di speranza e di amore, e dal fatto che la volontà è languida. Ora la ripetizione di affetti, ossia di atti di volontà e di desiderio, attivano ed invigoriscono la vita spirituale; ciò vale specialmente quando si emettono frequenti affetti imitativi, ossia desideri di praticare le virtù che si ammirano in Dio, in Gesù, nei santi. Inoltre l'unione con Dio, che fa l'uomo santo, è soprattutto unione di volontà; e perciò un metodo di o. in cui gli atti di volontà sono più numerosi, conduce più rapido alla perfezione.
L'o. affettiva tuttavia non è da consigliarsi subito ai principianti, giacché per produrre buoni frutti conviene che la persona, che vi attende, sia già bene istruita sulla fede, sui doveri della vita spirituale ed abbia forti convinzioni ed una mentalità tutta soprannaturale; allora soltanto è possibile che senza tanti ragionamenti essa abbia presente nello spirito quei principi che devono regolare gli affetti. Per i principianti è meglio cominciare dalla meditazione; quando però hanno la mente sufficientemente nutrita di buoni pensieri, è bene che si riposino nelle verità che già posseggono, lasciando libero sfogo agli affetti. Nella S. Scrittura si hanno molti esempi di o. vocale affettiva; sia di anime provate con desolazioni spirituali, come nell'orazione di Tobia (Tob. 3, 1-6), di Sara (ibid. 3, 13-23), di Cristo nel Gethsemani (Mt. 26, 39-42; Lc. 22, 42 ecc.); sia di altre in momenti di gioia e di esultanza, come nel cantico di Mosè (Es. 15, 1-8), nella preghiera di Salomone (I Reg. 8, 23-26), di Azaria (Dan. 3, 26-45), dei tre giovani nella fornace (ibid. 3, 52-90). Molti Salmi contengono affetti per altre situazioni di spirito (Ps. 50, 102, 118, 127, 135, 148 ecc.).
III. O. DI SEMPLICITÀ. - Come l'o. affettiva è l'o. ordinaria semplificata nelle operazioni dell'intelletto, così l'o. di semplicità è l'o. semplificata anche negli affetti. Mentre questi abbondano molto nell'o. affettiva, e sono ordinariamente di molta varietà, nell'o. di semplicità gli affetti si riducono a pochi. Si trova gusto e devozione, rimanendo nello stesso affatto e ripetendolo lungo tempo, dimodoché vi sono molti atti distinti, ma gli affetti non sono variati: così s. Francesco d'Assisi passò un'intera notte a ripetere « Deus meus et omnia ». La prolungata ripetizione dello stesso affetto è conforme alle leggi psicologiche, e si verifica facilmente quando uno è preso da una forte passione. Infine cessano anche le espressioni e danno luogo a semplici aspirazioni del cuore. Così le madri che vogliano i figliuoli, a volte rinnovano per ore gli stessi atti di compiacenza materna. In un ulteriore processo di semplificazione l'anima, oltre a semplificare i concetti e gli affetti, passa a semplificare anche l'oggetto, ossia tende a fissarsi su un punto solo o argomento spirituale. Alcuni santi dopo alcuni anni d'o. si fermarono quasi esclusivamente sulla Passione di Cristo, altri sull'Eucaristia, o sull'inabitazione della S.ma Trinità, ecc. Tale concentrazione ha il vantaggio di dare maggiore attualità a tutte le energie intellettuali ed affettive. Le anime molto progredite nelle vie interiori e nutrite di buoni pensieri amano riposarsi nelle verità che già posseggono. P. Lancizio nel suo opuscolo De causis et remediis ariditatis in oratione (capp. 2 e 14), suggerisce di ripetere molte volte la stessa giaculatoria, o diverse giaculatorie con un certo ordine. Tale semplicità di affetti si trova nella maggior parte dei santi. S. Filippo Neri aveva familiarissima la giaculatoria: Vergine Madre di Dio, prega Gesù per me, che soleva ripetere portando continuamente la corona in mano. Similmente s. Giuseppe B. Cottolengo pregava Vergine Maria, Madre di Gesù, l'eteci santi! S. Francesco Saverio morente diceva senza posa: Jesu, fili David, miserere mei. S. Giovanni Battista de la Salle osserva che questa semplificazione progressiva dell'anima è un fatto normale, che «i trattenimenti per discorsi e ragionamenti moltiplicati convengono ai principianti; le riflessioni più rare e continuate a lungo, ai proficienti; e la semplice attenzione, si progrediti» (Explicitation de la méthode d'oraison, p. 11, cap. 1, § 1). S. Giovanni della Croce osserva, a proposito del passaggio dalla meditazione alla contemplazione, che il Signore conduce le anime non solo a non poter più meditare, ma quasi a tacere, spandendo segretamente e tranquillamente nell'anima la sapienza e la
luce, senza che essa faccia più molti atti distinti, formulati o reiterati (Fiamma viva, str. 3, vers. 3, §§ 5, 6). Anche s. Pietro d'Alcantara raccomanda non solo il parlare, ma l'ascoltare Dio (Trattato, d'o. e meditazione, avviso 11). In questo modo si arriva all'o. di raccoglimento di semplice sguardo e di unione.
IV. O. DI RACCOGLIMENTO. - Pur non essendo sempre uniforme la terminologia e la classificazione, si suole comunemente intendere per o. di raccoglimento quella forma di o. in cui l'anima si concentra ed è penetrata del sentimento intimo della presenza di Dio, che assapora con atti di amore; i teologi discutono se sia di natura acquisita o infusa. Quando questa conoscenza è sperimentale e percepita nella maniera ineffabile descritta dai mistici, si è certamente nei primi gradi della vita mistica. Questa infatti, secondo l'espressione del ven. Giovanni di Santo Sansone, presa nella sua essenza, non è altri che Iddio ineffabilmente percepito (Maximes, I, Parigi 1658, cap. 21). Facilmente dall'o. di raccoglimento si passa a quella di epiete, che, come dice il nome, è una specie di riposo dell'anima in Dio. Cessa ogni discorso o ragionamento; l'anima si tiene dinanzi a lui e gusta soavemente d'essere in lui, amata da lui. Questa è certamente d'ordine mistico (G. B. Scaramelli, Direttorio mistico, tratt. 3, nn. 26-32). L'anima prova questo riposo e questa soavità interiore non semplicemente perché crede alla presenza di Dio, ma perché la gusta e la sente intimamente attraverso l'amore stesso di Dio presente in lei (J. Nouet, La conduite de l'homme d'oraison, I, IV, cap. 6).
V. O. DI SEMPLICE SGUARDO. - Può anch'essa essere acquisita ed infusa. Nel primo caso è il frutto di una lunga vita d'o., per cui l'anima, ormai provetta e piena di sapienza soprannaturale, non si ferma più in ragionamenti, ma riposa semplicemente con la sua mente nella verità. Talora la sua attenzione è rivolta a Dio presente ed amante e si ferma così, aderendo a lui con un atto prolungato di amore silenzioso. Molto più spesso però tale o. è passiva e mistica. La metafora dello « sguardo » è desunta dall'analogia con quel che avviene con la vista sensitiva, quando un uomo si riposa nella semplice contemplazione di qualche bellezza a lui presente e nota.
VI. O. DI UNIONE. - L'o. di unione nel senso ascetico è quella forma di o. semplice e profonda in cui l'anima senza moltiplicare gli affetti aderisce a Dio con un amplesso intimo d'amore prolungato; nel senso mistico, oltre ad essere un effetto di Dio speciale, ricevuto passivamente e sentito sperimentalmente con la cosiddetta esperienza mistica, è una sospensione dell'esercizio delle potenze dell'anima le quali sono tutte simultaneamente occupate in Dio, incapaci d'altro. Lo spirito in quel momento è totalmente ed assolutamente estraneo a tutte le cose del mondo, ed è interamente immerso in Dio. ESTASI (v.) non è che questione di maggior intensità (s. Teresa, Castello, 5, capp. 1 e 2), l'unione piena è inferiore negli effetti all'estasi, nella quale l'anima viene arricchita ordinariamente di straordinarie visioni, sia di Dio, S.ma Trinità, suoi attributi (s. Giovanni della Croce, Salita, I, II, cap. 26), sia di segreti divini (s. Teresa, Castello, 6, capp. 4-5-10); e di particolare illuminazione ed illustrazioni dell'intelligenza (s. Ignazio di Loyola, Vita scritta dal Ribadeneira, I, I, cap. 6). Per l'unione trasformante e gli altri gradi d'o. infusa: V. MISTICA.
J. M. Perrin, L'oraison apostolique, in Vie spirituelle, 79 (1948), pp. 110-123; L. M. G., Valeur apostolique de la vie contemplative, ibid., pp. 271-84; A. Simonet, Qu'est-ce-que l'oraison, in Rev. dioc. de Namur, 1949, pp. 242-50. Arnaldo M. Lanz
VII. CONSOLAZIONI E ARIDITÀ
Il coronamento dell'influsso salutare della Grazia, durante la nostra esistenza terrena, è l'operazione con cui Dio nutre l'amore soprannaturale che la Grazia santificante fa scaturire spontaneamente dal cuore fedele: il divino orefice soffia sulla fornace dopo averla accesa (Sap. 3, 6). Questo concorso diretto, o ispirazione della Grazia, corrisponde alla promessa missione dello Spirito Consolatore (Io. 14, 26). L'autentica consolazione spirituale è, in vari modi e gradi, un notevole intensificarsi di questa azione, in un'accentuazione passiva, normalmente transitoria, del fervore dell'anima (Lc. 24, 32): favore provato di solito, ad intervalli, dalle anime devote, o già provette o ancora agli inizi, ognuna secondo le proprie disposizioni. La consolazione è tra i primi effetti dell'Eucaristia degnamente ricevuta. A volte si offre come dolcezza di Dio (I Pt. 2, 2-3), esperienza della sua Bontà che allevia la stanchezza morale (Mt. 11, 28), pacifica il cuore, rinnova l'uomo interiore (II Cor. 4, 16); altre volte sorge come un'improvvisa fiammata di amore divino, che non permette più sul momento di amare alcunché all'infuori di Dio (Ps. 72, 23-28), o una viva luce di fede (Eph. 1, 17-19), un giubilo del cuore che accelera il santo operare (Ps. 118, 32), o una specie di ebbrezza spirituale che si effonde in lodi divine (Eph. 5, 18-19), quali il Magnificat.Quest'influsso convertitore sostanzialmente è prodotto da una forma di presenza di Dio sovrapposta a quella con cui Dio ci pone nell'esistenza e ci eleva alla Grazia santificante (s. Giovanni della Croce, Cantico B, strofa 11ª): si tratta di un'azione polarizzatrice, analoga a quella del sole sul fiore, che sveglia, attira, sospende il cuore in Dio. La consolazione più profonda non si manifesta soltanto in una dolce emozione della volontà, ma lascia anche più o meno trapelare questa presenza amorosa di Dio; così che il fedele allora si accorge di non essere solo.
Quest'azione divina si chiama «consolazione» anche perché costituisce un primo compenso per l'allontanamento delle gioie terrestri, per l'ansia della salvezza, per la lotta sostenuta contro la concupiscenza, i mondani e il demonio. È anche chiamata «visita» perché di sua natura non è permanente, come la «inabitazione».
La consolazione si adatta allo stato dell'anima che ne gode. Quando questa tratta ancora con Dio sul piano sensibile della vita spirituale, la consolazione si manifesta nella parte sensibile, ragion per cui è doppiamente soggetta a cambiamento: perché sul terreno sensibile l'euforia è necessariamente passeggera, ed è seguita di solito da una fase di prostrazione del «tono» nervoso a cui la Grazia adatta la sua azione. Nell'unione contemplativa perfetta la consolazione è rappresentata dai tempi di unione totale o «qualificata», durante i quali il godimento di Dio, che suole prolungarsi quasi in sordina nel profondo dell'anima, affiora nelle facoltà interne a modo di festività celeste (s. Agostino, Enarratio in Ps., 41, n. 9).
La creatura può essere spesso causa secondaria o occasionale della consolazione divina. Si distinguono consolazioni angeliche ed altre del tutto naturali; perfino il demonio può produrre stati analoghi, per meglio ingannare l'anima.
I maestri spirituali raccomandano di mantenere l'anima in stato tale da poter ricevere la consolazione senza fermarvi l'attenzione né l'affetto, ma approfittandone per accrescere la devozione sostanziale, quella che l'anima fervorosa ricerca sempre, sia che si moltiplichino sia che si diradino le visite della Grazia (De Imitat. Christi, IV, cap. 15).
La desolazione si oppone alla consolazione come stato d'animo contrario, segnando una fase di penoso
isolamento affettivo, di tempesta interiore e di tentazioni. L'aridità è semplicemente l'estenuarsi dell'azione consolatrice: le nubi fecondanti della devozione sensibile si sono volatilizzate e l'impressione intima risponde alle parole del Salmista: «In una terra deserta, riarva e senz'acqua, così nel santuario mi presentai a Te» (Ps. 62, 2).
In questo torpore affettivo, il funzionamento delle potenze sensibili interiori (indispensabile, nell'o. discorsiva, all'elaborazione mentale delle considerazioni salutari e allo sbocciare dei sentimenti spirituali di cui si nutre allora la devozione) diventa pesante, difficile, persino impossibile; l'anima soffre di questa sterilità, come le radici di una pianta durante la siccità. L'aridità, paragonata all'assenza di pioggia, è dunque un fenomeno superficiale nella vita spirituale: essa impressiona soprattutto i principianti, ancora «carnali», ossia suscettibili di essere commossi dalle impressioni sensibili, e che la Scrittura paragona all'erba (I Pt. 1, 24). Le anime progredite, «spirituali», radicate in profondità, non dipendono più dal sensibile e si abbeverano di una devozione che proviene dall'interno, per infusione segreta, permanente, inesauribile. L'«albero piantato in riva all'acqua» sfida le siccità stagionali (Ps. 1, 3).
L'aridità può essere spesso interpretata come una correzione paterna di Dio, un contraccolpo della dissipazione: può anche essere determinata da depressione psichica. Accade pure che sia mantenuta dal Giardiniere celeste (I Cor. 3, 9) per utilità dell'anima, per farle produrre frutto migliore: la pioggia giova alla vigna in apr., ma non più in giugno. L'aridità si armonizza, in certe anime, con la sete di Dio e ravviva l'invocazione. Quando diviene permanente, nonostante il fervore spirituale, è uno degli indici dello schiudersi dello stato contemplativo. V. PURIFICAZIONI PASSIVE.
La direzione da dare nei riguardi dell'aridità sarà dunque diversa a seconda dei casi; raccomanderà una mortificazione più rigorosa, una preghiera più assidua, o, piuttosto la distensione psichica, la pazienza serena e fiduciosa, la gioia più pura in un raccoglimento più profondo.
BIBLI.: s. Ignazio, Esercizi spirituali. Regole per il discernimento degli spiriti; s. Giovanni della Croce, Opere, passim. Michele Ledrus