REINCARNAZIONE. - Termine usato per indicare il passaggio dell'anima da uno a un altro corpo umano. Ha un significato più ristretto di metempsicosi (dal gr. μετά, nel senso di "passaggio"), e εξυπνάζει "io animo" che indica la trasmigrazione dell'anima umana attraverso vari corpi di uomini, di animali, di piante, ecc. Con lo stesso senso si adopera anche la parola "metensomatosi" (σώμα = "corpo", e παλιγγενεσία = "rinascita").
I. NELLE RELIGIONI NON CRISTIANE
L'idea che l'anima possa, dopo morte, informare altri corpi appartiene al patrimonio comune dei popoli primitivi presso i quali i fenomeni dell'allucinazione e del sogno hanno suggerito la possibilità per l'anima di abbandonare temporaneamente il corpo; mentre la non chiara coscienza della distinzione tra la natura umana e quella animale, in quanto entrambe animate e viventi, quale si riscontra nelle credenze totemistiche (v. TOTEMISMO), ha reso possibile la credenza che l'anima, specialmente dei defunti, possa andare ad informare individui di una data specie animale. Naturalmente in questo passaggio non v'è, in origine, nessun concetto di sanzione morale; neppure, in un primo tempo, tra gli Indiani i quali hanno, come altri popoli primitivi, considerato la luna come soggiorno delle anime dei morti e la pioggia come veicolo del loro ritorno a fecondare e rianimare la terra.La speculazione brahmanica, nella sua ultima evoluzione contenuta nelle Upanishad, ha aggiunto a questo primitivo concetto animistico quello della r. (samsara) considerata come pena di non aver raggiunto con la meditazione liberatrice la comprensione dell'identità sostanziale dell'io con il mondo, nel che consiste la liberazione. Il buddhismo, che segna l'ultimo termine della speculazione brahmanica, accetta il postulato della r. ma considera questa, con i suoi karma (v.), come conseguenza del non aver raggiunto la conoscenza, non già dell'identità dell'io con il cosmo, ma della realtà empirica del dolore e dei mezzi per animare, insegnati dal Buddha.
La dottrina della r. si ritrova anche in Grecia dove la concezione animistica primitiva fu sviluppata da un apporto, non dell'Egitto come vorrebbe Erodoto (II, 123) ma dell'Oriente indiano attraverso l'Asia Minore dove la Persia dominava dai confini dell'India alle spiagge della Ionia. Il movimento orfico, sviluppato in Grecia nel sec. VI, considerò la r. come mezzo di espiazione per ridare all'anima la purezza della sua origine divina, oscurata per esser discesa ad abitare il corpo umano, in seguito a una colpa primordiale; la rottura di questo ciclo di rinascite (6 x 20 x 25, 7½ x 20, 8½ x 20, 9½ x 20, 10½ x 20) è descritta come la gioia dell'uccello che rompe i lacci che lo tengono prigioniero (v. MISTERIO).
Dell'orfismo è tributario Pitagora la cui dottrina in proposito è perciò detta orfico-pitagorica (cf. Senofane, in Diogene, VIII, 36; Ovidio, Met., XV; Empedocle, De nat., I, 3-20 e Pindaro, OI., 2, 62 sq.). Anche Platone per la psicologia dipende dall'orfismo in quanto anche egli (Cratyl., 400 BC; Phaedr., 246 BD; Phaedon, 113 D; Tim., 41 A; cf. Proclo, In Tim., 5, 300 A; Simplicio, De caelo, 2, 91 b; Olimpiodoro, In Phaedon., 6 a) insegna che l'anima umana prima ha vissuto negli astri, dove le furono rivelate le leggi naturali e morali; poi in forza di una legge fatale (per la quale filosoficamente si deve intendere la necessaria unione di anima e corpo a formare l'individuo umano e miticamente la colpa dei titani divoratori di Dioniso) è discesa nel corpo che per essa è una prigione (σώμα-σήμερα). Nel solco neopitagorismo (v.) neoplatonismo (v.). Plotino spiega la legge fatale che induce l'anima, di origine divina, a incorporarsi, per il desiderio che essa sente di possedere meglio se stessa, individuandosi in un corpo. Soltanto con l'esercizio di una vita ascetica e purificatrice (καθαρός) che abbrevi il ciclo delle rinascite può, attraverso l'estasi, riunirsi all'Uno che l'attira e l'assorbe formando con essa un solo essere, facendole perdere il senso della sua individualità, che è principio della sua inferiorità.
Il. DOTTRINA CATTOLICA. - Le antiche dottrine pagane sulla metempsicosi sono state rinnovate nei tempi più recenti dai seguaci dello spiritismo e della teosofia, i quali però al termine di metempsicosi (come agli altri di ensomatosi, metensomatosi, palinogenosi) preferiscono sostituire quello di r., per sottolineare che essi limitano le trasmigrazioni dell'anima attraverso i soli corpi umani, mentre la metempsicosi può estendersi agli animali e persino ai vegetali.
Nel mondo cristiano si è su posizioni diametralmente opposte, anche se non mancano tracce di quelle dottrine specialmente in qualche scrittore ispirato al platonismo e neo-platonismo. Così in s. Giustino (Dial., 4: PG 6, 481-84) si trova affermata una certa preesistenza dell'anima, di cui essa non ha coscienza, come nemmeno ha coscienza delle successive esistenze che seguono l'attuale. Clemente Alessandrino non sembra abbia ammesso una forma di preesistenza, nonostante certi testi non decisivi (Strom., IV, 26; Quis dives saletur, 3, 26, 33, 36); mentre altrove accenna a un travisamento di anime (Strom., III, 3: ed. Potter I, 516), ma sembra riferirsi a filosofiche speculazioni, e chiaramente afferma la prevedibilità di (trascorporazione) della teologia egiziana, dalla quale passò in altri indirizzi (e certo, egli pensa a Pitagora, Strom., VI, 4: ed. Potter II, 757). Nemmeno la teoria di Origene circa l'universale ἀποκατάστασις o reintegrazione è intimamente collegata con la metempsicosi propriamente detta, anche se egli ammette la preesistenza delle anime e nel De Principiis (II, 8, 4: PG 2, 224) cerca di conciliare il cristianesimo con le teorie platoniche. Contro Origene si accese un forte polemica, soprattutto dopo la sua morte, e particolarmente nel sec. VI, fino alla condanna del patriarca Menna di Costantinopoli e del suo Concilio particolare, e a quella del Concilio di Costantinopoli nel 543, con approvazione di papa Vigilio (cf. Denz-U., 211; Hefele-Leclercq, II, b, p. 1184; R. Hedde, Mètempsycose, in DTHC, X, coll. 1587-88).
L'assenza di una vera e propria corrente cristiana, favorevole alle teorie originiste in generale e alla metempsicosi in particolare, risulta pure da alcuni accenni che si trovano in opere antieretiche, in cui talvolta si giunge fino allo scherno di quelle teorie (per es., in s. Epiphanio, Haeres., 21, c. 2, 66, 28; s. Basilio, In Haexaemeron, hom., VIII, 2; Dionigi Ps.-Areopagita, Hierar. Eccles., c. VII, 2).
Anche se manca una definizione esplicita sulla irreformabilità dell'anima dopo la morte e sulla impossibilità di un mutamento sostanziale delle sue disposizioni, tuttavia vi sono dichiarazioni inequivocabili del magistero ecclesiastico, secondo cui la sanzione avviene subito dopo la morte ed è decisiva per tutta l'eternità (v. GIUDIZIO DIVINO). Così il II Concilio di Lione (1274, Denz-U., 464); Benedetto XII nella cost. Benedictus Deus (20 genn. 1336; Denz-U., 530-31); il Concilio di Firenze nel Decretum pro Graecis (4 giugno 1439; Denz-U., 693).
Questa dottrina della Chiesa deriva chiaramente dal Vangelo, dove la contrapposizione delle beatitudini e dei "guai" nel Discorso della Montagna si risolve in un rovesciamento di posizioni dopo la morte, quando chi "ora" ride, "allora" piangerà, e viceversa (Lc. 6, 20-26; Mt. 5, 3-12), e ciò in modo definitivo, come risulta dalla parabola del ricco epulone e del mendicante
Lazzaro (Lc. 16, 19-31) e da quella delle dieci vergini (Mt. 25, 1-13), nelle quali è evidente l'impossibilità di un cambiamento di sorte, essendo finito il tempo delle decisioni. Cosi hanno senso le esortazioni di Gesù alla vigilanza, attività, perseveranza (Mi. 24, 42-51; 25, 13; Mc. 13, 33; Le. 12, 35-40), poiché dopo la «notte» nessuno può più lavorare (cf. Io. 9,4). Lo stesso pensiero e le stesse esortazioni si trovano negli Apostoli (cf. Goll. 6, 9-10; I Cor. 9, 24 sgg.; II Cor. 5, 1-10; I Thess, 5, 2-3; I Ps. 1, 3-8; II Pl. 3,10; Iac. 4, 13-15; Apoc. 11, 10-11; 16, 15). Specialmente s. Paolo insegna chiaramente (I Cor. 15, 24-28) che con il giudizio si chiude per tutti l'economia della salvezza, senza alcuna possibilità di un a eterno ritorno o o di una universale apocatastasi. Infatti l'affermazione di una decisione essenziale e irrevocabile importa l'esclusione di qualsiasi trasmigrazione e ricomparsa dell'anima in nuove vite.
La stessa dottrina si può cogliere in numerosi testi dei Padri della Chiesa (cf. II Clem. 8, 3; s. Cipriano, Ad Dem., 25; s. Baalio, Ham. 7, in divites, n. 8: PG 31, 301; s. Giovanni Crisostomo, De Poen. hom., 9: PG 49, 346; s. Ambrogio, In Psalm., 118,2,14; De excess. frater., II, 48); cf. B. Bartmann, Manuale di teologia dogmatica, III, trad. it., 2² ed., Alba 1951, p. 384. Altri testi in Rouet de Journel, Enchir. Patrist., nn. 103, 487, 560, 561, 576, 578, 693, 886, 887, 966, 980, 1172, 1200, 1325, 1364, 2268, 2321.
III. Il pensiero di s. Tommaso. - La teologia scolastica riafferma e spiega razionalmente la dottrina della S. Scrittura e dei Padri, sottolineando la distinzione tra status viae e status termini, nel quale ultimo non si può più meritare, data una disposizione di Dio giustificata da ragioni ovvie e convincenti. Non è detto però che anche nel periodo della scolastica non echeggi qua e là l'idea manichea, già combattuta dai Padri, come risulta da due passi della Summa de Catharis di Fr. Rainerio Sacconi (ed. Dondaine, nel Liber de duobus principiis, Roma 1939, p. 71). La questione è ancora attuale ai tempi di s. Tommaso, che l'esamina sotto tutti gli aspetti, e specialmente: 1) quanto al presupposto filosofico dell's eternità del mondo» (C. Gent., II, capp. 38, 81, 83); 2) quanto al presupposto "pitagorico» già criticato da Aristotele (ibid., II, cap. 44, 73); 3) quanto al presupposto a dualistico nella critica globale del manicheismo (ibid., II, cap. 83, § Quidam autem) e dell'origenismo (ibid.); 4) quanto al presupposto della "preesistenza" (ibid., II, cap. 83, § Item si omnes); 5) quanto alla teoria del - ritorno periodico" (ibid., III, cap. 144, § Privatio enim).
Il rifiuto reciso e categorico di tutti quegli elementi che potrebbero giustificare la metempsicosi si fonda in s. Tommaso su un principio basilare, secondo cui ala proporzione dell'anima dell'uomo al corpo dell'uomo è uguale alla proporzione dell'anima di quest'uomo al corpo di quest'uomo s (ibid., II, cap. 73, § Praeterea Aristoteles). Questa ragione metafisico-psicologica è il pernio della confutazione filosofica fatta da s. Tommaso, il quale ulteriormente dimostra con l'autorità della Rivelazione e con ragioni metafisiche e teologiche che la trasformazione finale avrà carattere definitivo (ibid., IV, cap. 82), e che le anime hanno la volontà immutabilmente fissa nel bene o nel male, secondo lo stato in cui si trovavano al momento del trapasso (ibid., IV, capp. 91-93).
IV. Spandamenti moderni
Questa dottrina, conforme al magistero ecclesiastico e ai dati della Rivelazione, è comune tra i cattolici. Tra i protestanti invece alcune sette rinnovarono la teoria dell'apocatastasi; cosí gli anabattisti e alcuni più recenti, come U. Janni (cf. - Ultra», Problemi relativi alla finalità del creato e alla nostra vita dopo la morte, Modena 1930). Ma specialmente Schleiermacher introdusse nel protestantesimo l'idea di una possibile conversione dopo la morte (cf. Bartmann, op. cit., III, p. 385).Altri pure riesumarono la teoria della r. sotto diverse forme e con intonazioni diverse: cosi G. Cardano, B. Telesio, G. Bruno, Van Helmont, C. Bonnet, Bellanche, P. Leroux, J. Reynaud, Ch. Fourier, ecc. teosofia (v.) e antroposofia hanno
rimesso in vigore la dottrina della metempsicosi, insegnando la successione delle vite, che chiamano r., con riferimento a fonti greche e latine, ad autori più recenti, dai secc. 2v-2vii, e, specialmente la Blavatsky e la Besant, alle antiche filosofie e speculazioni religiose dell'India. L'immenso ciclo di nascite e morti è regolato dal «Karma», secondo il quale ogni anima, lasciando un corpo, ne riveste un altro iniziando una nuova vita, in uno stato migliore o peggiore secondo ciò che ha seminato nella vita precedente, senza escludere del tutto che si riproduca in una specie animale o vegetale o minerale, se la vita antecedente fu peccaminosa. Se si "reincarna" in un corpo umano e migliora si ha una progressiva ascesa fino alla perfezione, che si raggiunge con l'entrata nell'essenza universale, il Nirvana, dove l'uomo è assorlato (cf. L. de Grandmaison, Théosophie, in DFC, IV, col. 1659; id., Le lotus bleu, Parigi 1910; R. Guenon, Le théosophisme, ivi 1921). Anche i seguaci dello spiritismo, specialmente francese, sostengono la r. al posto del Purgatorio. La persona, secondo essi, ha molte esistenze successive, di cui non ha ricordo. In esse espia i peccati commessi precedentemente. Quando lo spirito sarà pienamente purificato, avrà fine il ciclo; ma a questa purificazione completa l'anima arriva fatalmente, per un processo quasi automatico, poiché personalmente, non conoscendo i falli, non potrebbe espiarli (cf. L. Roure, Spiritisme, in DThC, XIV, coll. 2518-19; A. Kardec, Le livre des esprits, Parigi 1857; Th. Mainage, La religion spirite, ivi 1921).
V. Osservazioni critiche
L'opposizione tra queste dottrine e la cattolica è evidente, dopo quanto si è detto; del resto il S. Uffizio dichiarò (1919) che le dottrine teosofiche non sono conciliabili con la dottrina cattolica. Ma inoltre militano contro tali concezioni le ragioni già sopra accennate, e che in base al pensiero di s. Tommaso possono riassumersi nella seguente: se l'anima è forma sostanziale del corpo (cf. Denz-U, 480 sg., 738, 1655), che gli dà l'essere specifico e ha quindi con esso un unico essere sostanziale, ne consegue che non può unirsi che a questo corpo (cf. s. Tommaso, De spiritualibus creaturis, a. 9, ad 4; II Sent., d. 17, q. 2, a. 2). Vi è stretta proporzione tra tale anima e tale corpo (cf. Summ. Theol., 10, q. 76, a. 5). L'anima conserva sempre le determinazioni avute nell'unione con questo corpo, come sua forma, e non può divenire forma di un altro corpo (cf. II Sent., d. 17, q. 2, in c. e ad 4).Gli argomenti portati in favore della r. invece non provano. Infatti : a) i suoi sostenitori si appellano all'ineguale distribuzione dei mali nell'attuale permanenza sulla terra: essa dipenderebbe dal fatto di altre esistenze anteriori, peccaminose, da cui occorrerebbe purificarsi. Ma si sa che l'ineguale distribuzione dei beni, con permissione o tolleranza dei mali, dipende invece dalla diversa donazione dell'amore di Dio (cf. C. Gent., II, cap. 44), che ad ognuno assegna una via da percorrere per prepararsi alla vita eterna. I mali dalla vita presente servono per la purificazione dai peccati attuali, non da quelli di una vita anteriore di cui nessuno ha ricordo. b) Si richiamano pure alla grande diversità, già per disposizioni native, tra le anime, mentre i corpi sono simili. Ma è sufficiente far osservare che tutto il mondo è fatto di ineguaglianze, dalla natura inanimata alla natura spirituale, e che la diversità di genio, di virtù, di intelligenza dipende sia da una diversa donazione divina, sia dall'influsso dei genitori (ereditarietà), sia dalla particolare costituzione di ogni singolo nell'unione dell'anima a un determinato corpo. c) Dicono ancora che alla lunghezza del cammino verso l'infinito una sola esistenza non basta. Si risponde che non basterebbero nemmeno milioni di esistenze, mentre invece si è chiamati a svolgere nell'unica vita e nostra disposizione il disegno di Dio, con l'aiuto della sua Grazia. d) Rilevano che quaggiù i buoni sono spesso vittime dei cattivi, e pur tuttavia la società non vien meno, ma progredisce: e ciò perché le individualità migliori sempre ritornano, mantengono e sviluppano le sane tradizioni. Si risponde che il progresso morale nell'umanità è spesso problematico e comunque, quando è reale, si spiega con ben altre ragioni.
Del resto vi sono contro la r. argomenti inconfuta-
bili: 1) l'assenza di ogni ricordo di una o più esistenze anteriori. I teosofi cercano di giustificarsi dicendo che tra le due esistenze vi è come uno spazio in cui tutto diventa tendenza, non vi è più atto di conoscenza, e pertanto al ritorno nell'esistenza è impossibile ricordare: ma almeno una memoria confusa dovrebbe esserci; 2) l'impossibilità di dare alla r. il carattere di sanzione morale, poiché non si vede come possa esserci castigo se non c'è memoria della colpa che si deve espiare; 3) l'impossibilità di conciliare la r. con la spiritualità dell'anima, che se avesse bisogno di simili trasmigrazioni per purificarsi non sarebbe spirituale, bastando a un essere spirituale, per purificarsi, il cambiamento e riordinamento della volontà. La teoria della r. è pertanto in contrasto sia con la dottrina cattolica, sia con i principi di una sana filosofia che resti fedele ai dati dell'esperienza e ai postulati della ragione.