RELIGIONI, STUDIO COMPARATO DELLE

RELIGIONI, STUDIO COMPARATO DELLE. - Molti studiosi, soprattutto da un secolo a questa parte, pensano che soltanto un confronto approfondito di tutte le religioni sia in grado di condurre a conclusioni convincenti intorno ai problemi che s'impongono in questo tempo. Donde le due parti di questa voce.

A. STORIA DEGLI STUDI COMPARATIVI.

XVIII. -

VI. L'avvento del razionalismo

VII. L'evoluzionismo nel sec. XIX. -

VIII. Le grandi scoperte

IX. Lo slancio impresso agli studi comparativi.

I. PRIMA DELL'ERA CRISTIANA

La necessità di confronti s'impose non appena vennero a contatto fra di loro diverse popolazioni aventi ciascuna credenze e riti propri. I documenti più antichi, specialmente della Cina, dell'Egitto e dell'India, come pure lo studio delle civiltà più arretrate, dette « primitive », permettono di intravedere quali soluzioni furono generalmente adottate. Sembra che gruppi abbastanza numerosi o per attaccamento alle tradizioni degli antenati o per orgoglio di razza o per fierezza di possedere testi così sacri, come i Veda, abbiano disprezzato i culti stranieri, salvo poi ad accoglierne in particolare le formole magiche più promettenti. Dopo le guerre, per una parte i vinti si piegavano alle esigenze dei vincitori, e per l'altra i vincitori tolleravano o adottavano quelle tra le idee, i miti e le pratiche dei vinti che più li attraevano.

Che cosa potevano pensare di questi amalgama i primi filosofi dell'India, p. es., gli autori delle antichissime Upanijad e, forse sotto il loro influsso, Lao-tze (sec. VI a. C.) in Cina? Gli uni e gli altri proclamano il panteismo: una sostanza unica, eterna; il resto non è che illusione. Mahāvīra, fondatore del jainismo, Sakyamuni, fondatore del buddhismo (sec. VI a. C.), escludono le speculazioni astruse intorno a Dio e agli dèi; atei sotto questo aspetto, si preoccupano unicamente di offrire una norma di vita adattata ad assicurare la liberazione e il nirvāna; ma l'immaginazione popolare non tarda a divinizzarli e a trasformare la loro dottrina in uno sfrenato politeismo.

Al loro sopraggiungere in Grecia e in Italia, gli Indoeuropei avevano scoperto molti culti diversi dai loro: eghi, pelagici, traci, ctruschi, ecc. Dal sec. VI a. C. le relazioni di Ecatco di Mileto, al sec. V quelle di Carone di Lampaico, di Xanto di Lidia, di Ellanico di Lesbo e soprattutto quelle di Erodoto, il « padre della storia », rivelarono loro i culti dell'Asia Minore, della Persia, dell'Assiria-Babilonia, dell'Egitto. Teogonie e cosmologie così disparate invitavano a cercare una soluzione un po' coerente. Erodoto proponeva già di assimilare da paese a paese gli dèi che avevano attribuzioni identiche. Per parte loro i filosofi risalivano fino all'origine delle cose. Per gli Ionii tutto deriva dall'acqua (Talete), dalla materia indeterminata (Anassimandro), dall'aria (Anassimene), dal fuoco (Eracilto): i popoli, secondo questi panteisti, hanno divinizzato le forze della natura. Pitagora (sec. VI a. C.) è colpito dall'armonia del cosmo; il principio di questo è dunque l'Unità; ma quest'Unità, lo Zeus supremo, pare sia per lui il fuoco, origine dei corpi celesti, mediante i quali la sua azione si estende alla natura intera. Pure nel sec. VI Senofane e Parmenide, nel sec. V Zenone di Elea professano che Dio è unico, è il sostrato immutabile di ogni cosa. Anassagora (m. nel 428 a. C.) e Socrate, suo discepolo, proclamano che egli è intelligenza; e ad essi fanno eco Platone (429-347) e Aristotele (384-322). Per Aristotele, tuttavia, questo Primo Motore, esistente per se stesso, non interviene nel mondo; quindi non c'è Provvidenza. Ancora al sec. VI Epicuro ed Evemero, con minor lavoro di speculazione, vanno più oltre; secondo il primo, l'interessarsi delle cose di questa terra turberebbe la felicità degli dèi; quindi i mortali non devono, per parte loro, interessarsi di essi; per il secondo, gli dèi sono semplicemente uomini vissuti sulla terra; ma, essendo personaggi illustri, l'ammirazione e la riconoscenza li hanno innalzati agli onori supremi. Pirrone inaugura lo scetticismo. Un po' più tardi, il fondatore dello stoicismo, Zenone (m. nel 264 a. C.) e i suoi discepoli, panteisti e materialisti, almeno nel senso che non possono concepire gli spiriti e le anime se non come una materia più sottile, rivolgono tutta la loro attività alla riforma della vita pratica. Ispirandosi insieme a Platone e a Zenone, Antonio di Ascalona (124-79 a. C.)?

si pronuncia a favore dell'eclettismo. Preoccupazioni di critica storica non appaiono che in Polibio (ca. 210-125 a. C.) e in maniera più spiccata in Strabone (66-25 a. C.). Le compilazioni di Alessandro di Mileto (fine del sec. I a. C.) sull'India, l'Assiria, l'Egitto, l'Asia Minore, la Giudea, ne portano appena traccia.

Unanimi nel condannare la fantasia delle credenze popolari e l'oscenità della mitologia, eruditi e filosofi stimano tuttavia la fede negli dèi come giustificata dal consenso universale e si pronunciano, ciascuno a suo modo, in favore di un politeismo gerarchico. Gli stoici, specialmente, servendosi di un'esegesi allegorizzante, si studiano di dare ai miti un senso più o meno profondo e ritengono identici, in base all'analogia del loro carattere e delle loro funzioni, gli dèi di popoli diversi (teocrasia).

Alla fine di questo periodo, in un'opera che dimostra considerevoli ricerche, il romano Varrone (116-27 a. C.), riprendendo una tesi formulata dal pontefice M. Seevola e verosimilmente dal suo maestro Panezio, distingue tre sorta di teologia: la prima « mitica », traboccante di finzioni; l'altra « fisica » caratterizzata dalle speculazioni naturiste delle scuole filosofiche, l'ultima « civile », cioè quella sanzionata dalla legislazione di ciascun paese. Egli assimila al Giove del pantheon stoico il Dio ineffabile del monoteismo giudaico e dichiara che in fondo è indifferente che si designi la divinità con un nome o con un altro, purché si sia d'accordo sulla sua essenza e su alcuni doveri essenziali. Lo stoico Seneca (2-66 d. C.) dirà poco dopo: « Onora la divinità chi la concepisce come conviene... Volete rendervi propizi gli dèi? Siate onesti. L'imitarli è rendere loro un culto sufficiente », cioè imitarli non nelle risse e nelle oscenità che loro attribuisce la mitologia, ma nella loro saggezza e nella regolarità, dimostrata dal corso degli astri e dal Fatum, dal Destino che s'impone allo stesso Giove.

La comparazione delle religioni ha dunque ampiamente preoccupato, in quei tempi lontani, gli spiriti; però si vede subito a quali conclusioni abbia condotto: il popolo confonde insieme miti e riti; gli spiriti più riflessivi combinano a loro modo speculazioni di ogni provenienza. L'interpretazione allegorica permette loro la più larga tolleranza e anche la partecipazione ai culti tradizionali; separati dalla folla per la loro filosofia personale, si ricongiungono ad essa per la loro pratica.

II. DAL SEC. I ALLA METÀ DEL SEC. III. - Il cristianesimo, con un rigore sotto ogni aspetto inatteso, pone il problema in termini nuovi.

Essendosi appellato a Cesare, l'apostolo Paolo è condotto a Roma, dove predica liberamente due anni (Act. 25-12; 28, 30-31). Pietro vi va spontaneamente, perché Roma è il centro del mondo allora conosciuto. Fin dal 64 i convertiti sono così numerosi che Nerone, secondo Tacito, ne fa bruciare vivi multitudinem ingentem, « non tanto per l'incendio [della città, del quale il tiranno li fa responsabili] quanto per ragione del loro odio per il genere umano », odio generis humani (Annales, XV, 44), cioè per il loro rifiuto di associarsi a culti riprovati dalla loro fede. Lo stesso storico caratterizza in questi termini l'afflusso delle religioni nella città: vi si dà convegno da qualunque luogo tutto ciò che vi è di atroce e di ripugnante, « quo cuncta undique atrocia aut pudenda confluunt celebranturque » (ibid.).

Vi sono tollerati, infatti, dal 204 a. C., il culto di Cibele e di Attis, del pari quello di Iside, proscrito nel 58, 53, 50, 48 a. C.; 19 d. C.); quelli dei Baal siriani; quello di Mithra, che costituirà per un certo tempo il rivale più pericoloso del cristianesimo. Nel sec. II Marcione (v.), Basilide (v.), Valentino (v.), Bardesane (v.), ecc., la maggior parte delle quali ad alcune briciole del Vangelo associano le speculazioni più arbitrarie (v. GNOSI) e anche la peggior licenza (v. CARPOCRATE). Non minore è la confusione nelle varie parti dell'Impero. Ai culti ufficiali, specialmente a

quello degli imperatori, si mescolano i culti nazionali e le sopravvivenze dei culti aborigeni.

Da parte loro, gli eruditi rendono noti i risultati delle loro ricerche: Erennio Filone, evemerista deciso, nella sua Storia fenicia, Flegone di Tralles nelle sue Olimpiadi e nei Fatti mirabili; Pausania, il più meritevole, nella sua Descrizione della Grecia, lo pseudo-Apollodoro nella sua Biblioteca. I filosofi delle età precedenti, più o meno trasformati sotto l'influsso delle idee platoniche, trovano, ciascuno, i loro adepti. Alle anime sconcertate l'ermetismo offre soluzioni in apparenza più sicure: il frutto di esperienze mistiche e di rivelazioni divine. Nel sec. II esso ebbe gran voga (v. ERMETICI, LIBRI, LIBRI; ERMETISMO).

In fondo, in quest'epoca la fede religiosa è quasi universale; e deriva dalle nozioni comuni, κοιναί ενοιαί, secondo gli stoici; da concetti relativamente innati, più esattamente connaturali, σιμωτοί, secondo i dosso-grafi; da anticipazioni, προληψις, secondo gli epicurei. Più ancora: l'idea di un dio supremo, trascendente, inefabile, principio dell'ordine, s'era imposta a un grande numero di spiriti. Gli dèi tradizionali sono considerati o come manifestazioni delle sue diverse perfezioni o come potenze, δυνάμεις, o come suoi intermediari fra il cielo e la terra, δεύτεροι θεοί; al di sotto di essi stanno i geni o demoni, δαίμονες. Per parte loro, stoici, come Seneca, neopitagorici, come Massimo di Tiro, ermetici, come Apuleio, insegnano che Dio prende diversi nomi secondo le diverse manifestazioni della sua azione nell'universo (polionimia divina). Queste tesi, unitamente alla epurazione dei principi della morale, permettono di schivare alcune obiezioni più gravi dei cristiani. Esse autorizzano inoltre ad adattarsi ai culti regnanti. Si possono, infatti, vedere devoti farsi iniziare, per maggior sicurezza, ciascuno a parecchi culti orientali e gli stessi pontefici cumularne in sé le funzioni più alte.

Ora i discepoli di Cristo, fedeli alla sua consegna: « Imparate a mantenere tutto quello che vi ho comandato » (Mt. 28, 20) e a quella di s. Paolo « Un solo Dio, una sola Fede, un solo Battesimo » (Eph. 4, 5) non potevano certamente accettare tale sincretismo e simile tolleranza. I loro primi scrittori, Giustino, Taziano, Ireneo, Ippolito, prendono a confutare i Giudei, dimostrando loro l'adempimento delle profezie messianiche, e gli gnostici, denunciando l'arbitrarietà, meglio, l'incoerenza delle loro speculazioni e la loro opposizione al Vangelo. Giustino, poi, si rivolge direttamente agli imperatori. Soltanto noi, egli dice, siamo capaci di giustificare la nostra fede anche davanti ai dotti, e questo con una dimostrazione rigorosa, μόνοι μετά ἀποδείξεως (Apol., I, 20). Quanto alle analogie che accostano alle altre religioni il giudaismo, precursore divinamente autorizzato del cristianesimo, egli lo spiega per una parte (ed è soluzione molto discutibile) con plagi fatti dai filosofi ai libri sacri degli Ebrei e con un'astuta imitazione dei demoni (tesi del plagio) e per l'altra (ed è soluzione più perspicace) con una tolleranza divina, affatto provvisoria, di elementi imperfetti, allo scopo di facilitare l'accettazione di ciò che è essenziale (teoria della condiscendenza, συγχατάβασις) o, infine, accomodando in maniera superficiale la teoria stoica delle « ragioni seminali » (λόγοι σπερματικοί) per mezzo di « semenze del Verbo » largite alle anime di buona volontà.

Ben presto divampa la polemica pagana per mezzo del retore Frontone, del neopitagorico Celso, del sofista Filostrato. Celso, il « Voltaire » del sec. II, nel suo Discorso veritiero (Ἀληθής λόγος), acerbo e molto documentato, snoda contro il cristianesimo quasi tutte le obiezioni del razionalismo e del comparatismo moderno. Filostrato, ad istigazione della corte sincretista dei Severi, pubblica la sua Vita di Apollonio (v.) di Tiana, anch'esso taumaturgo, egli dice, e tipo perfetto di pietà. Per rispondere a questi attacchi, Minucio Felice, Tertulliano, s. Cipriano, e, un po' più tardi, Arnobio, Commodiano, Lattanzio, Firmico Materno, riprendono molte delle tesi di s. Giustino. A ciascuno di questi autori si devono informazioni preziose sulle religioni pagane. Più eruditi e più profondi, mostrano una cura manifesta di indicare tra le dottrine dei loro avversari gli elementi sani i

due dottori alessandrini, Clemente (140/50-prima del 216) nei suoi Stromata e soprattutto Origene (ca. 182-ca. 251). Questi, nel suo Contra Celsum, si può dire, sviluppa nettamente la maggior parte dei principi che devono regolare le comparazioni veramente critiche, e così si trova a suo agio per dimostrare la superiorità del cristianesimo.

III. CONTROVERSIE MANICHEE E NEOPLATONICHE

Verso la metà del sec. III fanno la loro apparizione due religioni nuove, l'una, MANIERISMO (v.), dualista ad imitazione del mazdeismo persiano, amalgamante idee di ogni provenienza; l'altra, invece, neoplatonismo (v.), monista, rappresentante lo sforzo più potente del pensiero pagano.

La dottrina di Mani (215/6 - ca. 276/7) si diffuse fin nella Cina da una parte e dall'altra fino nell'Africa. Sedotto a lungo da essa, s. Agostino la combatté poi con tutto il vigore. A lui soprattutto se ne doveva la conoscenza fino alle inaspettate scoperte di questi ultimi anni. Alla filosofia di Plotino (204-70) invece, pur rigettando il suo panteismo, i suoi dèi secondari, emanazione dell'Uno supremo, la sua tolleranza dei culti antichi e le pratiche magiche, alle quali sotto qualche aspetto apportava una ripresa di favore, non furono parchi di elogi né Agostino, né gli Alessandrini: s. Atanasio (m. nel 373) e s. Cirillo (m. nel 444), né il grande erudito siro Eusebio di Cesarea (m. ca. 340), né gli antiochei: s. Giovanni Crisostomo (m. nel 407) e Teodoreto (m. nel 457); né coppadoci: s. Basilio (m. nel 379), s. Gregorio Nisseno (m. nel 394) suo fratello, e s. Gregorio Nazianzeno (m. nel 390). Che però tra le due filosofie e le due mentalità sussistessero anche differenze radicali, se ne ha una prova manifesta nel fatto che gli ultimi e più ardenti avversari del cristianesimo: Porfirio, Giamblico, Ieroele, l'imperatore Giuliano l'Apostata, Sallustio, Libanio, sorsero appunto di tra i neoplatonici.

Nel 313 l'Editto di Milano proclama la libertà di tutti i culti. Dal 361 al 363 Giuliano l'Apostata si fa l'apologista del paganesimo, il teologo del dio supremo, il Sole, e perseguita i cristiani. Nel 410 Roma è devastata da Alarico e dai suoi barbari. La civiltà greco-romana pare sul punto di rovinare per sempre. I pagani ne attribuiscono la causa alla collera degli dèi abbandonati. Per rispondere loro, s. Agostino pubblica del 412 al 426 i 22 libri De civitate Dei, dove dimostra l'impotenza del paganesimo ad assicurare la prosperità delle nazioni e la felicità eterna. Indi, con un'ampiezza maggiore che non avevano usata Ireneo, Eusebio e Gregorio Nazianzeno, espone la condotta della Provvidenza nella educazione dell'umanità e la sua condiscendenza verso riti che la legge di Cristo doveva poi abolire. L'opera è pertanto un potente abbozzo di una teologia della storia.

IV. IL MEDIOEVO

Per parecchi secoli la Chiesa dovette applicarsi all'incivilimento e alla conversione dei Barbari, le cui invasioni, succedentisi le une alle altre, sconvolsero il mondo occidentale. I concili vanno a gara nel condannare le tenaci sopravvivenze delle loro superstizioni.

Alcuni missionari descrivono, ma senza suscitare grande interesse, gli usi e i costumi dei popoli del nord. Tuttavia, dal sec. VII in poi, le grandi controversie religiose si ridestano, prima in seno dell'islam, per il rapido moltiplicarsi di sette, derivanti da interpretazioni divergenti del Corano, poi a cagione delle polemiche ingaggiate nello stesso tempo e contro i culti « politeisti », compreso il cristianesimo « adoratore della Trinità », e contro gli Ebrei. Abū 'l-Ma'ālī pubblica nel 1092 una Esposizione delle religioni, Abū 'l-Hasan al-Aš'arī (m. nel 935) una specie di Somma contro i gentili, più degna di merito; Ibn Hazm (994-1064) un trattato di una erudizione e penetrazione notevoli: Libro delle risoluzioni decisive riguardo alle religioni; sette e scuole. Ibn Rušd (1126-98) Averroè (v.) si atteggia a discepolo di Aristotele. Con la sottilità e l'audacia delle sue tesi, propagate poi in particolare da Sigeri (v.) di Brabante, provoca fra i

pensatori cristiani una crisi fra le più gravi. Induce, infatti, a interpretare le formole della fede come pure metafore, ad apprezzarle secondo il loro grado di utilità pratica, a stimare che possono essere vere secondo la fede, false secondo la filosofia (tesi detta della doppia verità), che tutte le religioni non hanno che un valore relativo e che un'evoluzione necessaria deve riportarne il ritorno periodico (v. AVERROË; AVERROISMO).

Analoghe necessità avevano spinto i dottori giudei, specialmente Sa'adhjâh (m. nel 942) e Giuda Levita, ca. il 1140, a redigere trattati comparativi. Maimonide (v.), discepolo del filosofo arabo Avempace (m. nel 1138), conobbe, verso la fine della sua vita, gli scritti di Averroë, e, pur senza rinnegare la personalità divina né la possibilità del miracolo e della Rivelazione, ne accetto parecchie soluzioni. Per l'erudizione e il vigore del pensiero egli supera tutti i suoi predecessori.

A contatto con i musulmani, s. Giovanni Damasceno (ca. 675-749) già aveva steso nella sua Sorgente della conoscenza uno schizzo molto rilevante di teologia comparativa. Gli scritti di Averroë e di Maimonide costringono i dottori occidentali a studi più profondi. Vi si consacrano Guglielmo di Auvergne (m. nel 1249), Vincenzo di Beauvais (m. nel 1264), Ruggero Bacone (1214-1294), s. Alberto Magno (1193-1280) e soprattutto s. Tommaso d'Aquino (1226-74) nelle sue Somma teologica e Somma contro i gentili con insuperata padronanza della materia. Del resto la crisi averroista determina un progresso considerevole nella filosofia religiosa.

Nello stesso tempo le esigenze dell'apostolato costringono a studiare l'arabo e le lingue orientali; d'altra parte le spedizioni missionarie di Assellino, di Simone di S. Quintino, di Giovanni di Pian del Carpine (v.), di Benedetto di Polonia, Guglielmo Ruysbroeck, Giovanni da Montecorvino (v.) e, un po' più tardi quelle di Oderico da Pordenone, Giordano di Séverac, Ricoldo di Monte Croce, e le POLO, MARCO (v.), confidente dell'imperatore di Cina per 17 anni, allargano smisuratamente gli orizzonti e fanno affluire verso Occidente informazioni del più alto interesse.

V. DAL RINASCIMENTO AL RAZIONALISMO DEL SEC. XVIII. - Dal sec. XIII al XVI la filosofia e la teologia producono ancora ammirabili dottori. Molti però s'indugiano in questioni oziose; il loro metodo sillogistico diventa sempre più arido e sempre più barbaro il loro latino infarcito di termini tecnici. Ora, dopo la presa di Costantinopoli da parte dei Turchi (1453), molti esiliati greci rivelano all'Occidente i capolavori dei loro poeti, oratori e filosofi; una forma di cultura più curante dell'arte seduce gli spiriti: Ficino (v.) Plotino (v.), lo pseudo Giamblico, Ermete Trismegisto, Proclo (v.), una Theologia platonica, una Conferma dei dogmi cristiani per mezzo della dottrina di Socrate. Altri eruditi rigettano l'esegesi di Aristotele presentata da Alberto Magno e Tommaso d'Aquino e si collegano a quella di Averroë. Alcuni professano chiaramente la tesi delle «due verità». La mitologia greco-romana forma l'oggetto di numerosi trattati; l'esegesi allegorizzante degli stoici, accettata senza critica, permette di scoprirsi speculazioni sublimi. Marsilio Ficino, Erasmo, Muziano, per es., giungono ad esaltare i pensatori pagani come ispirati da Dio e spesso volte superiori ai filosofi cristiani. Muziano (K. Muth), Bonaventura des Périers, BODIN, JEAN (v.) insinuano in termini più o meno velati l'equivalenza di tutte le religioni. Insomma, l'Umanesimo, favorito dapprima da parecchi papi, si svolge a poco a poco contro la fede romana.

Quantunque procedano da cause differenti, il luteranesimo e il calvinismo approfittano di queste circostanze e anche della degenerazione dei costumi e degli abusi introdottisi nella Chiesa. La lotta accanita, che essi in-

traprendono contro di essa, produce almeno qualche risultato felice. La loro pretesa di regolare la fede secondo la sola Scrittura obbliga i loro partigiani e avversari ad uno studio più profondo delle lingue originali e dei testi sacri: inizio della critica e dell'archeologia biblica. L'appello al puro Vangelo, sfrondato da ogni addizione e superfetizzazione, provoca l'apparire di una nuova scienza: la storia dei dogmi. Sotto quest'aspetto, le Centurie di Magdeburgo di Mattia Vlacich (Flacius Illyricus), 8 voll. in-fol. (1559-74), che studiano secolo per secolo lo stato delle credenze cristiane, le celebri Controversie del card. Bellarmino (1ª ed., 2 voll. in-fol., 1581-83) e gli Annali ecclesiastici del card. Baronio (12 voll., in-fol., 1588-1607) che rispondono ai Centuriatori, segnano date capitali (v. ARMONIO; ROBERTO BELLARMINO, SANTO; CENTURIATORI).

Per giustificare l'abbandono di certe dottrine o certe pratiche bastava ai riformati presentarle come sopravvivenze o infiltrazioni del paganesimo: donde la tesi del «pagano-papismo» e le sue accuse di mariolatria, di staurolatria, di papolatria, ecc., sostenuta in una moltitudine di scritti. E vero che vi ha maggior parte lo spirito di polemica, che non di critica, ma almeno stimolano lo studio delle religioni.

D'altra parte, si tratti di giudaismo o di cristianesimo, un pregiudizio dogmatico, cioè la corruzione radicale della natura umana a cagione del peccato originale, spingeva gli eruditi protestanti G. Vossius, S. Bochart, Th. Gale a riprendere la tesi del plagio: tutto quello che vi è di sano nei pagani doveva essere il frutto di un prestito derivato dal popolo eletto. Il vescovo di Avranches, D. Huet (v.), ammiratore del Bochart, e l'oratoriano L. Thomassin (v.) ebbero il torto di seguirli; Calmet (v.) e il gesuita p. Lescalopier vi si rifiutarono energicamente. J. Spencer (v.) nella sua opera De legibus Hebraeorum ritualibus (1685) sviluppa per parte sua in modo assai giudizioso la tesi della «condiscendenza»: Jahweh avrebbe autorizzato «riti resi venerabili dalla loro antichità e dall'uso delle nazioni, perché in essi vedeva altrettante inezie tollerabili o proprie a prefigurare qualche mistero». Le stesse concezioni in J. Marsham, W. Warburton e, con un senso critico più affinato, in dom Calmet.

Agli inizi della loro secessione, le Chiese derivate dalla «Riforma» professano ancora, tranne poche eccezioni (v. SOCINIANI), i dogmi della Trinità, della divinità di Gesù Cristo, del suo sacrificio espiatorio, della sua mediazione necessaria e mantengono una larga parte della sua morale. Non fa quindi meraviglia vedere molti dei loro eruditi applicarsi a dimostrare la trascendenza del cristianesimo: L. Vives (1543), Duplessy-Mornay ([v.] 1579), Ed. Brerewood (1614), H. Grotius (1622), J. Hoornebeck (1653), J. H. Ursin (1663), J. Kromayer (1670). Lo stesso, naturalmente, fanno tra i cattolici il canonico Jovet (1676) e il domenicano V. GOTI (v.) in un'opera più sviluppata e più dotta.

Frattanto, sulle orme di Ferdinando Cortez, di Pizzarro, di Soto, di Giac. Cartier e di Champlain, molti ardenti missionari conquistano alla fede romana importanti regioni delle due Americhe. Le Relations de la Nouvelle-France, le Lettres édifiantes et curieuses dei Gesuiti del Canadà, p. es., le relazioni di esploratori pubblicate in diverse collezioni di viaggi, apportavano all'Europa meravigliata un ricco tesoro di informazioni. Si cita, almeno, come un modello quasi perfetto di rigore scientifico L'Histoire générale des choses de la Nouvelle-Espagne del francescano Bernardino di Sahagun (v.). L'opera posteriore del gesuita J. Fr. Lafatau (v.), Moeurs des sauvages américains comparés aux moeurs des premiers temps (1724), accosta i riti degli Indiani ai misteri di Bacco, di Cibele, di Iside. Perciò alcuni etnologi moderni lo salutano come l'iniziatore del «metodo antropologico». Dall'Estremo Oriente giungevano, fra molte altre, le preziose relazioni dei pp. M. Ricci (v.) e N. TRIGAULT, NICOLAS (v.); un po' più tardi i Mémoires concernant l'histoire, les sciences, les moeurs des Chinois, traduzioni dei testi sacri, i King, e commentari di grande valore. Così pure giungevano dall'India studi importanti sull'induismo. Nel 1730-32 il gesuita J. CALMETTE, JEAN (v.)

scopriva i quattro Veda; il suo confratello, Fr. Pons, nel 1738, e il celebre carmelitano Paolino di S. Bartolomeo (J. Ph. Verdin) nel 1790 inviavano in Europa le prime grammatiche sanscritte. Il p. G. L. Coeurdoux segnalava le affinità del sanscrito con gli idiomi europei (1767) e preparava così l'avvento della filologia comparata.

Delle dolorose controversie che diviserà i missionari in Cina e nell'India, e della parte che vi presero in Occidente incompetenti appassionati, si tratterà altrove (v. dei).

VI. L'AVVENTO DEL RAZIONALISMO

Il libero esame, quale l'iniziarono Lutero e Calvino, non era precisamente il razionalismo; davano, infatti, ad esso carattere mistico, attribuendo l'interpretazione delle Scritture ad un'illuminazione divina, alla « testimonianza dello Spirito Santo » nell'anima del fedele, come diceva Calvino. Non era libero, perché questa grazia, secondo essi, veniva ricevuta passivamente. L'uno e l'altro, del resto, non concepivano né tolleravano che questa grazia potesse condurre ad altra interpretazione che non fosse la loro. Tuttavia il punto di arrivo era inevitabile, perché ogni controversia doveva necessariamente regolarsi secondo esigenze razionali e ogni « formola di concordia » doveva consacrare una riduzione delle evidenze della fede a profitto delle evidenze razionali. Inoltre il metodo seguito nelle polemiche contro il « pagano-papismo » era comodo, ma altrettanto pericoloso. Bastava infatti mostrare (cosa a cui da principio non s'era pensato) che analogie più o meno strette riaccostavano non solo pratiche e superstizioni, ma gli stessi dogmi cristiani alle credenze pagane: l'analogia provava la derivazione. Così il pastore Souverain, nel suo libro Le platonisme dévoilé (1700), subito tradotto e poi sfruttato dai « deisti » e dai « filosofi », faceva derivare il dogma della Trinità dalle speculazioni neoplatoniche. Il paganesimo aveva rivendicato in suo favore oracoli e miracoli; molti scrittori, con la medesima facilità, ne trassero argomenti contro ogni rivelazione.

In questo modo si spiega in gran parte il sorgere del deismo inglese con Herbert di Cherbury, M. Tindal (v.), D. Hume (v.), T. HOBBES, THOMAS (v.), J. LOCKE, JOHN (v.), J. Toland (v.), H. Bolingbrooke (v.); Voltaire (v.), d'Alembert (v.), DIDEROT, DENIS (v.), d'Holbach (v.), N. A. Boulanger (v.), Ch. Fr. Dupuis (v.), autore dell'Origine de tous les cultes (1745); dell'Aufklärung (v. ILLUMINISMO) tedesco con J. Ch. Wolff, J. S. Semler, H. S. Reimarus, G. E. Lessing (v.), J. G. Eichhorn, H. Paulus, ecc.

Non potevano mancare risposte di valore ineguale. Elenchi impressionanti si possono trovare nei due eminenti bibliografi: J. A. Fabricius, Delectus argumentorum... advertus atheos... (Amburgo 1725) e J. G. Walch, Bibliotheca theologica selecta (Jena 1757). Gli abb. Banier, Foucher, de Tressant, spiegando la mitologia per mezzo della storia, concedono largo spazio alle tesi di Evemero. Altri eruditi: J. Leland, D. Waterland, J. Bryant, P. Guérin du Rocher, sfruttano la teoria del « plagio ». Altri ancora, tra cui si distinguono G. B. Vico (v.) nella sua Scienza nuova (1725 e 1730) e A. Court de Gébelin, nel suo Monde primitif comparé avec le monde moderne (1773-82), sfruttano con una certa compiacenza l'esegesi allegorizzante. In questi due ultimi scrittori fa la sua comparsa una teoria nuova: la formazione delle religioni più arcaiche sarebbe da spiegarsi con la mentalità infantile, posto, come nota il Vico, lo stato di selvatichezza, in cui l'umanità era piombata dopo il diluvio. D. Hume è condotto ad analoghe concezioni dal suo « associazionismo » e dalla sua maniera di concepire « il progresso del pensiero umano ». Secondo lui, la forma originale della religione sarebbe stata il politeismo. Rousseau (v.). Ispirandosi alla filosofia

dello Hume, e tuttavia pretendendo appoggiarsi non su semplici possibilità, ma su fatti, Brosses (v.), nel 1757, parteggia per il « feticismo » universale: « Chiamo in generale con questo nome, dice egli, ogni religione che ha per oggetto il culto degli animali o degli esseri inanimati » (cf. Du culte des dieux fétiches, Parigi 1760, p. 61). Nonostante l'imprecisione di questa definizione, la tesi fece fortuna e fu sfruttata specialmente dai tedeschi Chr. Meiners e Chr. G. Heyné. L'ab. Bergier, in due opere che dimostrano la notevole attenzione prestata ai racconti di viaggi e alle relazioni dei missionari: L'origine des dieux du paganisme (Parigi 1767) e Traité historique et dogmatique de la vraie religion (ivi 1780) attribuisce ai popoli fanciulli una specie di animismo; ma si tiene lontano da ogni soluzione esclusiva. Così fa anche, nella sua Historia critica philosophiae a mundi incanabulis (2ª ed., 6 voll., Lipsia 1767), l'ammirabile erudito J. Brucker. Tutti e due questi autori possono considerarsi gli scrittori di cose sacre più coscienziosi e prudenti di quel periodo.

Le molte pubblicazioni, dizionari o storie generali della religione, di ispirazioni diverse, provano l'interesse che suscitavano allora queste questioni. La più considerevole è quella di J. Fr. Bernard: Cérémonies et coutumes de tous les peuples du monde (7 voll. in-fol., Amsterdam 1723-37; con parecchi supplementi e varie edd. e tradd.). Gli abb. Banier e Lemaserier ne diedero un'edizione purgata dagli attacchi contro la Chiesa romana (7 voll., in-fol., Parigi 1741).

In complesso si può dire che lo studio delle religioni classiche è rimasto press'a poco stazionario; mentre la conoscenza di quelle del Nuovo Mondo, dell'Africa, delle Indie e dell'Estremo Oriente hanno fatto progressi considerevoli. Restano però ancora da trovare metodi strettamente scientifici, che lo spirito polemico ha contribuito ad ostacolare nell'espansione, ma che tuttavia si può vedere abbozzare nelle opere dei pp. R. J. de Tournemine e A. Gaubil, di N. Fréret, J. de Guignes, Chr. G. Heyné, J. J. Brucker e nell'abate Bergier.

VII. L'EVOLUZIONISMO NEL SEC. XIX. - Dalla fine del sec. XVIII molti spiriti, stanchi delle controversie fra le Chiese cristiane e degli assalti del razionalismo, si sforzano di cercare alla loro fede una base diversa dalla ragione speculativa e credono di trovarla nella esperienza intima e nel sentimento. Il che li conduce a ridurre la religione di Cristo a quello che in essa stimano più seducente, e a trovarne più o meno l'equivalente in tutte le altre. Così fanno, ciascuno nella propria maniera, G. E. Lessing (v.), J. J. Rousseau (v.), Fr. H. Jacobi (v.), il romantico J. G. HEBER (v.), formulando anticipatamente il principio del « cristianesimo senza dogmi ». Alle speculazioni dell'Herder si riallacciano in Constant (v.), di Edgardo Quinet, di Chr. Bunsen (v.).

Mirando anch'egli a sottrarre la fede in Dio agli attacchi degli increduli, E. Kant (v.) prende a dimostrare l'incompetenza della ragione speculativa a conoscere le cose in se stesse e a giustificare, poi, tra le credenze cristiane quelle che ritiene per mezzo della ragione pratica: gli imperativi della legge morale. Ma allora, se questa facoltà ha un valore assoluto, si può concludere che essa stessa è l'Assoluto e crea il suo oggetto. Così si finisce nell'idealismo. Di qui, pur distinti da molte sfumature, i sistemi di Fichte (v.) Schelling (v.); Hegel (v.). Con tutta sicurezza questo filosofo descrive l'evoluzione di Dio stesso, delle religioni della natura fino a quella della « individualità spirituale o della libera soggettività ». La profondità di alcune opinioni e la potenza della sua sintesi gli conquistarono ammiratori; tra i più recenti: G. GENTILI (v.) e B. Croce (v. FILOSOFIA DELLO SPIRITO) neoidealisti. Invece il suo intellettualismo eccessivo gli provocò contro le reazioni così divergenti del materialismo dialettico con C. Marx (v.) e dell'esistenzialismo con J. Kirkegaard (v.); ad ogni modo egli ha contribuito ad accreditare l'idea di evoluzione.

Schelling (v.), Schleiermacher (v.) vede l'origine comune delle religioni nel sentimento assoluto di dipendenza (das schlechthinische Abhängigkeitsgefühl), derivante da una certa esperienza dell'Universo o di Dio. Secondo lui, di qui derivano sia la religione di Cristo, sia quelle dei pagani. La teologia cristiana deve limitarsi ad analizzare le esperienze dei credenti, poi a coordinare in sistema il contenuto in questo o quel periodo di tempo. Nella sua Christliche Lehre egli si sforza di raggiungere i dogmi cristiani; e i suoi discepoli, « ortodossi », « teologi del giusto mezzo » e « liberali », vi si provano anch'essi con più o meno zelo e successo. J. Fr. Fries (v.) e G. de Wette preferiscono parlare di « presentimenti » esprimendosi poi in simboli più o meno stimolanti per la pietà, soluzione adottata ai nostri giorni dai simbolo-fidicisti francesi, A. Sabatier, E. Ménégoz, e da numerosi modernisti (v. MODERNISMO).

Nel medesimo tempo, ardenti cattolici tentavano ugualmente di assicurare la fede contro le audacie e le fantasie del senso individuale. Sulle orme del visconte de Bonald (v.) 1754-1840 si appellarono alla « tradizione », solo mezzo, secondo essi, di giungere alla certezza, tradizione garantita fin dall'origine dei tempi dall'autorità del Rivelatore. Fra i protagonisti di queste tesi si indicano soltanto: F. de Lamennais (v.), BAUTZEN (v.), A. Bonnety (v.); in Italia: G. Brunati e il p. Ventura (v.). Essi stessi e i loro partigiani, per stabilire l'universalità e la continuità delle tradizioni religiose, frugarono del loro meglio negli annali dei popoli. Ma la Chiesa romana non poteva tollerare che si disprezzasse la ragione fino a quel punto e fin dal 1834 condannò i loro principi (v. TRADIZIONALISMO).

Infatti, gli annali dei popoli cominciarono ad essere conosciuti più largamente in Occidente. Anquetil Duperron (v.) nel 1762 depositava a Parigi 180 manoscritti zend, pehlvi, persiani e sanscriti; nel 1771 pubblicava la prima traduzione dello Zend-Avesta e nel 1833-35 il commento al Yasna. La chiave degli studi iranici era ormai trovata. Nel 1816 Fr. Bopp, riprendendo le ricerche del p. Coeur-doux e di William Jones, fissava in maniera definitiva la parentela di tutti gli idiomi indoeuropei: la linguistica comparata era così fondata e la via aperta alla comparazione critica di tutta una serie di mitologie e di religioni. E. Bournouf (1801-52), Chr. Lassen, Abele de Rémusat, appoggiandosi a moltissimi testi, inaugurarono lo studio del buddhismo e delle sue sette. Nel 1822, Champollion (v.) giungeva a decifrare i geroglifici, e l'Egitto cominciava a svelare i segreti del suo lontano passato. Alessio de Humboldt (v.) e lord Kingsborough strappavano i suoi al Messico. Nieyrup, P. E. Müller, Grimm (v.), J. J. von Görres, Monc, Agostino e Amedeo Thierry esumavano e imparavano ad interpretare le tradizioni irlandesi, svedesi, finniche, russe, normanne e galliche.

Ma interpretare correttamente i documenti arcaici è uno dei compiti più delicati. Ne è prova lo scacco dei tradizionalisti cattolici; né meglio vi è riuscita la scuola di Heidelberg, perché sotto l'influsso del romanticismo e delle tesi del Fries e di G. de Wette ritorna all'esegesi allegorizzante e non vede che simboli da ogni parte. J. J. von Görres (v.) pubblica la sua Mythengeschichte der asiatischen Welt (1810), F. Creuser (v.) la sua Symbolik und Mythologie der alten Völker (1810-12), aumentata in edizioni successive, tradotta e rimaneggiata da D. Guigniaut, Religions de l'antiquité (1825-51). Con non minore erudizione e maggiore senso critico K. W. Solger, C. H. Welcker, L. Preller, Otfried Müller in particolare riescono felicemente ad arrestare l'esagerato entusiasmo.

Nel 1830-42 A. Comte (v.) pubblica il suo Cours de philosophie positive e nel 1851-54 il suo Système de politique positive. La struttura delle sue opere rivela un matematico; le sue tesi mostrano l'ideale di uno spirito svincolato del tutto dalle preoccupazioni religiose. LAMARCKISMO (v.), ma poi pretende scoprire nella storia una evoluzione normale: la « legge sociologica », o « dei tre stati ». L'umanità sarebbe passata dallo « stato teologico », caratterizzato dalle mitologie, allo « stato metafisico », in cui si compiacava delle astrazioni, per sboccare nello « stato positivo ». In questo ultimo stato

essa rinuncia a preoccuparsi dell'Assoluto per interessarsi a ciò che è determinato, reale, certo, utile e relativo.

L'autore della Social Statics (1850) e del System of synthetic Philosophy (10 voll., Londra 1860-96), Herbert Spencer, dipende ampiamente dal Comte; ma si separa da lui in molti punti. Egli è condotto all'evoluzione dello studio della geologia e della biologia. Secondo lui, l'azione dell'ambiente importa da per tutto, nella materia organica o vivente, differenziazioni progressive fino a giungere ad uno stato di equilibrio più o meno stabile, seguito da un processo di dissoluzione più o meno completo e da nuovi adattamenti. La tesi di un progresso culturale continuo, nella sua forma più assoluta, gli sembra insostenibile; molto probabilmente si sono verificati frequenti regressi. Foratamente molto rudimentale negli inizi, la religione si perfeziona nella misura che lo spirito va meglio cogliendo l'insufficienza dei simboli grossolani che temporaneamente prima gli bastavano. Le sue forme storiche hanno tutte un valore relativo; la più pura è quella che corrisponde al concetto dell'« Inconoscibile ». Concedendo così, contro il positivismo, qualche soddisfazione al sentimento religioso, e dando larga parte all'idea della evoluzione, lo Spencer assicurava alle sue teorie un successo senza pari.

Le scoperte esposte nel 1841 da Boucher de Perthes nel suo De l'industrie primitive avevano lanciato gli spiriti per la medesima via. Nel 1859 Darwin (v.), che saluta nello Spencer un precursore, pubblica la sua Origine delle specie. Da quel momento la preistoria dell'uomo e quella della religione appassionano l'opinione pubblica. Gli antropologi sono portati a concludere che i fossili umani più sono scimmieschi e più sono arcaici. A poco a poco giungono a riconoscere che conviene prima provare che essi posseggono veramente qualche tratto specifico dell'uomo e poi determinare la loro età con criteri storici, cioè con l'età degli strati geologici dove si trovarono (v. EVOLUZIONE; EVOLUZIONISMO CULTURALE).

VIII. LE GRANDI SCOPERTE

A poco a poco, dal sec. XIX ai nostri giorni, gli scavi intrapresi da infaticabili ricercatori e, in altri casi, rinvenimenti fortuiti, hanno apportato informazioni del più alto valore intorno ad un buon numero di religioni.

Tali, fra altri, gli scavi condotti dalla metà del sec. XIX ad Alicarnasso, Cnido, Efeso, Delfo, Eleusi, Delo, Olimpia, ecc. Nel 1861, H. Mouhot scoprì i monumenti del Cambogia. Nel 1879, Max Müller può lanciare la magnifica collezione dei Sacred books of the East (50 voll., Oxford 1879-1910). Nel 1887, Tell el-'Amärnah ci offre la corrispondenza indirizzata ai monarchi egiziani Amenophis III (1415-1380 a. C.) e Amenophis IV (1380-62 a. C.). Gli scavi di Susa, diretti da J. de Morgan (1894-92g.), svelano gli avanzi di sette città sovrapposte HAMMURABI (HAMMURAPI) (v.). Nel 1896, H. Winkler scopre a Boghazkóy gli archivi reali degli Hittiti (Hetei). Nel 1898, prima pubblicazione dei papiri di Ossirino nel Fajjüm. Nel 1900, A. J. Evans scopre in Creta il labirinto di Minosse e le antiche vestigia della civiltà egea. Dal 1899 al 1900, le missioni di A. Stein, A. Grünwedel, A. von Le Coq scoprono tesori nel Turkestan cinese; arrivato per ultimo, P. Pelliot può ancora acquistare 2000 manoscritti e 30.000 fascicoli di stampe cinesi. Nel 1919, altre importanti scoperte a Biblo, nel 1922-23 a Dura-Europos, nel Fajjüm. A partire dal 1922, nella vallata dell'Indo, a Mohenjo-Daro, Harappa, Chan-hou-Daro, sbuca da terra una civiltà fino allora sconosciuta, che risale fino al IV millennio a. C. Nel 1929 cominciano le scoperte di Râs-Samrah nella Fenicia; nel 1931, quelle di Medinet-Madhi ancora nel Fajjüm; nel 1941 quelle di Tura presso il Cairo; nel 1946-47 quelle di Nağ-Hammâdî nell'Alto Egitto; nel 1947 quella del deserto di Giuda (su queste ultime cf. J. Lambert, in Nouve revue théol., 73 [1951], pp. 385-98).

Tutte queste scoperte successive gettano una luce nuova sulle religioni degli Assiro-Babibonesi, gli Elamiti, gli Hetei, i Fenici, gli Egiziani, l'evoluzione del buddhismo, le speculazioni del giudaismo pre-cristiano, di numerose sette gnostiche e del manicheismo. Alcune di

queste scoperte ci restituiscono testi patristici; altre, in particolare i papiri acquistati nell'Alto Egitto (1930-31) da A. Chester Beatty (v.), testi dell'Antico e del Nuovo Testamento, che vengono a confermare l'autenticità dei libri accolti dalla Chiesa.

IX. LO SIANGIO IMPRESSO AGLI STUDI COMPARATIVI

L'uso del metodo comparativo, così fruttuoso in linguistica per opera del Bopp, in biologia e anatomia per opera specialmente di Harvey e di K. E. BAYER (v.), maestri dello Spencer, e in modo tutto particolare l'ardore e il talento di Fr. Max Müller (v.) provocano, d'altra parte, dalla metà del sec. XIX, un cambiamento notevole: anche lo studio delle religioni diventa definitivamente comparativo. Nel 1849 il Müller pubblica la sua memoria coronata dall'Istituto di Francia: On the comparative study of the indo-european languages; nel 1856, Essay on comparative mythology; nel 1873, Introduction to the science of religion. Fondazioni di cattedre ufficiali e di conferenze, creazioni di musei, pubblicazioni di riviste speciali, di enciclopedie e di manuali si susseguono con un ritmo sempre più rapido. Uno sguardo alle diverse scuole darà almeno un'idea delle tesi sostenute di volta in volta e dei progressi tecnici a poco a poco attuati.

a) Scuola filologica. — « Invece di far nascere la mitologia dalla debolezza dell'intelligenza e dalla povertà del linguaggio, scriveva il Müller, se ne darà un'idea più vera spiegandola per mezzo della sapienza dello spirito e della ricchezza del linguaggio ». Per lui e per tutto un gruppo di eruditi, la mitologia sarebbe una « malattia del linguaggio »; la molteplicità dei vocaboli esprimenti fenomeni identici avrebbe condotto alla pluralità degli dèi: nomina numina. Ma quali fenomeni hanno dato luogo, con il tempo, a questi equivoci? Secondo Ad. Kuhn e C. V. Müllenhoff, la pioggia, la tempesta, il fulmine; secondo Max Müller e W. Cox, il sorgere e il tramontare del sole (il fedele tratta praticamente come dio unico colui, al quale si rivolge occasionalmente: enoteismo), secondo J. W. E. Mannhardt, le fasi della vegetazione, secondo Ch. Ploix, il cielo nei suoi aspetti; secondo P. W. Forchhammer, i fenomeni acquatici... Così notevole disaccordo tradisce in queste costruzioni l'arbitrario. Il progresso della filologia comparata finì con discreditarlo (cf. C. de Cara, Errori mitologici del prof. A. de Gubernatis, Prato 1883; id., Esame del sistema filologico e mitologico, ivi 1884; O. Gruppe, Die griech. Culte und Mythen, Lipsia 1887, pp. 72-184; L. von Schröder, Arische Religion, 2 voll., ivi 1914-16; W. Schmidt, Manuale di storia comparata delle religioni, vers. it., 4ª ed., Brescia 1949, pp. 23-39).

b) Scuola antropologica. — Per parte loro gli etnologi evoluzionisti presero a interrogare le civiltà più antiche e tentarono attraverso di esse di risalire fino alle prime forme della religione e di là ai suoi primi addentellati. H. Spencer si pronunciò per manismo (v.); Ed. B. Tylor nella sua Primitive culture (2 voll., Londra 1871; 5ª ed., rimaneggiata, ivi 1813), che ebbe un successo considerevole, si pronunciò per l'animismo (v.); J. M. Guyau per un preanimismo panentelico, immaginando volontà da per tutto; J. H. King, H. Th. Preuss, R. R. Marett, A. Vierkandt, E. S. Hartland, per un preanimismo dinamista o magico (v. MAGIA); R. Otto, risalendo anche al di là delle nozioni più o meno intellettuali, assegna come origine alla religione l'impressione vaga del « sacro » o del « numinoso »: Das Heilige (Breslavia 1917; 22ª ed. ivi 1932). In realtà, anche i più fervidi collezionisti di fatti, appartenenti a questa scuola,

classificavano e classificavano ancora da psicologi le manifestazioni della vita religiosa.

c) Scuola panbabilonista. — Per questa stessa ragione, E. Siecke, J. Hüsing, H. Lehmann, H. Winkler, A. Jeremias, hanno cercato di appoggiarsi a prove storiche. Le recenti scoperte rivelavano loro l'ampia influenza dell'Assiria-Babilonia sui popoli vicini e il senso naturista di una gran parte dei suoi miti. I primi dèi, conclusero, sono stati gli astri tanto per Israele, come per la terra intera. Donde il nome di « panbabilonisti », creato dai loro avversari e d'altra parte accettato dalla scuola (cf. A. Jeremias, Die Panbabilonisten, 2ª ed., Lipsia 1907, p. 3; id., Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients, ivi 1904; 3ª ed., rimaneggiata, ivi 1916). Una tale esagerazione non poteva avere che una voga effimera. Le critiche autorizzate di F. X. Kugler (v.), di H. Gressmann, di G. Maspero e di altri asiriologi, riuscirono a fermarla.

d) Scuole storiche. — Frattanto non cessò di aumentare tra gli etnologi una critica più giudiziosa. In Francia A. de Quatrefages (1810-92), il più cortese e forse il più competente degli avversari di Darwin, insistette molto ragionevolmente sulla parte avuta dalle migrazioni, sulla distribuzione geografica delle civiltà, come mezzo per determinare l'epoca, ecc. Ma questo precursore restò quasi senza posterità. In Inghilterra, W. Rivers (1864-1922), in seguito alle sue ricerche tra i Melanesiani (The history of Melanesian Society, 2 voll., Cambridge 1914) adottò recisamente il principio del giurista di Cambridge, Fr. W. Maitland (1850-1906): « L'etnologia o diventerà storia o non sarà nulla » (cf. History and ethnology, Londra 1922, p. 295). A. Lang (1844-1912), da prima fervente discepolo di Tylor, ebbe il coraggio di procedere ad una contro-inchiesta e scoperse presso popolazioni tra le più arretrate esseri supremi, creatori, legislatori di ordine morale: The making of religion, Londra 1898. È facile indovinare le polemiche suscitate da quest'opera. In Germania, Fr. Ratzel, L. Frobenius, B. Ankermann, Fr. Grübner, W. Foy, concludendo, con ragione, concordanze d'insieme fra civiltà più o meno distanti a rapporti di parentela e a migrazioni, si applicarono a determinare le aree di diffusione di ciascuna di esse (Kulturkreise) e in seguito, secondo gli indizi forniti dalla razza, dalla lingua, dal regime economico, ecc., a determinare l'ordine cronologico della loro comparsa: metodo storico-culturale (cf. Fr. Grübner, Methode der Ethnologie, Heidelberg 1911). La scuola di Vienna con i pp. W. Schmidt, W. Koppers, P. Schebesta, M. Schulien, M. Gusinde, P. Schumacher, G. van Bulk, accertò questo metodo, ma ritoccandolo; e riprese specialmente, nella maniera più fruttuosa, le ricerche di A. Lang sui « grandi dèi ». Appoggiandosi da parte loro a Fr. Boas, eminenti etnologi americani, A. A. Goldenveiser, A. M. Tozer, J. R. Swanton, A. L. Kroeber, P. Radin, meno favorevoli alla spiegazione delle concordanze culturali dedotta dalle migrazioni, reagiscono tuttavia contro l'evoluzionismo rigido o monolineare, « this solemn non-sense ». Così lo chiama uno di essi, R. H. Lowie, Primitive society, Londra 1921, p. 428 (v. ETNOLOGIA).

e) La spiegazione progressiva dei principi critici, secondo l'esempio di E. Bernheim (Lehrbuch der histor. Methode, Lipsia 1889; 6ª ed. ivi 1908) e le scoperte sensazionali già segnalate, ottennero non meno felici risultati per le religioni dei popoli più evoluti. Ne daranno la prova per ciascuno di essi i manuali citati nella bibliografia, particolarmente quelli di A. Bertholet - Ed. Lehmann, di M. Gorce-R. Mörtier, di P. Tacchi-Venturi, di F. König. Quanto all'erudizione spesa da W. BOUSSET, WILHELM (v.), H. Gunkel e altri rappresentanti della Religionsgeschichtliche Schule per provare la derivazione dei dogmi fondamentali del cristianesimo dal paganesimo, V. SINCRETISMO.

f) Psicologi. — Gli etnologi evoluzionisti, come s'è veduto, classificavano da psicologi i fenomeni religiosi dai più rudimentali ai più intellettuali. W. WUNDT, WILHELM (v.) troppo portato, come il Comte, a disprezzare l'individuo e a condannare l'introspezione, si riferiva ai miti, espressione, secondo lui, delle esperienze collettive. L. Lévy-Bruhl (v.) introdusse l'idea di una mentalità primitiva non alogica o illogica, quindi interamente differente dalla

nostra, ma dissimile solo parzialmente in questo senso « pre-logica ». Accolta con gran favore dai sociologi discepoli di E. Durkheim, questa soluzione fu non ritratata, ma lealmente attenuata dal suo autore al termine della sua carriera. I proverbi, gli indovinelli, i racconti registrati dai missionari e l'analisi delle tecniche primitive per non dir nulla delle scoperte riguardanti i grandi dèi, avrebbero dovuto ricondurlo a quel punto molto prima (cf. Bull. de la Soc. franç. de philos., 18 [1923], pp. 17-48).

Razionalisti come J. Simon, La religion naturelle, Parigi 1856; A. Franck, Philosophie et religion, ivi 1867; E. Vacherot, La religion, ivi 1869, davano più campo all'intelligenza. Erano naturalmente portati a pretendere, come quest'ultimo, che la filosofia doveva soppiantare la religione. Il progresso dell'anti-intellettualismo, protestantesimo liberale (v.) e del simbolo-fideismo, inaugurato dal Fries (v.) e dal de Vette, propendevano, al contrario, a relegare la religione nel dominio del sentimento e con questo stesso chiedevano il ricorso alla psicologia sperimentale. La storia di questa disciplina e le sue inchieste nel subcosciente e nell'incosciente saranno riassunte altrove (v. PSICOLOGIA); qui si tratterà, soltanto, più avanti, della sua applicazione ai fenomeni religiosi. Si possono tuttavia accennare fin d'ora le reazioni, per un migliore sguardo sintetico, di O. Külpe, di K. Girgensohn e di W. Grühn (scuola di Würzburg) e quella di numerosi cattolici: G. Wunderle, A. Gemelli, J. Maréchal, M. Penido, ecc.

g) Sociologi. — Anche la storia della sociologia moderna sarà esposta a parte (v. SOCIOLOGIA). Accenneremo più oltre come essa può apportare un contributo notevole allo s. c. delle r.

Il positivismo del Comte, frutto molto più della speculazione che non della storia, finiva con sostituire al culto di Dio il culto della umanità. Procedendo invece con monografie, assai particolareggiate, e tuttavia limitate agli Ouvriers européens (3ª ed., 6 voll., Tours 1877-79) Fr. Le Play (1806-82) era condotto a riconoscere per una parte l'influsso molto forte delle condizioni economiche (alle quali C. Marx e Fr. V. Engels dovevano attribuire una parte esclusiva) e per l'altra l'importanza sociale delle concezioni morali e religiose. La sua scuola gli sopravvissesse poco tempo. Un gruppo intero di doti tedeschi, fondatori della Völkerpsychologie, tornò al Comte. Il più illustre di essi, W. WUNDT, WILHELM (v.), pur accogliendo la religione, prevede per l'avvenire una chiesa libera da ogni regola di fede, « eine konfessionsfreie Kirche ». La sua inchiesta è stata spinta fino ai popoli primitivi e la sua erudizione è immensa; tuttavia la sua interpretazione dei fatti è così contestabile, che un teologo protestante, E. W. Mayer, qualificò la sua opera: « un romanzo riccamente illustrato ».

E. Durkheim (1858-1917) riprese ciò nonostante una larga parte delle idee di Wundt e della sua scuola, portandole più oltre ancora. totemismo (v.) il pernio del suo sistema e giunge a questa scoperta: l'oggetto reale della religione, dalle origini ai nostri giorni, è la società. D'altra parte è chiaro assai il vizio del suo metodo, perché formola queste regole: « Bisogna considerare i fatti sociali come cose », « bisogna cercare la causa determinante di un fatto sociale tra i fatti sociali antecedenti e non fra gli stati della coscienza individuale » (Les règles de la méthode sociologique, 5ª ed., Parigi 1895, p. 20 sgg.; 135 sg.). Queste regole preannunziano di già le conclusioni. Contraddetto dagli etnologi e dai sociologi stranieri più qualificati, il Durkheim ha tuttavia trovato in Francia numerosi partigiani: H. Hubert, G. Belot, A. Fauconnet, G. Bouglé, ecc.; e fino a questi ultimi anni si è in certo modo imposto all'insegnamento laico. Ma il periodo della cieca ammirazione sembra essere passato. Né le presenti conseguenze del marxismo e del suo « materialismo dialettico » sono molto adatte a rianimare tali idee. Sulla questione dei dogmi e su quella dell'autorità religiosa, più ancora che non su quella del culto divino, sociologi e psicologi restano molto divisi, come lo sono e perché lo sono sui problemi più gravi della filosofia. Su questo argomento si ritornerà più oltre.

BIBLI: 1. Storia degli studi comparativi: O. Gruppe, Die griechischen Culten und Mythen, Lipsia 1887, pp. 3-278; E. Hardy, Zur Geschichte der vergleichenden Religionsforschung, in Archiv für Religionswissenschaft, 4 (1901), pp. 45-66, 97-135, 193-228; L. H. Jordan, Comparative religion, its genesis and growth, Edimburgo 1905, completato da The study of r. in the italian universities, con la collaborazione di B. Labanca, Londra 1909, e The study... in the german univ., in Expos. Times, 22 (1911), pp. 108-201; 23 (1912), pp. 136-39; A. Réville, Les phases successives de l'histoire des r., Parigi 1909; Ed. Lehmann, in A. Bertholet (Chantepie de la Saussaye), Lehrbuch der Religionsgeschichte, 1, 4ª ed., Tubinga 1925, pp. 1-22; C. A. Padovani, La storia delle r. in Italia, in Scuola Catt., 3 (1922), pp. 401-20; e Settimana interna, di etnologia, 4ª sess., Parigi 1926, pp. 47-60; G. Mensching, Geschichte der Religionswissenschaft, Bonn 1948; W. Schmidt, Manuale di storia delle r., trad. it., 4ª ed., Brescia 1949; studi più dettagliati: H. Pinard de la Boullaye, L'étude comparée des r., 3ª ed. aum., Parigi 1929.

2. Introduzione generale. — a) E. Burnouf, La science des r., Parigi 1872; M. Müller, Intro. to the science of r., Londra 1873; A. Réville, Prologomines à l'histoire des r., Parigi 1881; 4ª ed. ivi 1886; M. Vernes, L'histoire des r., Son esprit, sa méthode, ivi 1887; S. H. Kellogg, The genesis and growth of r., Londra 1892; A. Menzies, History of r., ivi 1895; 4ª ed. ivi 1914; C. P. Tiele, Elements of the science of r., 2 voll., Edimburgo-Londra 1897-99; id., Inleiding tot de godsdienstwetenschap, Amsterdam 1897-99, trad. da G. Gehrich, Einleitung..., Gotha 1899-1901; M. Jastrow, The study of r., Londra 1901; C. H. Toy, Intro. to the hist. of r., ivi 1913, 2ª ed. 1921; R. Dussau, Intro. à l'hist. des r., Parigi 1914; N. Sederblom, Einführung in die Religionsgeschichte, Lipsia 1920; 2ª ed. ivi 1928; R. Beth, Einführung in die vergleichende Religionsgeschichte, Lipsia 1920; A. G. Widger, The comparative study of r., Londra 1923; b) Cattolici P. de Broglie, Problemes et conclusions de l'hist. des r., Parigi 1885; 4ª ed. ivi 1904; trad. da A. Piocchi, Problemi, ecc., Siena 1906; A. Anwander, Einführung in die Religionsgeschichte, Monaco 1930; trad. con appendice da U. A. Padovani, Introduzione..., Brescia 1932; W. Schmidt, Handbuch (citato); K. L. Bellon, Inleiding tot de vergelijkende godsdienstwetenschap, Anversa-Nimega 1932; 3ª ed. Bruxelles 1949; id., Inleiding tot de godsdienstgeschiedenis, Anversa 1935; L. Allevi, Religione e religioni, 2ª ed., Torino 1948.

3. Storia generale delle r. — Manuali: a) C. P. Tiele, Geschiedenis van den Godsdienst, Amsterdam 1876; trad. da M. Vernes, Manuel de l'hist. des religions, Parigi 1880 e 1885; da N. Sederblom, Kompendium der Religionsgeschichte, 4ª ed., rimaneggiata, Breslavia 1912; 5ª ed. ivi 1920; ed. rimaneggiata, Geschiedenis... tot op Alexander der Groote, 2 voll., Amsterdam 1891-1902; trad. da G. Gehrich, Geschichte... bis Alexander, Gotha 1893-1903; da Aschernbrödel, Le religioni del mondo, Roma 1908; da W. Gerswant, Manuel d'hist. des r., Parigi 1925; P. D. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, Friburgo-Lipsia 1887-89; 2ª ed. 3ª ed., rimaneggiata, 1897 e 1905; trad. Londra 1891; trad. della 2ª ed., Parigi 1904 (cf. infra); 3ª ed., interamente rifatta sotto la direzione di A. Bertholet e di E. Lehmann, 2 voll., Tubinga 1924-25 (di grande valore); C. von Orelli, Allgemeine Religionsgeschichte, Bonn 1899; 2ª ed. ivi 1911-13; S. Reinach, Cultes, mythes et religions, 4 voll., Parigi 1904-12; id., Orpheus, Hist. générale des r., Parigi 1909; 43ª migliaio, 1933; trad. ed. di A. Mahler, inglese di F. Simmonds; ital. di A. Della Torre, Orpheus, 2 voll., Palermo 1912; severamente giudicata dagli specialisti più qualificati, confutata specialmente da mons. P. Battifol, Orpheus et l'Evangile, Parigi 1910, 3ª ed., ivi 1912, da M.-J. Lagrange, Quelques remarques sur l'Orpheus, ivi 1910 (Revue bibl., 7 [1910], pp. 129-41), da A. Vaccari, L'Orpheus de S. Reinach (in Civ. Catt., 1911, 1, pp. 34, 331, 384); G. Moore, History of religions, 2 voll., Edimburgo 1914-20; trad. da G. La Piana, Bari 1922; J. A. Montgomery, Religions of the past and present (in collab.), Filadelfia-Londra 1918 e 1924; C. Clemen, Die nichtchristl. Kulturreligionen in ihrem gegenwärtigen Zustand, Lipsia 1921; J. Leipoldt, Handbuch der Religionswissenschaft, in collab., 9 fasc., Berlino 1922; R. E. Hume, The world's living religions, Nuova York 1924; ed. riveduta, ivi 1926; C. Clemen, Die Religionen der Erde, in collab., con F. Babinger, L. Baeck, ecc., Monaco 1927; 2ª ed. ivi 1949; trad. da J. Marty, Les religion du monde, Parigi 1930; G. van der Leeuw, Die godsdiensten der Wereld, 2 voll., Amsterdam 1940-41; L. II, 2ª ed., 1948 (in collab.); Collezione Mana, monografie separate molto erudite di J. Vandier, R. Dussau, Ed. Dhorne, ecc., Parigi 1944 sgg.; M. Gorce, R. Mortier, ecc., Histoire générale des r., 5 voll., Parigi 1944-51, di valore, riccamente illustrata. b) Cattolici: J. Bricout, Où en est l'histoire des r.?, 2 voll., Parigi 1911-12 (in collab.); J. Huby, Christus, ivi 1912 (in collab.), 3ª ed., riveduta ed ampliata, ivi 1916; 38ª migliaio 1947; N. Turchi, Manuale di storia delle r., Torino 1912; 2ª ed. ivi 1922 (senza giudaismo e crist.); id., Saggi di storia delle r., Foligno 1924; id., Le r. del mondo, 2ª ed. Roma 1951 (in collab.); C. C. Martindale, Lectures on the hist. of r., 5 voll., Londra 1910-11 (in collab.); Ant. Anwander, Die Religionen der Menschheit,

Friburgo in Br. 1927, 2ª ed. ivi 1950 (rel. non crist.); E. C. Messenger, Studies in comparative r., Londra 1933-34 (in collab.); P. Tacchi Venturi, Storia delle r., 2 voll., Torino 1934-36 (in collab.); 3ª ed. rifatta, 2 voll., ivi 1949 (di grande valore); G. Bardy, Les r. non chrétiennes, Parigi-Tournai 1949 (sommario erudito); K. L. Bellon, Christus, Handboek voor de geschiedenis der godsdiensten, Utrecht-Bruxelles 1950 (ed. rifatta da J. Huby, in collab.); B. A. G. Vroklage, Die godsdiensten der menscheid, Ruremonda 1950 (in collab.); Fr. König, Christus und die R. der Erde, 3 voll., Vienna 1951 (in collab., di grande valore). Per i primitivi, V. ETNOLOGIA.

B. DIVISIONE E METODI DEGLI STUDI COMPARATIVI.

SOMMARIO:

I. Tre stadi: scienze empiriche, filosofia, teologia

II. Storia

III. Fenomenologia

IV. Psicologia normale, psicopatologia, psicanalisi

V. Casi tipici: conversione, mistica, illuminismo

VI. Sociologia

VII. Scienza delle religioni

VIII. Filosofia della religione

IX. Teologia comparata

X. Trascendenza del cristianesimo.

I. TRE STADI: SCIENZE EMPIRICHE, FILOSOFIA, TEOLOGIA

1. Distinzioni necessarie

L'egremia diversità di conclusioni a cui conducono tante filosofie così divergenti e l'impossibilità di sperare, in simili condizioni, che i dotti giungano mai un giorno ad intendersi, hanno fatto sempre più sentire la necessità di distinguere nettamente le scienze empiriche da quelle che si regolano su considerazioni di ordine diverso. Scienze empiriche: la storia generale o comparata delle religioni (Religionsgeschichte), la fenomenologia, la psicologia, la scienza delle religioni (Religionswissenschaft); più oltre: la filosofia della religione, la teologia comparata, basata, questa, su principi ritenuti come rivelati.

In pratica, questa divisione rigorosa di lavoro è tra le più difficili a osservare. Anche autori stimati, che pure ne riconoscono la fondatezza, non giungono a mantenerla (cf. M. Penido, La conscience religieuse, Parigi 1936, cap. 7, pp. 18-27). La sola conclusione legittima sembra questa: più ci si rende conto di questa difficoltà e più conviene adoperarsi a superarla, poiché, dopo tutto, non può raccogliere suffragi e far progredire la scienza se non quello che è effettivamente e solidamente provato.

a) Una questione preliminare, di interesse capitale è: quali fenomeni devono ritenersi religiosi? Se si risponde: quelli che si distinguono dall'ordine « profano » per il loro carattere in qualche modo « santo » o « sacro », resta da definire il « sacro ». Se, d'altra parte, non si riesce a trovare altro equivalente che « l'insolito », « l'insplicabile », « lo straordinario », ci si trova portati a considerare come religiosi, fenomeni e atti che effettivamente derivano ora dalla religione, ora da una scienza riservata o segreta (magia bianca), adoperata senza alcun pensiero di riverenza verso esseri superiori, ora dalla stregoneria (magia nera) in relazione con esseri più o meno perversi, considerati spesso come rivali di Dio o degli dèi, ora infine da quello che diverse religioni consideravano come esagerazioni o abusi condannabili (superstizione). Se poi si pone come caratteristica dell'attitudine religiosa « la ricerca di un vita più intensa o più ricca, in breve, la ricerca di una superiorità, sia che si aspiri a servirsene, sia che la si voglia invocare », ci si espone ad analoghe confusioni.

Sono state proposte una cinquantina di definizioni (cf. J. H. Leuba, La psychologie des phénomènes religieux, vers. fr., Parigi 1914, p. 597 sgg.). Quella che segue, non filosofica (o reale), ma nominale (rispondente all'uso più generale) sembra sfuggire ad ogni critica fondata: in senso oggettivo, che interessa particolarmente lo storico, il termine « religione » esprime un insieme di credenze e di pratiche concernenti una realtà oggettiva, o almeno concepita come tale, unica o collettiva, ma, in qualche misura, suprema, e in qualche modo personale, realtà dalla quale l'uomo, in una maniera o nell'altra, si riconosce dipendente e della quale mira a guadagnarsi il favore; - in senso soggettivo, che interessa particolarmente lo psico-

logo, il termine « religione » esprime la maniera di pensare, di sentire, di agire, cioè la mentalità che risponde alle credenze e alla condotta or ora accennata (cf. H. Pinard, L'étude comparée des religions, II, 3e ed., ivi 1929, pp. 2-6).

b) Quanto al valore delle scienze empiriche, poiché esse professano di attenersi ai soli fenomeni e perciò di ignorare, per principio metodologico, la natura profonda degli esseri in generale, dell'anima umana, di Dio o degli dèi, è chiaro che non possono pronunciarsi né sul carattere o preternaturale (o miracoloso) o soprannaturale (o propriamente divino) di alcuni fatti, né formulare giudizi di valore o di trascendenza, né presentare nessuna delle loro conclusioni come normative, tranne il caso in cui riescano a stabilire il carattere morboso o patologico di certe manifestazioni o di certe pratiche.

2. Condizioni soggettive

Che in questo genere di ricerche si richieda l'imparzialità, l'assenza di rivalità confessionali, ecc., è superfluo insistere. Inoltre è indispensabile una certa competenza e per conseguenza un minimo di esperienza personale. S'è preteso che non è necessario essere religioso per studiare le religioni più di quello che non sia necessario di essere pazzo per studiare l'alienazione mentale (B. Leroy, in Revue de l'hist. des religions, 50 [1909], p. 202; J. H. Leuba, op. cit., pp. 325-26). Parimenti, non sarebbe necessario alcun senso estetico per improvvisarsi critico d'arte! La giustificazione tentata da J. H. Leuba, secondo cui i sentimenti della religione, pace, confidenza, abbandono, amore, obbligazione morale, sono familiari a tutti, non serve a nulla, perché, p. es., i materialisti si dimostrano pienamente insensibili ai motivi religiosi; altri, come certi esistenzialisti, si mostrano incapaci di capire il sacrificio totale di se stessi che han saputo attuare, a favore dell'Infinito della bellezza e della bontà, i mistici canonizzati della Chiesa. « La condizione ideale », aggiunge lo stesso autore sulle orme del Renan (Études d'hist. religieuse, 4e ed., Parigi 1859, pp. 6-7) « sarebbe quella di aver vissuto, in buona fede, delle esperienze religiose e poi d'essere liberato ». Ciò è vero, se il soggetto passa dall'errore alla verità; ma non nel caso contrario, se il soggetto, cioè, è vittima di un'illusione o colpevole di una defezione che tenterà di giustificare per fas et nefas.

3. Procedimenti essenziali

a) Essenziale, è, evidentemente, il metodo storico. Fenomeni apparentemente identici, credenze, riti, esperienze, possono essere notevolmente differenti, se non sono autoctoni e per conseguenza non procedono dalle medesime cause, o se, più o meno tardivamente, sono venuti a inserirsi in complessi eterogenei, adattandosi ad essi e quindi più o meno trasformandosi. Si dirà che non si adotta se non ciò che già si possiede almeno in germe, come tendenza, come appercezione imprecisa, ecc. È vero, ma tutti gli istinti sono in germe nell'anima umana, dai più nobili ai più bassi, e la soddisfazione degli uni o degli altri, o mediante un pretto imprestito o mediante adattamento, può sfociare ora in uno sviluppo normale, ora in un'alterazione del patrimonio e del carattere originale di ciascun culto. Solo il metodo storico può discernere queste sfumature e permettere di appoggiarsi su fatti scientificamente stabiliti. I processi di questo metodo saranno esposti fra breve.

b) Il secondo metodo, comparativo, si può dire che costituisca prima di tutto un processo di invenzione. Consultata debitamente la storia, fatto l'inventario completo di una religione, paragonando le diverse tappe della sua evoluzione (comparazione interna), si osserveranno variazioni che esigono una spiegazione; passando ad altri culti (comparazione esterna), si noteranno lacune, differenze, anomalie. Invitati così a riprendere le inchieste, si scoprirà spesso ciò che l'analisi isolata di ogni complesso non aveva rivelato. In questo modo, salvo a non voler ricondurre tutti i culti a un tipo unico, si può cominciare a studiarne a fondo uno determinato. È « il procedimento del campione », raccomandato, al seguito di Max Müller, da G. Foucart (Histoire des religions et méthode comparative, 2e ed., rimaneggiata, Parigi 1912). Al contrario non si può affatto, come consigliava E. Goblet d'Alviella, « supplire all'insufficienza delle notizie intorno

alla storia continua di una credenza o di un'istituzione, presso una razza o una società, con fatti presi a prestito da altri ambienti e da altri tempi « (Croyances, rites, institutions, II, ivi 1911, p. 192). Simili integrazioni suppongono manifestamente a priori l'uniformità delle evoluzioni.

La comparazione, inoltre, apre la via a spiegazioni: fenomeni identici si chiariscono reciprocamente quanto al loro senso, alla loro origine e portata; fenomeni più o meno dissimili aiutano a comprendere i modi di transizione da una serie all'altra, oppure obbligano a constatare eccezioni assai interessanti.

Le somiglianze, infatti, possono derivare: a) da semplici incontri casuali, cioè dallo sfruttamento indipendente del simbolismo più naturale, con finalità, tuttavia, distinte: l'acqua purifica; gli Indù si purificano delle loro colpe nelle acque del Gange; Giovanni il Precursore battezzava nelle acque del Giordano in segno di penitenza (Mt. 3, 5-6); i primi Apostoli battezzavano dovunque nel nome di Gesù in segno di rigenerazione (Act. 8, 34-38); stesso rito, ma differente spirito (v. BATTESIMO, II, coll. 1003-45). Puri incontri casuali sono anche quelli che derivano dal richiamo quasi obbligatorio di temi generali: origine delle cose, centro del mondo, distinzione delle tre regioni, cielo, terra, inferno, punti cardinali, ecc.; tanto la religione come la magia li fanno valere. b) Quanto ai rapporti di parentela, la sola molteplicità degli accordi non li prova affatto, quando essa si spiega sia per l'identità delle condizioni economico-sociali (si scoprono allora soltanto tipi o « strutture » caratteristiche), sia per convergenza o evoluzione parallela di un patrimonio simile; invece la parentela si manifesta quando accordi molto particolareggiati si mantengono in campi diversi: caratteri razziali, lingue, tecniche, ecc... c) In altri casi si dovrà arrivare ad ammettere la diffusione di idee, di pratiche, in breve, di prestiti, salvo poi a distinguere fra semplici prestiti e prestiti con « acculturazione » o adattamento più o meno profondo... d) Le somiglianze possono infine derivare da influssi reciproci o comuni, ad es., un movimento generale di idee che conduce a sviluppare certe dottrine o certi riti dipendenti dal patrimonio originale, qualche volta persino per difenderlo meglio (v. SINCRITISMO).

Insomma, a voler essere critica ed efficace, la comparazione dei fenomeni religiosi non deve essere né superficiale (in ogni fenomeno specialmente l'idea, lo spirito che lo ispira, il fine a cui mira modificano il suo senso e i suoi effetti), né limitata (un tratto discordante può dare il segreto delle origini, rivelare una preoccupazione di adattamento, spiegare un'evoluzione o conseguenze differenti), né parziale, evidentemente, riportando soltanto i tratti favorevoli ad una tesi preconcetta. Altrimenti, qualunque sia l'erudizione spiegata, essa resterà quella che troppo spesso è stata per il passato: un metodo di confusione. Al contrario i fenomeni, una volta che siano debitamente analizzati e classificati, possono essere adoperati con lo stesso profitto che in ogni ricerca sperimentale le tavole baconiane « di presenza, di assenza, di variazione concomitante e dei residui », che permettono di discernere le vere cause e le vere leggi.

II. STORIA

È prevalso l'uso di riservare all'etnologia (v.) lo studio dei primitivi, lasciando alla storia delle religioni lo studio delle grandi culture. Sarebbe davvero un errore infantile quello di fidarsi delle loro mitologie. In realtà i miti sono, fra tutti

gli elementi religiosi, i meno stabili a cagione della fantasia degli individui, dei maghi, dei poeti e delle masse popolari. Sovente, anche nei secoli cristiani, i miti sono stati immaginati per spiegare formele o simboli diventati enigmatici. Casi tipici: le leggende di s. Nicola, di s. Dionigi, di altri martiri « cefalofori » (v. MARTIRIO E MARTIRE), della papessa Giovanna (v.); donde il metodo « iconografico » applicato a casi dello stesso genere.

Il valore di una sintesi dipende dalle analisi preliminari. Il procedimento generale raccomandato dai maestri è dunque l'inchiesta per mezzo di monografie su questa o quella divinità, questo o quel santuario, questa o quell'epoca.

Molto spesso, quando si tratta di miti teologici o cosmogonici, di prestigi operati dai fondatori di religioni o dai loro discepoli, il solo esame dei racconti (critica interna), si può dire la loro insipienza, basta per fissarne il giudizio: così per i miracoli operati dal Buddha, che del resto non si è mai appellato a Dio o a dei; così pure per quelli di Maometto che, secondo il Corano, presento questo libro come la prova più che sufficiente della sua missione. I miracoli di Cristo sono di tutt'altro genere (cf. le prove arrecate, dopo molti altri, dal p. Pinard de la Boullaye, in Il taumaturgo ed il profeta, vers. it., Torino 1932, pp. 87-125).

L'appello alle testimonianze più vicine ai fatti (critica esterna) resta abitualmente necessario. Certo e sicuro è il principio: testis unus, testis nullus; un solo testimone, salvo garanzie eccezionali, non prova nulla. La certezza non si acquista che mediante la convergenza di testimonianze indipendenti. Convergenza, si dice, e non concordanza (Übereinstimmung). Quest'ultimo termine può far pensare che si richieda un accordo completo e che la sua forza probante risulti dall'accumularsi di pure probabilità. « Convergenza », invece, significa, nonostante divergenze che si spiegano con la diversità dei punti di vista, degli interessi, dei procedimenti redazionali, il metter capo ad asserzioni sostanzialmente identiche: accordo, la cui ragione sufficiente sta tutta nella realtà del fatto in questione. « Precisamente i punti di concordanza di queste affermazioni divergenti sono quelli che costituiscono i fatti scientificamente provati » (C. Langlois-C. Seigrobos, Introduction aux études historiques, Parigi 1899, p. 173). Alle testimonianze scritte, ai frammenti di testi con cui un critico ingegnoso può costruire qualsiasi « castello di carte », si deve aggiungere anche il loro contesto, cioè i pegni di sincerità offerti dalla vita dei testimoni, le convinzioni, le riforme determinate dalle loro pubblicazioni o dalla loro predicazione, ecc.

La convergenza può aversi inoltre, specialmente, quando si tratta di rapporti fra le due culture arcaiche o primitive, come fa il metodo « storico-culturale » (v. ETNOLOGIA, coll. 713-14), per mezzo di indizi scoperti in campi indipendenti: accordo dei miti, dei nomi di dèi o di geni, di vocaboli diversi (metodo filologico, particolarmente in voga dopo Max Müller); accordo dei nomi di luogo, di clan, di tribù (topologia e toponomia); particolarità tecniche; tutto però sotto le riserve sopra esposte.

Va bene insistere ancora una volta sull'importanza dei particolari, almeno per molti casi: un nome, una data riportata in una sola moneta, fra tante monete simili, rese fruste dagli anni, può apportare una soluzione definitiva; come pure un particolare di un rito o di un mito, come è il numero 14 per i frammenti del corpo di Osiride (J. Capart, in Revue de l'hist. des religions, 51 [1905], pp. 255-56).

Da notare infine che la descrizione successiva o in colonne parallele dei differenti culti e delle loro vicissitudini non basta da sola al programma di « storia comparata delle religioni ». La quale deve trarre, dalle analogie e dai contrasti notati, leggi o almeno spiegazioni plausibili. Per riuscire essa richiede manifestamente il concorso di altre discipline.

9 (1884) pp. 133-66, 273-306; V. Bérard, De l'origine des cultes arcadiens, Parigi 1894, pp. 3-45; E. Bernheim, che corregge qua e là Ch. Langlois, Lehrbuch der histor. Methode, 6ª ed., Lipsia 1908; A. Feder, stesso titolo, 2ª ed., Ratisbona [1921]; H. Pinard, op. cit., II, pp. 88-152, 243-304; metodo filologico, pp. 153-94; metodo storico-culturale, pp. 243-304; dimostrazione per convergenza, pp. 504-54; applicazioni suggestive, J. M. De Decker, Les clans Ambunns d'après leur littérat. orale, Bruxelles 1950; L.-E. Halkin, Initiation à la critique hist., Parigi 1951; W. Koppers, in Fr. König, Christus, I, Vienna 1951, pp. 79-109.

III. FENOMENOLOGIA

Questa scienza, HUSSERL, EDMUND (v.), ha come oggetto proprio quello di descrivere per categorie, di paragonare e di spiegare mediante le cause che entrano nella sua competenza (impressioni, attrattive elementari, interpretazioni delle idee, delle pratiche, ecc.) i fenomeni presentati come religiosi. Tali sono nell'ordine delle credenze: i concetti relativi alla divinità (teogonie, ecc.), all'origine del mondo (cosmogonie), agli ultimi fini, ai mezzi di salvezza, ecc.; nell'ordine dei riti: le forme del culto individuale o collettivo (preghiere, sacrifici, cerimonie d'iniziazione, ecc.); nell'ordine delle istituzioni: la presenza o l'assenza di un'autorità regolatrice, le forme del sacerdozio, delle confraternite, ecc.; nell'ordine delle esperienze religiose: i tipi vari di devozione, di conversione, di misticismo, ecc.

La fenomenologia non può certo pronunciarsi da sé sull'origine della religione e sulle prime forme di essa. «Nella religione, scrive G. van der Leeuw, Dio è un personaggio venuto tardi» (La religion dans son essence et ses manifestations, Parigi 1948, p. 36). «Attualmente» attesta M. Eliade, meglio informato, «non si conosce nessuna religione che sia ridotta alle ierofanie e alle cratofonie elementari del mana, dell'animismo, ecc. Fra i primitivi la credenza in un Essere Supremo, creatore e onnipotente, appare un po' da per tutto» (Traité d'histoire des religions, Parigi 1949, pp. 36-39; cf. A. Jepsen, Anmerkungen zur Phänomenologie der Religion, in Festschrift A. Bertholet, Tubinga 1950, pp. 271-72; V. EVOLUZIONISMO CULTURALE). La questione delle origini della religione appartiene alla storia; mentre la questione della sua «essenza», almeno nel senso ontologico del termine, appartiene evidentemente alla filosofia.

Quanto al lavoro fenomenologico di descrizione, classificazione, spiegazione, si deve ripetere che sarebbe senza valore critico, qualora tenesse conto esclusivamente di analisi parziali. Quasi tutte le religioni ammettono, almeno in qualche misura, l'ispirazione privata; un gran numero possiede testi sacri; ma questa ispirazione e l'esegesi dei libri canonici sono, nelle une, rigorosamente controllate, nelle altre senza controllo. Pratiche magiche si osservano in tutte le religioni; ma in alcune sono ufficialmente organizzate, in altre almeno tollerate, in altre ancora severamente proibite. In molte si richiede la confessione dei peccati; ma questa si limita frequentemente alle sole mancanze rituali o si riduce a pura formalità; in Egitto, l'identificazione con il dio Osiride finì con assicurare l'impunità dell'al di là (H. Junker, in Semaine internationale d'ethnologie religieuse, IV sez., Parigi 1926, pp. 276-90; V. CONFESSIONE). Tali sfumature hanno certo gravi ripercussioni nella vita spirituale degli individui e delle collettività.

Seguendo invece una critica coscienziosa, la fenomenologia può apportare alla storia contributi assai preziosi; fra gli altri, questi: la prova, molto chiara nell'insieme, di una distinzione tra magia e religione, l'una che non mira se non all'utilizzazione di forze occulte, senza alcun pensiero di omaggio, l'altra che importa, anche con scopi interessati, qualche impegno di rispetto e di sottomissione; abbastanza di frequente, posto l'accordo delle note individuati o i «criteri di forma e di quantità», la prova di parentela originaria o di imprestito; talora la rivelazione di associazioni costanti fra regime economico, organizzazione sociale, mitologia, riti di iniziazione, come si constata nelle società primitive del tipo matriarcale o

del tipo patriarcale, ecc. E inoltre manifesta, secondo l'ampiezza della loro diffusione, il potere di seduzione di certe idee o di certi riti, nel senso o del rigorismo o del lassismo morale, come pure le conseguenze più o meno regolari di concezioni o panteistiche o dualiste, dello scetticismo religioso, dell'amoralismo, ecc.

IV. PSICOLOGIA NORMALE, PSICOPATOLOGIA, PSICANALISI

1. Psicologia normale. — Questa disciplina mira, per parte sua, a spiegare le concezioni, le pratiche e le esperienze degli individui il cui abituale comportamento non rivela né tare mentali, né disordini fisiologici; dei soggetti, cioè, che sono giunti in una misura media (il che appunto li fa considerare come normali) a controllare e a dominare gli impulsi istintivi o irriflessivi.

a) Mediante l'introspezione, lo psicologo analizza le proprie esperienze, sia nel corso della sua attività religiosa, sia richiamando i suoi ricordi ed esaminandone le variazioni conseguenti alle modificazioni delle sue concezioni e della sua condotta pratica, sia osservando le sue reazioni di fronte a forme di pietà presentategli dalla storia (v. PSICOLOGIA SPERIMENTALE).

b) Con l'estrospezione, egli studia le esperienze altrui. In questo caso le statistiche non offrono che un aiuto mediocre. Infatti le loro cifre non avrebbero valore se non raggruppando individualità identiche; ora, invece, raggruppano comunemente sotto una stessa denominazione (induisti, musulmani, protestanti, ecc.) collettività molto disparate; similmente dentro i limiti di gruppi più omogenei, radunano gradi che vanno da una pietà intensa ad una quasi indifferenza. Più utili tornano i questionari, scritti ed orali, purché siano rivolti a informatori abbastanza numerosi, ciascuno autorizzato a rappresentare una religione o setta determinata e sia fidata la sincerità delle risposte.

c) L'esperimento strettamente detto, cioè la pratica della pietà o della devozione «a saggio», semplicemente «per vedere», non può essere che illusoria. Infatti la mentalità veramente religiosa suppone convinzione e sincerità. Se Dio è santità, le esperienze religiose più rivelatrici esigono in antecedenza tali gradi di purità morale e di generosità che non si danno a discrezione, come il caldo e il freddo; si può anzi dire che non si saprebbero neppure immaginare, se non si percorrono almeno gli scritti di s. Bernardo, s. Teresa d'Avila, s. Giovanni della Croce e simili personaggi.

d) Resta, perciò, il ricorso alla storia. Note spirituali, biografie e autobiografie di persone notevoli permettono di estrarre i tratti caratteristici delle mentalità e delle esperienze intime del materialista, ad es., del razionalista, del panteista, degli adepti di ciascuna religione, almeno quando possono venir considerati come i rappresentanti autentici di esse. Per controllare questo punto, basta ricorrere ai simboli di fede, ai trattati ascetici, alle raccolte di prediche, perché in ogni gruppo confessionale si ritrova naturalmente quello che vi immettono la direzione spirituale e la predicazione. Questo ricorso alla storia, che è una forma ampliata di estrospezione, è del resto indispensabile per giudicare alla luce di esempi abbastanza numerosi e, nello stesso tempo, delle cause che li spiegano (dottrine e istituzioni), la rispettiva attitudine delle religioni a favorire lo sviluppo delle facoltà naturali (umanesimo sano), a procurare il progresso delle virtù e a pacificare le anime. Quest'ultimo punto è di

un interesse capitale. Infatti, l'inquietudine e l'insoddisfazione stanno all'origine di ogni orientamento religioso; la pace è il frutto dell'ordine. Pax omnium rerum, tranquillitas ordinis (s. Agostino, De civ. Dei, l. XIX, cap. 13, n. 1; PL 41, 640). Ora, né l'amoralismo, sia che proceda dal materialismo o dal panteismo, né la promessa di una salvezza incondizionata, né alcuna religione viziata da qualche principio falso, la possono assicurare, perché allora in fondo al cuore sussistono tutte o almeno alcune cause di disordine. Il Cristo l'ha promessa: Pacem relinquu vobis, pacem meam do vobis; non quomodo mundus dui ego do vobis (Io. 14, 27); e la storia prova che egli effettivamente la dà anche ai più umili dei suoi servi, strettamente fedeli alla pratica dei suoi comandamenti (Io. 14, 21; cf. H. Pinard, Experience religieuse, in D'ThC, V, coll. 1858-60; e le raccolte delle conversioni di C. F. Chevé, A. Räss, D. A. Rosenthal, ecc. cit. in bibl.).

2. Psicopatologia. - E. Haeckel diceva: « La nostra ferma convinzione monista, che la legge fondamentale cosmologica (del determinismo) vale universalmente per tutta la natura, attua negativamente il supremo progresso intellettuale, la caduta definitiva dei tre dogmi centrali della metafisica: Dio, la libertà e l'immortalità (Les énigmes de l'univers, vers. franc., Parigi 1903, p. 265). Per lui e i suoi adepti, evidentemente, la fede religiosa e soprattutto il misticismo derivano da cause patologiche... forse anche la loro propria psicologia, quella dei pessimisti, come Schopenhauer e Nietzsche e quella degli esistenzialisti atei. Ad ogni modo le moderne scoperte concernenti le astenie, le nevrosi, le psicosi, lo sdoppiamento della personalità, i disordini derivanti dalla sessualità, ecc. intervengono a chiarire molti fenomeni psichici: angosce, disperazioni, crisi di scrupoli, allucinazioni visive o uditive, talora indebitamente qualificate come rivelazioni o possessioni, ecc.; e questo, perché dei tratti morbosi si constatano anche, nel campo profano, in vari geni, persino in persone religiose eminenti, anzi in santi. Per parte sua la Chiesa cattolica non ha mai cessato di mettere in guardia i suoi fedeli contro i numerosi « visionari », i « falsi profeti », i « falsi mistici ». Quasi essa sola e da lungo tempo possiede regole per il « discernimento degli spiriti » (v.); non può quindi, oggi, far altro che raccomandare ai direttori di coscienza di servirsi con prudenza delle scoperte mediche moderne accennate.

E conviene aggiungere che il ministero della Confessione permette al sacerdote di penetrare fin nell'intimo delle coscienze e scoprirvi elementi che possono sfuggire al semplice psichiatra: orgoglio, spirito d'indipendenza, rispetto umano, ripugnanza a dominare gli istinti, ecc. Perciò P. Janet, autore di opere assai stimate, specialmente di Les médications psychologiques (3 voll., Parigi 1919), disse che la psicologia religiosa non può venire scritta che da ecclesiastici abituati a trattare con le anime e a constatarne la viva e misteriosa attività (cf. J.-B. Sauze, in Revue de philosophie, 18 [1911], p. 249; R. Wielandt, in Arch. für Religionspsychologie, 1 [1914], p. 197). La Chiesa cattolica per ristabilire e mantenere l'equilibrio nelle anime possiede anche ben altri mezzi, che non lo psichiatra. Le raccolte di conversioni, già citate, ne offrono la prova sperimentale.

3. Psicanalisi. - Essendo questa scienza già trattata a parte, qui ci si limiterà alle sue applicazioni alla vita religiosa (v. PSICANALISI). Il più acceso tra i rappresentanti di essa, S. Freud, materialista e ateo, pretendeva di tutto spiegare con gli istinti sessuali: teoria del « pansessualismo ». La sua spiegazione dei sogni, in molti casi, e le sue escursioni nel campo della storia (v. Totem und Tabu. Lipsia 1913) sono frutto della più pura fantasia (cf. W. Schmidt, Der Oedipus-Komplex, in Nationalwirtschaft, 2 [1928], pp. 401-36; a parte, Berlino 1928).

a) Ora che la psicanalisi sia indicata per illustrare i casi dei culti erotici, abbondanti nel paganesimo, le pratiche licenziose giustamente rimproverate ad alcune sette cristiane, e, all'infuori di queste, alcuni disordini psicologici e crisi di anime derivanti abbastanza spesso da una educazione sessuale manchevole, non si può negare. Ma i rappresentanti numerosi di questa scienza ci guadagnerebbero assai, se rinunziassero a spiegare o mediante la

sessualità o mediante istinti irriflessivi derivanti dalla nostra natura sensibile, le pratiche ascetiche in genere e più ancora le aspirazioni e le esperienze dei mistici più equilibrati dal punto di vista mentale, più irreprensibili dal punto di vista morale, più ardenti nel glorificare con una devozione senza riserve l'Infinito di santità e di bontà, di cui è infiammato il loro cuore. « A forza di ritrovare sempre sotto la penna assurdità così stridenti », scrive M. Penido, « ci si arriva a domandare se gli psichiatri non dovrebbero trattare nel capitolo delle paranoie i deliri psicanalitici » (La conscience religieuse, Parigi 1936, pp. 133-58; cf. J. Maréchal, Études sur la psychologie des mystiques, II, ivi 1937, cap. 11, pp. 394-99).

b) Nel subcosciente inoltre risiedono, cosa di cui il Freud non teneva conto, complessi morali « più potenti e ben altrimenti gravi » (H. Baruk, Précis de psychiatrie, Parigi 1950, pp. 380-84), che si formano in buona parte spontaneamente. L'uomo, infatti, non può non accorgersi o non sentire la contraddizione che accetta, la distorsione che si impone facendo agli altri ciò che non vorrebbe fosse fatto a lui stesso (Tob. 4, 16; Mt. 7, 12; Lc. 6, 31). Questo è certo sufficiente per far capire anche ai primitivi certi doveri elementari di giustizia e di carità, che la famiglia, la tribù, la nazione, collocano ordinariamente, in modo più o meno stretto, sotto l'egida del loro dio o degli dèi.

c) C. G. Jung, dapprima fervente discepolo di Freud, se ne staccò poi in diversi punti. Studiando l'incosciente collettivo, « non individuale, o piuttosto sopraindividuale », scoprì, fra le immagini ancestrali (Urbilder), l'archetipo religioso (L'inconscient dans la vie normale et anormale, trad. franc. dalla 3ª ed. ted., Parigi 1928, pp. 107-32, 155-59). Numerosi psichiatri condividono le sue idee fino a questo punto. Le idee religiose, prosegue, non sono che proiezioni di queste predisposizioni ereditarie. Che qualsiasi religione per rendersi accetta debba fino a una certa misura accordarsi con queste predisposizioni, si può ammettere; ma quando un determinato culto impone restrizioni più o meno penose agli istinti fondamentali più tenaci (appetiti della carne, tendenze dello spirito e della volontà alla piena autonomia), necessariamente interviene la riflessione. Perciò, molto di frequente, i motivi regolatori della scelta non determinano soltanto una « sublimazione » del complesso subcosciente, ma una « trasformazione »; e una trasformazione totale quando questi motivi portano alla decisione di « rinunciare a se stessi » (Lc. 9, 25), cioè a sostituire al culto dell'« io » l'amore e il servizio di un altro, nel caso del cristianesimo l'amore e il servizio di un legislatore sovranamente perfetto (J. Nuttin, Psychologie et conception spiritualiste de l'homme, Lovanio-Parigi 1950, pp. 186 sgg.).

Indispensabili all'equilibrio della vita psichica, conchiude Jung, le idee religiose devono restare adatte al temperamento di ciascuno. Tale soluzione importa l'indifferentismo riguardo alle religioni positive. È come dire: per recuperare la salute, adattate al vostro piacere i trattamenti che conoscete!

Del resto, è proprio sicuro che « l'archetipo religioso », analogo sotto qualche aspetto alle προλήψεις degli epicurei, alle χομνά ξυνοίαι degli stoici, meriti proprio questo epiteto e sia universale? Poiché è ereditario dovrebbe, almeno alla lunga, scomparire in collettività o areligiose o irreligiose. Tuttavia ecco il fatto degno di nota: anche allora l'uomo si dà generalmente un ideale: mistica dell'arte, della scienza, dedizione ad una causa (egemonia di una razza, eguaglianza e benessere universale), ecc. Gli è che, appunto perché è capace di ragionare, ogni individuo, per trovare il suo equilibrio, ha bisogno di trovare una ragione di vivere. Lo psichiatra evidentemente può adoperare come rimedi, anche se è differente dal suo proprio, questo o quell'ideale che il suo cliente è capace di abbracciare. Anche gli anestetici e i narcotici procurano un sollievo momentaneo, tuttavia nessuno vale la salute. Lo stesso per le religioni: la storia lo prova: esse sono ben lontane dal possedere la medesima capacità di pacificare l'irrequietezza umana e meno ancora dal procurare fin dalla terra la pienezza della gioia, quale prometteva il Cristo, al prezzo di una piena sottomissione alle sue leggi (Io. 15, 11; I Io. 1, 4).

DThC, V (1912), coll. 1786-1868, bibl. coll. 1864-68; id., La théorie de l'expér. relig. de Luther à W. James, in Rev. d'hist. acclés., 17 (1921), pp. 63-83, 306-48, 547-74; A. Rademacher, Das Seelenleben der Heiligen, 3ª ed., Paderborn 1920; G. Wunderle, Einführung in die moderne Religionspsychol., Kempten [1923]; id., Das relig. Erleben, Paderborn 1922; id., Über das Irritationale im relig. Erleben, ivi 1930; L. de Grandmaison, La religion personnelle, Parigi 1927; el. Etudes, 84 (1900), pp. 241-53, 594-616; A. dal Convolo, La psicol. dell'incredulo, Milano 1945; F. M. Sciacca, L'esperienza relig. e l'io in Hegel e Kierkegaard, Palermo 1948, p. 60; H. de Lubac, Le drame de l'humanisme athée [Feuerbach, Nietzsche, Comte, etc.], Parigi 1949, 4ª ed., ivi 1950, trad. it., Brescia 1949; J. Maritain, La signification de l'a- théisme contemp., Parigi 1949, p. 42; A. Léonard, Chronique de psychol. de la r., in Vie spirituelle, supplementi a febbr. 1950, pp. 67-83, maggio pp. 212-31, sett. 1951, pp. 319-52; V. BATTESIMO; CONTEMPLAZIONE; CONVERSIONE; ESPERIENZA RELIGIOSA; MISTICISMO.

2. Psicanalisi: esposizione precisa con lista delle opere dei
due psicologi: F. Challaye, Freud, Parigi 1948; J. Jacobi, La
psychol. de C. G. Jung, Neufchâtel-Parigi 1950. - Studi: Ch.
Baudouin, La psychanal., Parigi 1939, bibl., pp. 141-49; G. Richard, La psychanal. et la morale, ivi 1946; su questo libro M.
Th. Calmel, in Rev. thomiste, 46 (1947), pp. 158-68; T. Reik,
Il rito relig., Milano 1949; J. Nuttin, Psychanal. et conception
spiritual. de l'homme, Lovanio 1950, bibl. critica pp. 381-404;
V. PSICANALISI.

V. CASI TIPICI: CONVERSIONE, MISTICA, ILLUMINISMO

D'interesse tutto particolare per ogni psicologo sono le conversioni, le esperienze mistiche, l'illuminismo.

5. Conversioni

« W. James », scriveva G. van der Leeuw, « potrebbe bene aver definito l'essenziale. La con- versione sarebbe l'affiorare repentino di quello che da lungo tempo si è andato ammassando nel subcosciente,

e che finalmente si apre rumorosamente la via » (La re-
ligion dans son essence et ses manifestations, Parigi 1948,
p. 521). Tuttavia W. James e J. H. Leuba confessavano
lualmente che la loro spiegazione, molto plausibile per
le conversioni metodiste, predominanti in America, si
addiceva forse meno ad altri casi. Infatti le conversioni
di tipo emozionale abbondano negli ambienti in cui
sono presentate come normali, anzi le sole normali, perché
si deve cogliere il momento che Dio dà la fede e cambia
il cuore (G. Swarts, Salut par la foi et conversion brusque,
Parigi 1931). Ma vi sono anche conversioni lente, assai
lente, di tipo intellettuale, spesso senza sconvolgimenti o
crisi della sensibilità, caratterizzate da una paziente ri-
cerca della verità. Altre corrispondono al tipo volontario
e vi predomina il desiderio, se non della perfezione, al-
meno di un progresso morale.

Alcune, poi, esigono sacrifici molto penosi (nella
Chiesa romana, ad es., la sottomissione integrale e defi-
nitiva alla sua dottrina ufficiale e alle sue leggi); altre
possono essere determinate in grado diverso da un bi-
sogno di indipendenza intellettuale o pratica; o, trattan-
dosi di sette erotiche, da tendenze ancora meno confes-
sabili. In fondo queste anime cercano più la propria
soddisfazione, che non il servizio di Dio; conversioni
quindi a tinta religiosa quando fanno appello a motivi
di pietà; a tinta filosofica, quando si appoggiano a questo
o a quel sistema o alla pura ragione. Il Renan giustificava
la sua in questi termini: « La base della nostra morale è
l'eccellenza, l'autonomia perfetta della natura umana; il
fondo del nostro sistema filosofico e letterario è l'assolu-
zione di tutto ciò che è umano » (L'avenir de la science,
2ª ed., Parigi 1890, p. 355).

È poi necessario, per completare l'inchiesta, l'esame
della vita ulteriore dei convertiti: stabilità o instabilità
delle decisioni, pace intima o persistente inquietudine,
ascesa o regresso intellettuale e morale, fecondità o ste-
rilità sociale, ecc.

Il subcosciente, la soglia della coscienza, concedono
James e vari psicologi, sarebbe il punto di inserzione
della « Grazia ». Restruzione ingiustificabile. Perché Dio
non potrebbe agire al centro stesso delle coscienze? Se-
condo i teologi cattolici, né la Grazia nel senso ampio
della parola (semplice accrescimento di luce o di energia)
né la Grazia soprannaturale propriamente detta (parteci-
pazione gratuita alla vita divina: I Jo. 3, 2; II Fr. 1, 4)
modificano il gioco normale delle facoltà. Tranne il caso
di miracoli, riconoscibile appunto dal loro carattere straor-
dinario, gli interventi divini potrebbero dunque essere
empiricamente indiscernibili, almeno in se stessi.

Più inesplicabili ancora con l'irruzione del subco-
sciente restano le « seconde conversioni » o passaggi sia
dalla tiepidezza, sia anche dalla generosità ad una ri-
cerca eroica della perfezione (M. Lépée, Ste Thérèse
d'Avila, Parigi 1947, pp. 81-93; V. Conversion, in
DSp, II, coll. 2259-64).

6. Fenomeni mistici

In senso lato il James parla del « sentimento mistico di espansione e di libero svi- luppo »; per cui può affermare: « Non c'è contenuto in- tellettuale che sia proprio di esso e non possa essere in- vocato come prova rigorosa di qualsiasi credenza deter- minata » (The variety of religious experience, Londra 1903, p. 425). Un semplice sentimento di euforia può infatti derivare, almeno temporaneamente, dalle cause più di- verse, persino dall'esclusione da ogni costrizione reli- giosa o morale: ebrezza di una libertà che si pensa con- quistata per sempre.

In senso più stretto il termine « mistica » indica presso
numerosi psicologi certe intuizioni o illuminazioni in-
tense, ordinariamente improvvisse e di corta durata, pre-
sentate come deliziose o ineffabili. La teologia cattolica
lo riserva abitualmente alle « grazie di orazione », o favori
divini all'infuori delle leggi psichiche ordinarie; lo Spi-
rito Santo, allora, senza violentarla, dirige l'attività delle
anime. Somiglianze fra le varie « esperienze mistiche »
sono possibili; e sono di frequente accentuate dall'uso
di una terminologia comune, ereditata, secondo gli am-
bienti, dallo yoga indù, dal neoplatonismo (anche presso
mistici cattolici) o dal cristianesimo.

Si tralasciano le «transes» e le pretese rivelazioni provocate, specialmente in Siberia e nell'India, dai movimenti disordinati degli «sciamani» (F. A. Mac Culloch, Shamanisme, in Enc. of Rel. and Ethics, XI, pp. 441-46; G. Nioradze, Der Schamanismus, Stoccarda 1925, bibl. pp. 109-14). Si tralasciano le visioni ottenute, presso diversi Indiani di America, mediante l'uso di narcotici (R. Schone, Peyote, the gaver of visions, in American Anthropologist, 27 [1925], pp. 53-75, bibl., pp. 74-75). Si tralasciano pure, per quanto possano essere interessanti per la storia del sentimento religioso, le finzioni letterarie dell'ermetismo greco-romano (A.-J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, I, Parigi 1941, pp. 308-19).

D'altronde, chi vi riguardi da vicino, quanti contrasti si scoprono! a) Contrasti nello scopo inteso: questo è talora, senza alcuna relazione con Dio o gli dèi, come nel Buddha e nel suo rivale Mahāvīra, la regola di vita che permetterà di sfuggire alle sofferenze terrene e alla legge della rinascita; talora, come presso gli yogi più distinti dell'India, la percezione dell'ultima realtà, mediante la nescienza e la conquista momentanea di tutto quello che la nasconde, esperienza puramente intellettuale, almeno tra gli yogi estranei alla bhakti o devozione (O. Lacombe, La mystique naturelle dans l'Inde, in Rev. thomiste, 59 [1951], pp. 134-49). In altri casi, Plotino (v.), è la contemplazione del primo tra gli intelligibili, dell'Uno, e l'unione o contatto momentaneo con lui, senza preoccupazione di omaggio (J. Maréchal, Etudes sur la psychologie des mystiques, I, 2ª ed., Parigi 1938, pp. 51-87; R. Arnou, Contemplation, in DSp, II [1950], coll. 1727-38). Presso i mistici graditi dalla Chiesa romana, e presso il fiore dei sūfī musulmani, come al-Gazzālī (v.) e al-Hallāǧ, è l'unione amorosa con Colui che l'Evangelista ha definito l'Amore stesso: Deus caritas est (I Io. 4, 8; L. Gardet, Mystique naturelle et mystique surnaturelle en Islam, in Rech. de science relig., 37 [1950], pp. 321-365). b) Differenze quanto alla tecnica. Nel buddhismo primitivo uno sforzo, una concentrazione dell'intelligenza per liberarsi dalle illusioni sensibili e dai desideri da cui nasce il dolore; nello yoga, una tecnica fisica più o meno complicata; nel neoplatonismo un'ascesa dialettica che trascende progressivamente tutto il sensibile; presso gli esicasti primitivi, sospensione della respirazione e fissazione dello sguardo sull'ombelico (donde il nome di onfalotropi; V. esticasmo); nei mistici cattolici, normalmente, una preparazione ascetica rigorosa mediante la «rinuncia» perfetta (Lc. 9, 23) e il dono totale del cuore; preparazione, tuttavia, punto efficace di per se stessa, perché questi favori, dicono essi, Dio li concede a chi e quando gli piace, magari durante le occupazioni esteriori più assorbenti. c) Contrasti quanto alle conseguenze. Nell'ordine intellettuale, quando il mistico non ammette come giudice delle sue esperienze altri che se stesso, si ha abitualmente un libero rimaneggiamento delle credenze ricevute, di frequente incoerenza delle concezioni; nei mistici, invece, riconosciuti come tali da Roma, si ha in sostanza pieno accordo con la fede tradizionale. Nell'ordine morale: negli uni, sufficienza, spesso rifiuto di obblighi considerati buoni per il volgo, persino licenza di costumi; nei mistici cattolici, invece, timore di illusione di fronte allo straordinario, quindi ricerca di un controllo, manifesto progresso d'umiltà, di carità, di zelo apostolico. Nell'ordine sociale: Benedetto, Bernardo, Domenico, Francesco, Teresa e i loro pari sono stati e restano sempre, con le loro fondazioni e i loro scritti, mirabili promotori di tutte le virtù cristiane; perciò senza pensare affatto che l'influsso dei loro rivali si sia sempre rivelato nefasto, si preferisce lasciare al lettore la cura di farne il giusto apprezzamento. Ad ogni modo la diversità degli effetti rivela la diversità delle cause. d) Non meno necessario dello studio delle conseguenze è lo studio degli elementi concomitanti. A parte le loro profezie a breve scadenza, le intuizioni dei mistici che la Chiesa romana ritiene favoriti da «grazie di orazione» sono evidentemente incontrollabili in se stesse. In ogni caso la loro concordanza quanto all'essenziale (le perfezioni di Dio, le disposizioni della sua provvidenza riguardo al mondo), costituiscono un fatto Bergson (v.) a pronunciarsi chiaramente in favore del cattolicesimo (A. Sertillanges, H. Bergson et le catholicisme, Parigi 1941, pp. 69-78; J. Chevalier, Comment Bergson a trouvé Dieu, in Revue des deux mondes, 1951, V. pp. 608-15). Davvero, spiegare questa concordanza, come fa H. Delacroix, con la tradizione e il controllo ecclesiastico, accettato o piuttosto ricercato da questi mistici (Les grands mystiques chrétiennes, 2ª ed., Parigi 1938, pp. 363-64) equivale a non tener conto né della loro originalità a più di un riguardo, né dell'energia e dello spirito d'iniziativa di molti fra di essi, fondatori e riformatori di Ordini, né delle caratteristiche seguenti sicuramente connesse: le loro esperienze si inseriscono in un contesto di fatti anomali: guarigioni straordinarie, previsioni, lettura diretta nelle anime (cardiognosi) ecc. (cf. O. Leroy, Miracles, Parigi 1951). Rigettare a priori tutti questi fatti come leggendari e assai facile, ma ve ne sono alcuni che la critica imparziale più esigente non può contestare. Tocca allo psicologo segnalarli; al filosofo giudicarli e trarne le conclusioni.

Quanto ai teologi cattolici, incapaci di restringere l'azione della Grazia alle sole anime aderenti alla loro Chiesa con vincoli visibili, non esitano a concedere che favori mistici, analoghi a quelli goduti dai loro santi, possano essere accordati ad altre anime, quando la loro sincerità è piena e la loro generosità è quale Dio richiede (J. H. Newman, Difficulties felt by Anglicans in catholic teaching, Londra 1850, pp. 57-80; P. Thureau-Dangin, La renaiss. cathol. en Angleterre, II, Parigi 1902, p. 106 sgg.; L. de Grandmaison, Le Sadhu-Sundar Singh et le problème de la sainteté hors de l'Église catholique, in Rech. de science religieuse, 12 [1922], pp. 1-29). Va da sé, tuttavia, che la verifica dei fatti sia presso di essi più rigorosa (cf. O. Pfister, Die Legende Sundar Singh's, Bernalipsia 1926; A. Vāth, Das Leben Sundar Singh's, in Stimmen der Zeit, 111 [1926], pp. 118-36).

3. Allo studio comparato del misticismo si deve aggiungere come prova complementare quello delle differenti forme dell'illuminismo. Presso le associazioni razionaliste, ad es., gli «Illuminati di Baviera» (cf. G. Bareille, Illuminés de Bavière, in DThC, VII [1921], coll. 756-66) o presso i rappresentanti dell'Aufklärung, «illuminista» significa «spirito forte». Qui si hanno di mira soltanto le sette, i cui capi, se non anche ciascuno dei loro adepti, si servono sia del panteismo, sia di estasi, rivelazioni, esperienze straordinarie per proclamare dottrine manifestamente stravaganti, spesso anche per autorizzare pratiche licenziose o suscitare moti insurrezionali. A. Barth, yoga (v.) scriveva: «Queste dottrine forniranno a tutte le sette una specie di teologia superiore. Le une se ne saprieranno come ad un ideale e ne nasceranno così di tanto in tanto opere di un'elevazione e di una delicatezza incomparabile; le altre cercheranno di abbassarle al loro livello... Le sette meno religiose ne prenderanno l'esterno della devozione; le più abbiette e le più esecrabili si rivestiranno del loro misticismo e si serviranno delle loro formole» (Les religions de l'Inde, in Oeuvres complètes, I, Parigi 1914, cap. II, p. 84). Poiché le formole sono le stesse da una parte e dall'altra, l'unico mezzo di discernere esattamente la dottrina che ricoprono consisterà pertanto nell'esaminare di ciascuna di esse gli elementi antecedenti, i concomitanti, i conseguenti. In ultima analisi, queste sette così pronte ad appellarsi ad illuminazioni soprannaturali apportano alla psicopatologia e alla psicanalisi un'ampia giustificazione per un buon numero delle loro tesi. E nello stesso tempo offrono l'occasione di osservare lo sbocco frequente nel panteismo, i frutti di una teoria della ispirazione individuale senza controllo e l'influenza simultanea delle cause economiche sociali sopra sollevazioni, la cui repressione, come nel caso dei pastorelli nei secc. XIII e XIV, degli anabattisti nel sec. XVI, dei Tai-p'ing della Cina nel sec. XIX, è costata all'umanità fiumi di sangue (cf. L. Wieger, Histoire des croyances en Chine, 3ª ed., Hien-Hien 1927, pp. 728-30).

Segue una lista molto incompleta di questi illuministi: a) nel giudaismo: i falsi profeti denunciati dalla Bibbia e i falsi messia dai più antichi ai più recenti (cf.

Revue biblique, nuova serie, 13 [1916], p. 295); b) nella Chiesa cattolica i montanisti (sec. II), gli euchiti o messaliani (sec. IV), gli amalriciani (sec. XII), i fratelli del libero spirito, i guglielmiti (sec. XIII), i dolentisti e alcuni beguardi (sec. XIV), gli alumbrados (sec. XVI), i «guérinota» della Piccardia, Molinos e i suoi discepoli (sec. XVII)...; c) sette derivate dalla «riforma»: fin dal principio gli anabattisti, indi i familisti, membri della famiglia di Amore, fondati da H. Nicolai, nel sec. XVII i camisardi, i quaccheri o tremolanti, derivati dal puritanismo, i muggletoniani, i filadelfi, i «mirers», i sudcottisti; nel sec. XVIII, nella Svezia, gli svedenborgiani; in America, la Società della vera ispirazione (Amann Society), gli irvinghiani, gli jumpers del paese del Galles, derivati dal metodismo come, alquanto più tardi, i revivalisti del Kentucky; nel sec. XIX i mormoni, gli shakers (i tremolanti) assai vicini ai quaccheri, i beckmanni della Chiesa dei riscattati, nell'Illinois, i wilderness worshippers della Georgia e della Carolina, le reclute del Cielo, Heavenly recruits, dell'Illinois; gli angeli danzatori della Nuova-Jersey, ugualmente derivati dal metodismo; nelle missioni protestanti, i Tai-p'ing della Cina, gli adepti del ngounzismo e del kibangismo, nel Congo; quelli dell'etipismo, ecc.; d) nella Chiesa greco-russa, nel sec. X, i bogomili, nel XIV, certi esicasti, nel sec. XVII, i senza-preti della setta «Bezpopotvina», i klysty, «uomini di Dio», gli skopsty, «colombe bianche», ecc.; nel sec. XIX, Tolstoi e i suoi discepoli, ecc.; e) nell'islam: i movimenti derivati dallo sajjismo e dal mahdismo, un certo numero di sūfi e soprattutto di dervisci, gli adepti del bābismo e del bahāismo, fondati dal successore del Bāb (1819-50), Bahā'ullāh, «splendore di Dio»; nelle Indie i qadiani o ahmadisti, fondati da M. G. Ahmad (1839-1908), i muridi africani, fondati nel 1889 da Amadū Bamba, ecc.; f) nelle Indie l'illuminismo è favorito da lunga data dal carattere divino attribuito agli iniziatori o maestri spirituali, i gurū, come anche dalla teoria degli avatāra, incarnazioni di questa o quella divinità, e dalla pratica dello yoga, soprattutto dell'hathayoga. Non fa meraviglia che molti riformatori moderni, in favore sia dell'induismo sia d'un sincretismo fantastico, si presentino da se stessi, come dei o come ispirati da qualche dio; tali, fra altri, Rāmakrishna (1834-86), Vivekānanda, suo discepolo, Keshab Chandra Sen (m. nel 1884), i fondatori della Rādhā sāmi satsang, ecc. Non si riallacciano a nessuna Chiesa: Ant. Bourignon, la baronessa di Kridener (ca. 1766-1824), Caterina Théot (1725-94), St-Martin, «il filosofo sconosciuto» (1743-1803), H. Wronski (1778-1853), Vintras (1807-75), G. Monod (1800-96), G. BARZELLOTTI, GIACOMO (v.), ecc.

ivi 1932; W. R. Inges, Mystic. in rel., Chicago 1949 (e numerosi studi antecedenti). - b) Cattolici: A. Poulain, Des grâces d'oraison, Parigi 1901, 10ª ed. ivi 1922, e bibl. pp. 630-57, da completare con P. Scheuer, Notre biblique, in Rev. d'anc. et de mystique, 4-5 (1923-24) pp. 1°-32°, 33°-48°; L. Roure, En face du fait religieux, Parigi 1908, pp. 123-203; L. de Grandmusson, L'élément mystiq. dans la religion, in Rech. de sc. relig., 1 (1910), p. 180-208; A. Gemelli, L'origine subconsciente dei fatti mistici, Firenze 1913; S. Loummet, Mystic. true and false, 2ª ed., Londra 1919; J. Howley, Psychol. and myst. experience, ivi 1920; J. Maréchal, Etudes sur la psychol. des myst., 2 voll., Parigi 1924-37, libro capitale; II, 2ª ed., ivi 1938, bibl. pp. 247-98; id., Vraie et fausse myst., in Nouv. rev. théol., 67 (1945), pp. 883-903; A. Fonck, Mystique, in DThC, X (1929), coll. 2599-2670, bibl. 2670-74; J. de Guibert, Etudes du théol. myst., Tolosa 1930; M. T. L. Penido, La conscience relig., Parigi (1935), pp. 139-244; P. Bonnetam, Grâce, in DBs, III (1936), coll. 709-14 (evoluzione delle idee protestanti, ricca bibl.); M. Lépée, Ste Théorie d'Avila, Parigi 1947, bibl. pp. xi-xx; A. Mager, Mystik als seelische Wirklichkeit, Graz 1947; inoltre, serie d'articoli in Etudes carmélit., 6 voll., 1936-38; Contemplation, in DSp, II (1951-52). - c) Illuminismo: J. G. Walch, Biblioth. theol. selecta, Iena 1757-65, II, pp. 3-113; J. Perrone, Il protestante, e la regola di fede, 3 voll., Roma 1853; W. T. Whitley, Enthusiasts, in Enc. of Rel. and Eth., V (1912), pp. 317-21; cf. VIII (1915), p. 871; X (1918), pp. 381-82; A. Leroy-Beaulieu, L'Empire des tsars, 3 voll., Parigi 1881-89, III, pp. 454-551, ecc.; K. K. Gross, Die rassaschen Sektor, 2 voll., Lipsia 1907-1914 (circa bibl.); I. Goldzher, Le dogme et la foi de l'Islam, vers. franc., Parigi 1920, passim; J. N. Farquhar, Modern relig. movements in India, Londra 1924, passim; A. Brou (Ethiopisme), in Etudes, 184 (1925) pp. 736-47; B. G. M. Smokler, Bautu prophets in South Africa, Londra 1948; C. Jaffré (Ngounzisme et Kigangisme), in Etudes, 218 (1934), pp. 651-64; P. O'Reilly, Prophetisme aux Nouvelles-Hébrides, in Le monde non chrétien, Parigi 1940, pp. 192-208; K. G. Grubb, Le messianisme chez les Nurs du Brésil, ivi 1950, pp. 301-308; Mgr R. A. Knox, Enthusiasm, Oxford 1950; K. Hutten, Scher, Grübler, Enthusiasten, Stoccarda 1950; K. Algermissen, Konfessionskunde, 6ª ed., Celle 1950, pp. 600-603 e passim.

VI. SOCIOLOGIA

Spetta a questa scienza studiare le relazioni reciproche tra la vita religiosa e le forme di organizzazione sociale attuate sia nei diversi culti, sia fuori di essi, nell'ordine profano.

7. L'organizzazione interna delle religioni

a) Dopo le inchieste recenti, messi da parte i due postulati dell'evoluzionismo (promiscuità primitiva e origine uniforme di tutte le religioni), si può ritenere come cosa certa che, nelle collettività più arcaiche, i membri di una stessa famiglia, di uno stesso clan, di una stessa tribù, misero sotto la protezione di Dio o dei loro dei l'insieme dei loro interessi riguardanti la vita presente e quella dell'oltretomba. A questo stadio, la loro religione, dalle quale generalmente escludono gli stranieri, rafforza l'unione di tutti, allo stesso modo che l'influenza del gruppo accredita le credenze e le regole morali elementari richieste dal mantenimento della comune intesa. Sotto questo aspetto, sembra impossibile ammettere che la religione e la morale siano mai state completamente separate.

b) Le religioni più evolute suddividono frequentemente i loro adepti in diverse categorie, monaci e laici, ad es., nel buddhismo, nello jainismo e nel cristianesimo - pneumatici, psichici, bilici, nello gnosticismo valentiniano del sec. II -, perfetti e semplici uditori, nel manicheismo, nel catarismo, ecc. Queste distinzioni recano manifestamente con sé, sia per le religioni che per gli Stati, conseguenze molto importanti, secondo che gli obblighi non solo ascetici e rituali, ma soprattutto morali, invece di rimanere identici per tutti, come nel cristianesimo, si attenuano o svaniscono del tutto per questa o quella classe.

In queste stesse religioni si sviluppa il culto collettivo o pubblico. Il potere che esso ha di mantenere le credenze e suscitare emozioni ed esperienze religiose è evidente; però esso varia a seconda della drammaturgia messa in opera; può quindi essere «edificante» nel senso cristiano della parola, o demoralizzante, se commemorava, ad es., le avventure galanti o la lussuria di qualche dio. Inoltre, gravi pericoli lo minacciano ovunque: il ritorno regolare delle medesime liturgie importa con sé l'assuefazione e l'inaridimento; e poiché il rispetto della divinità e nello stesso tempo l'abitudine, la superstizione, l'infiltrazione di concezioni magiche richiedono un'osservanza

minuziosa del cerimoniale, la fedeltà ai riti può diventare l'elemento essenziale della religione, e questo o quel rito (ad es., il sacrificio del soma nel brahmanesimo) sarà stimato efficace per virtù propria, anche per la stessa divinità. Solo potrebbe prevenire queste conseguenze, massime da parte dei ministri del culto, un insegnamento morale e religioso nel senso teologico della parola. Ma dove trovarlo? (v. CULTO).

Di non minore importanza sono le questioni concernenti l'autorità: la sua forma democratica, oligarchica o monarchica — il suo compito, secondo che si limita alla sorveglianza dei riti o si estende anche alle credenze —, le sue fonti d'informazione, sia regolari (tradizioni ancestrali o libri sacri), sia occasionali (come il ricorso ad oracoli più o meno eteroclitici, ad es., Delfo, Cuma, Lebadea o ad indovini più o meno qualificati), il suo modo di elezione, garanzia più o meno efficace del suo valore religioso (cf. vari aut., Priesthood, in Enc. of Relig. and Ethics, X, pp. 278-336); il suo potere repressivo (J. Wach, Sociology and religion, Chicago 1944, cap. 8, bibl., pp. 330-31). L'esistenza di santuari distinti, relativamente indipendenti, come quelli di Eliopoli, Hermopoli, Menfi e Tebe in Egitto, basta da sola a portare, nonostante l'origine comune, la fioritura di religioni sensibilmente dissimili. Donde la legge del Deuteronomio (12, 1-32), che imponeva l'unicità del santuario (L. Pirot, La Ste Bible, II, Parigi 1946, pp. 588-600).

2. Rapporti delle religioni con le società profane. — a) Quanto alla religione dei primitivi si è forzatamente costretti ad attenersi ai pochi cenni dati più sopra (v. ETNOLOGIA). b) Nelle società più o meno gerarchizzate interviene la specializzazione delle funzioni: l'ordine religioso e l'ordine civile hanno ciascuno i propri dignitari ed hanno anche le loro finalità proprie, nettamente distinte, almeno in astratto: per lo Stato il benessere, la prosperità, lo sviluppo delle facoltà umane, l'unione dei suoi membri; per ogni religione, inoltre, e, soprattutto, nella fedeltà alle tradizioni, il servizio di Dio o degli dèi, condizione del loro favore sulla terra e nell'oltre tomba.

Tra i poteri religiosi e civili non può mancare di sorgere qualche urto. Conviene anzi ricordare accanto ad essi il potere dei maghi e degli stregoni. Questi ultimi, come le società segrete economico-politiche, si tengono ordinariamente in disparte. Fra preti e maghi invece, la distinzione è spesso difficile: la magia quando le è stata concessa una parte più o meno ufficiale tende a invadere tutto.

In questa lotta per la supremazia, tranne il caso di convinzioni vigorose, di un'energia a tutto prova da parte del clero, la vittoria resta nelle mani dell'autorità che dispone delle risorse e dei mezzi di seduzione più efficaci. Difatti, tranne che nel regime teocratico di Israele, prima del periodo dei re, e poi tra i Profeti, instancabili predicatori del monoteismo stretto e del Decalogo, la storia non registra prima del cristianesimo che capitolazioni, o quasi. I calcoli dell'interesse e le concezioni magiche conducono a riverire i re o come principi della fecondità, o come dèi, salvo poi a esigerne la morte al momento opportuno. Molti autori, sfortunatamente con più erudizione che critica, ne hanno riportato abbondanti esempi (cf. J. G. Frazer, The magical origin of kings, Londra 1920; G. van der Leeuw, La religion dans son essence, Parigi 1948, pp. 107-26; cf. autori vari, King, in Enc. of Relig. and Ethics, VII, pp. 708-32).

Il Cristo per parte sua ha ordinato ai suoi discepoli «date a Cesare quello che appartiene a Cesare, a Dio quello che appartiene a Dio» (Mt. 22, 21; cf. Rom. 13, 1-7). I suoi ministri, è vero, hanno parecchio volte favorito il gioco dei cesari in compenso dell'appoggio domandato ad essi; imperatori e re si sono immischiati direttamente nelle controversie dottrinali e indirettamente nel governo delle anime con la nomina di vescovi di loro scelta, con l'attribuzione di benefici ai loro favoriti (v. ABIANESIMO; CESARISMO; COMMENDA). Tutti questi sono fenomeni da studiare (cf. J. Wach, art. cit. in bibl., p. 324, n. 184).

c) Nelle nazioni a religioni miste, l'unione spirituale dei popoli è venuta a mancare. Prima dell'era cristiana, i capi di Stato tentarono di restaurarla, adottando gli dèi

dei vinti, identificandoli all'occorrenza con i propri (teocrasia), introducendo culti nuovi, come quelli di Serapide, del Sol invictus, di Roma, degli imperatori divinizzati, altrettanto soluzioni le cui conseguenze sono da valutare.

Quando le anime sono già più ostinatamente attaccate alle loro credenze (chiese e sette cristiane, musulmane, ecc.), si scatenano persecuzioni e guerre fratricide; nei periodi più calmi, sussiste la rivalità delle confessioni; la lotta diventa normale nelle società democratizzate: l'attitudine dello Stato riguardo ai culti o a qualche culto determinato varia secondo il gusto delle maggioranze. La situazione diventa più grave, quando fa la sua comparsa quel frutto tardivo del progresso, che è l'ateismo, sia sotto la forma del sociologismo di E. Durkheim, o sotto quella del materialismo dialettico di K. Marx e di F. Engels, o sotto altri. La morale non ha più un valore assoluto, ma si fa; è semplicemente una convenzione riformabile. Si esamini quello che in queste condizioni diventano la «maestà delle leggi», il rispetto della persona umana, la libertà di coscienza, l'unione dei concittadini. Ora sono in corso esperienze sociali a largo raggio, che già autorizzano conclusioni prudenti. Si consideri, poi, anche solo sotto il punto di vista fenomenico, quello che hanno prodotto e che produrrebbero i precetti di Cristo meglio praticati: «Amatevi, come io vi ho amato» (Jo. 13, 34; 15,12); «quello che fate per l'ultimo dei miei fratelli lo fate a me» (Mt. 25, 40), ecc. In questo modo l'umanità si trasformerebbe in una famiglia, i cui membri, senza distinzione di razza né di classi, si tratterebbero come figli adottivi di Dio (v. CORPO MISTICO, IV, coll. 595-98).

VII. SCIENZA DELLE RELIGIONI

Quest'ultima scienza (Religionswissenschaft) coordina le informazioni fornite rispettivamente dalla storia, dagli studi parziali di fenomenologia, dalla psicologia e dalla sociologia. Essa mira inoltre a dedurne conclusioni generali. Se la si mantiene, come è giusto, tra le discipline empiriche, essa costituisce una fenomenologia integrale o sintetica. Usando essenzialmente il metodo comparativo, essa rimane obbligata a seguire le regole critiche, già ricordate più sopra. J. Wach, che si è applicato in modo particolare a definirne il metodo e i procedimenti, ma dal quale noi ci allontaniamo su qualche punto, la chiama «scienza sistematica delle religioni» e propone di dividerla in «sistematica materiale» e «sistematica formale».

Prima di tutto sarebbe necessario fissare giudiziosamente il vocabolario e l'accordo tra gli specialisti sul senso preciso dei termini: religione, magia, stregoneria, feticismo, grazia, mistica, illuminismo, ecc. Tali definizioni eviterebbero, ad es., a molti studiosi di classificare i Sacramenti cattolici tra i riti magici. Efficaci per se stessi, ex opere operato, i riti sacramentali, secondo la dottrina della Chiesa romana, esigono un'intenzione retta: quella, cioè, di ottenere un beneficio spirituale, la prima grazia o l'accrescimento di essa; presuppongono, sotto pena di sacrilegio, l'esenzione da colpe gravi e il fermo proposito di evitarle per l'avvenire; la misura di grazia che essi conferiscono è proporzionata, non al fervore affettivo di ogni anima, ma alla generosità effettiva con cui essa intende compiere tutti i suoi doveri.

1. Presupposto questo accordo sul valore dei termini, il primo compito della scienza delle religioni è: a) classificare i diversi tipi di fenomeni: tipi di credenze intorno alla divinità, all'origine del mondo, alla vita futura, alle condizioni della salvezza, ecc.; tipi di morale e di santità, di culto pubblico e privato, di organizzazione interna ed esterna, di esperienze individuali e collettive; b) ricercare le relazioni che li uniscono, separare, là dove si manifestano, le associazioni regolari o quasi regolari tra gli elementi di una civiltà (regime economico, organizzazione sociale, credenze e miti, forme di culto), insomma le strutture, ecc.

Che si debbano catalogare i vari tipi di religioni sembra contestabile, perché poche sono le religioni che costituiscono un insieme coerente, ben poche quelle che non si modificano nel corso degli anni. Tuttavia è indispensabile, là dove la cosa è possibile, mettere in rilievo le relazioni delle diverse obbligazioni, delle pratiche e delle esperienze con questa o quell'idea caratteristica: nell'islām, ad es., quella dell'unicità e maestà ineffabile di Allah, nel cristianesimo quella della santità e della bontà infinita della S.ma Trinità. Quanto a classificare le religioni in serie evolutiva, alla maniera di Hegel e di Comte, si deve dire che si tratta di un passatempo o di un giuoco da cui la scienza non ha nulla da guadagnare.

2. Il compito finale e principale è quello di dedurre, con la loro causa e le loro conseguenze, delle leggi. Va da sé che in questa materia, come in sociologia, non si danno leggi così rigide, da non ammettere alcuna eccezione; l'intervento di personalità o eminenti o almeno molto potenti può modificare in modo imprevedibile il corso delle cose (cf. G. Richard, La sociologie générale et les lois sociologiques, Parigi 1912, pp. 183-372, bibl. pp. 372-88).

A conclusione di un'inchiesta molto erudita, M. Eliade scrive: «Possiamo registrare un doppio processo nella storia dei fatti religiosi: da una parte, una frammentarietà eccessiva della manifestazione del sacro nel cosmo; dall'altra una unificazione di queste ierofanie per effetto della loro tendenza innata a incarnare il più perfettamente possibile gli archetipi e ad attuare, così, pienamente la loro propria struttura». Si può osservare: nessun fenomeno meraviglioso, inapiegato o straordinario, prende il carattere di «ierofania» se non in seguito ad un'interpretazione; le «ierofanie» considerate come più

importanti lo devono certo in parte al proprio splendore, ma, in fondo, alla libera scelta delle coscienze religiose, a grado dei loro interessi spirituali o temporali: esse non hanno affatto «tendenze innate». Lo stesso studioso aggiunge: «Così si trova spiegato un fenomeno verificatosi da un capo all'altro della storia delle religioni: la possibilità che ogni forma religiosa ha di accrescersi, di purificarsi, di nobilitarsi, per un dio tribale, ad es., di diventare, con qualche nuova epifania, il dio del monoteismo; per una dea rurale di trasformarsi in madre dell'Universo» (Traité d'histoire des religions, Parigi 1949, p. 395). Ci si può limitare a questa osservazione; la nozione di legge importa le nozioni di necessità e di regolarità; una possibilità è cosa ben diversa. Inoltre si attende ancora che la storia abbia stabilito su prove concrete il passaggio di una qualunque «ierofania» non già al grado supremo in un politeismo gerarchico, ma in un sistema strettamente monoteista. Quanto al panteismo dell'India e della Cina, ad es., essi procedono manifestamente dalla speculazione filosofica.

Ecco, ora, fra molte altre, a quanto pare, alcune leggi che paiono vere: la magia (magia bianca) è invadente, perché trova già un'esca nel formalismo rituale e perché provvede, senza condizioni morali, alle necessità più varie; con questo essa diventa necessariamente demoralizzante, si dovrebbe anzi dire anche irreligiosa, per chi pensi che Dio o gli dèi hanno qualche cura della moralità. Altra legge: ogni panteismo sfocia o nell'indifferentismo morale, come nel taoismo cinese, o nel soggettivismo morale, come nello stoicismo greco-romano; Dio stesso o l'uomo, che si crede Dio o parte di Dio, trova in sé la sua regola di condotta, salvo poi a ispirarsi, ad es., qualora lo giudichi conveniente, all'ordine meraviglioso del cosmo. Similmente, tradizioni o testi sacri lasciati all'interpretazione o all'ispirazione privata, perdono la loro forza probante e possono servire ad autorizzare tanto speculazioni eterce, quanto rivendicazioni più o meno contestabili; l'esegesi allegorizzante, come presso gli stoici e certi umanisti del Rinascimento, il trattamento di formole dogmatiche come puri simboli, come presso i simbolo-fideisti moderni, lo studio di «smitologizzare» credenze e tradizioni presso diversi rappresentanti del protestantesimo liberale, ne forniscono i mezzi.

Il metodo delle «variazioni concomitanti» permetterà, secondo ogni verosimiglianza, di ricavare altre leggi, posta l'estrema varietà delle religioni, delle loro sette e sotto-sette. E converrà ancora studiare le forme antiche e moderne dell'occultismo, della teosofia, dell'antroposofia, certi culti effimeri, come quelli che vide nascere la Rivoluzione Francese; così pure, a titolo di controprova, le collettività moderne ufficialmente antireligiose o «senza Dio».

Estesa almeno a casi abbastanza numerosi, abbastanza vari e anche abbastanza opposti, scelti tutti tra i più significativi, tale inchiesta non può mancare di constatare, secondo l'espressione di Bacone e di Stuart Mill, alcuni «residui». S'intende, per «residui», anomalie più o meno sconcertanti. Tale, tra le altre, il profetismo ebraico, non solo quanto alla sua dottrina, ma quanto ai fatti meravigliosi che hanno condotto Israele a non conservare, come testi sacri, che gli scritti di quei «veggenti» e non quelli dei loro rivali. Tale l'attuazione delle loro predizioni nella persona del Cristo, il suo carattere, il suo insegnamento, i suoi prodigi, che nonostante la sua morte ignominiosa hanno confermato l'entusiasmo dei suoi Apostoli, la sopravvivenza della sua opera, ecc.

Limitandosi all'ordine empirico, la scienza delle religioni non ha da decidere sul carattere miracoloso di questi fatti. E neppure può, senza peccare di illogicità, pronunciarsi, almeno nel senso metafisico del termine, sull'«essenza» della religione, né sul valore rispettivo delle religioni, tranne che per rispetto a benefici che ne derivano, come la concordia sociale, lo sviluppo delle scienze e delle arti, la prosperità degli Stati. Poiché essa ignora per principio se vi è un Dio e se l'uomo è dotato di anima immortale, non si vede come possa essere autorizzata a profetizzare sull'avvenire della religione. Un cristiano aggiungerebbe: «soprattutto su quella che ha ri-

cevuto dal suo Fondatore una promessa di immortalità » (Mt. 16, 18).

VIII. FILOSOFIA DELLA RELIGIONE

A rigore, affinché questa disciplina possa pronunciarsi sull'« essenza » della religione, quali che siano state le sue origini, basta che possa stabilire da una parte l'esistenza e la natura di Dio e, dall'altra, la natura dell'uomo e della sua anima; allora le relazioni normali fra i termini Creatore e creatura fornita di ragione si dedurranno come conseguenze. La storia, invece, diventa per essa indispensabile per giudicare l'uomo in concreto, nei diversi millenari, secondo il suo sviluppo psichico e le svariate condizioni della sua esistenza; solo con questo aiuto essa può apprezzare correttamente le istituzioni del passato e determinare prudentemente le riforme desiderabili.

Ora, se si osserva la molteplicità delle soluzioni date ai due problemi fondamentali, natura di Dio e natura dell'anima umana, ci si spiega subito l'estrema diversità delle « filosofie della religione ». Altrettante « apologetiche », insomma; e questo termine s'impone, perché i loro autori indifferentemente parlano o scrivono per giustificare le loro opzioni, dalle quali dipendono la dignità della loro vita e la loro salvezza eterna, e per convincere altre intelligenze.

Causa di più profondo disaccordo è il problema criteriologico. Le audacie dei razionalisti e la loro rivalità, oggi più che mai, hanno rovinato la fiducia nella ragione. Da lunga data si sono moltiplicati i tentativi di raggiungere la Verità per altre vie: illuminazioni soprannaturali, impressioni considerate come « la testimonianza dello Spirito Santo », esperienze intime, sentimento. Le convinzioni a cui questi criteri conducono, compresa la ragione, non valgono evidentemente che per coloro che li hanno preferiti; gli uni e gli altri, pertanto, conducono all'individualismo. A voler giudicare dai fatti, si constata persino che semplici gradi o sfumature nell'arbitrario e nei giuochi dell'immaginazione separano dall'illuminismo l'appello alla « testimonianza dello Spirito », all'esperienza intima, al sentimento. Lutero stesso l'ha riconosciuto: « Io non mi fermo ai testi della Scrittura, anche se me ne proponeste un'infinità (saxeretos) per la giustizia delle opere contro la giustizia della fede... Tocca a voi vedere come conciliare la Scrittura; io, per me, rimango con il suo autore » (In Gal., 3, 14; Luthers Werke, ed. Weimar, XL, p. 458 sgg.). Riguardo agli anabattisti e ai sacramentari osservava: « Costoro sono affascinati, convinti di possedere la verità pura e l'intelligenza perfetta della Scrittura. Ora, chi vive in questa persuasione, non intende, né ascolta nessuno. Anch'io, non posso sentire nulla di contrario alla mia dottrina » (In Gal., 3, 1; Luthers Werke, p. 323; cf. p. 316-17, 320). Infatti la creazione di culti nuovi in seno alle religioni antiche, la creazione di Chiese e di sette sempre più numerose dopo l'era cristiana, derivano, nei loro fondatori, da questo ricorso al senso individuale, qualunque possa essere il termine usato per indicarlo.

Più passione per la Verità e di lealtà si ammette negli istitutori di questi movimenti e negli autori di queste « filosofie della religione », più il loro disaccordo e le conseguenze individuali e sociali che ne derivano manifestano non solo la necessità insoluta di una Rivelazione divina, nel caso strettamente imprevedibile (che però corrisponde all'ordine attuale) che piacesse a Dio di chiamare l'uomo alla partecipazione della sua vita intima fin da questa terra, e più tardi alla partecipazione

zione della sua felicità (Io. 1, 12-13; I Io. 3, 1; Rom. 8, 15-17; II Pt. 1, 4), ma anche la suprema convenienza o necessità morale di un intervento di questo genere, « affinché le nozioni (religiosie) che non sono di per se stesse inaccessibili alla ragione umana possano ugualmente, nella presente condizione del genere umano, essere conosciute da tutti, senza difficoltà, con ferma certezza, escluso ogni errore » (Denz-U, nn. 1786, 1807-1808; J. Vacant, Etudes sur le Concile du Vatican, I, Parigi 1895, pp. 343-56). Esigere che una rivelazione autenticamente divina s'imponga con una forza in qualche modo necessitante è cosa semplicemente irragionevole, perché nessun fatto storico s'impone in questo modo, se non a chi ne è stato teste immediato. Per le età posterior basta che essa si presenti allo stesso tempo come fatto sensibile e come fatto miracoloso, con i caratteri adatti, almeno nel loro insieme, a fondare un giudizio certo negli spiriti non accecati da nessun apriorismo. Apriorismo, invece, è quello del deismo razionalista, che proibisce ad un Assoluto personale, immanente in tutti gli esseri, di permettersi in favore delle sue creature una qualsiasi deroga alle leggi da lui stesso stabilire.

Senza pronunciarsi su interventi di questo genere, la filosofia deve almeno considerare l'ipotesi come possibile. Si capisce facilmente a quali cattive figure si esponga, quando vuol giudicare dall'alto istituzioni che derivano da una sapienza superiore alla sua. Ad essa toccherà in ogni caso esaminare una questione capitale: quella dell'autorità, specialmente in materia di credenze. Un esercizio giudizioso dell'autorità — non si parla qui della costrizione — costituisce, infatti, l'unico mezzo, non per eliminare l'individualismo, ma per attenuare almeno le fantasie e le loro conseguenze. Un problema così grave non può essere trattato in poche righe (v. CHIESA, III).

Va tuttavia segnalata almeno una soluzione che attualmente seduce molte intelligenze. « Cessiamo », dicono i suoi partigiani, « di discutere sulle credenze e uniamoci nella carità! Lasciamo la Chiesa giuridica e torniamo alla Chiesa di amore, alla Chiesa primitiva ». Salvo poi a trascurare ben altri testi (Mt. 16, 16; Io. 3, 18; Lc. 10, 16; Mt. 16-19; II Io. 10-11, ecc.), alcuni filosofi, più o meno familiari con il Nuovo Testamento, non trasciscano di rimandare, a questo proposito, alle parole di Cristo e dei suoi apostoli: « Amatevi come io vi ho amati » (Io. 15, 12) « Se qualcuno dice: io amo Dio, ma poi odia il suo fratello, è un mentitore » (I Io. 4, 16-21). Proclamare alto una simile soluzione equivale a dimenticare che la libertà del pensiero porta con sé la libertà dell'azione: religioni nuove, sette e sotto-sette hanno sempre fatto gruppo a parte appunto per praticare la liturgia, l'ascetica, la morale, che corrispondeva ai loro dogmi; liturgia, ascetica e morale tali, in molti casi, che l'autorità civile non ha potuto dispensarsi dall'intervenire. Equivale anche a dimenticare che, se la carità, secondo il precetto di Cristo (Mt. 5, 43-47; Lc. 6, 27-36, ecc.), rimane possibile ad alcune anime anche verso i persecutori, la concordia invece cessa praticamente di esserlo, soprattutto in società democratiche, profondamente divise, a maggioranze variabili. Per la sua gloria, come pure per la pacificazione e la prosperità del mondo, può veramente essere che Dio non abbia, nel corso dei secoli, preparato alcun rimedio a tanti mali? (v. INDIFFERENTISMO; PROTESTANTESIMO LIBERALE).

Rinunciando qui ad analizzare anche solo le più meritevoli « filosofie della religione », ci si limiterà a indicare nella bibliografia alcune opere che espongono l'evoluzione delle idee nell'epoca moderna.

ed., Friburgo 1924; M. Nédoncelle, La philos. relig. en Grande-Bretagne depuis 1850, Parigi [1934]; M. Sciacca, Il problema di Dio e d. religione nella filosofia attuale, 2ª ed. aum. Brescia 1946; id., Le problème de Dieu..., Parigi 1950; id., Filosofi ital. contemporanei, Milano 1946; A. G. Bertillanges, Le problème du mal, Parigi 1948; P. Ortegat, La philosophie de la religion, 2 voll., Lovanio-Parigi 1948, notizie sui principali filosofi e bibli., II, pp. 690-828; V. ATTUALISMO; ESISTENZIALISMO; FENOMENOLOGIA; FILOSOFIA DELLO SPIRITO; IDEALISMO; IMMANENTISMO; MODERNISMO; PANTEISMO; PROTESTANTESIMO LIBERALE; NAZIONALISMO.

IX. TEOLOGIA COMPARATA

Quest'ultimo termine può indicare tre scienze differenti: a) una scienza empirica che paragona, come altrettanti fenomeni, le credenze, le loro ripercussioni sulla vita religiosa individuale e sociale, la loro evoluzione rispettiva, e poi si applica a spiegare queste evoluzioni per mezzo della espansione logica dei loro elementi costitutivi o di influenze estranee. Intesa così, questa scienza non è che una sezione della fenomenologia delle religioni.

b) Inchiesta filosofica, quella che mira a rilevare il valore rispettivo delle dottrine e delle istituzioni, in ordine a facilitare, almeno per i credenti, una mutua comprensione e un eventuale arricchimento anche per quelli che già godono, su diversi punti, di una innegabile superiorità. Di questo genere sono: K. Prüm, Die christliche Glaube und die altheidnische Welt, Lipsia 1935; A. Vögtle, Die Tugend- und Lasterkatalog im N. T., Münster 1936; O. Lacombe, L'Absolu dans le Védénat, Parigi 1937; L. Gardet - M. M. Anawati, Introd. à la philosophie musulmane, ivi 1948 (cf. Revue thomiste, 51 [1951], pp. 457-64).

c) Trattati propriamente teologici, quelli che, sia dopo aver dimostrato solo con la storia e la filosofia la realtà delle Rivelazioni divine (ciò che fanno nella Chiesa cattolica i trattati chiamati: Apologetica, Della vera religione, Della Rivelazione, ecc.), sia stabilendo simultaneamente questa dimostrazione delle Rivelazioni, si applicano inoltre a provare la trascendenza del giudaismo e del cristianesimo, l'uno preparatore dell'altro, e a giustificare i disegni della Provvidenza. Intrapreso occasionalmente da s. Ireneo (m. ca. 202) nell'opera Adversus haereses, questo secondo compito fu eseguito più ampiamente da s. Agostino nel De civitate Dei, da Paolo Orosio nelle Historiae adversus paganos, da Pascal in diverse parti delle Pensées, da Bossuet nella Histoire universelle.

X. TRASCENDENZA DEL CRISTIANESIMO

In senso largo il termine « trascendenza » significa soltanto superiorità. Così l'intendono, per questo o quel punto della dottrina cristiana, ai quali alcuni di essi riconoscono persino un valore definitivo o assoluto, Absolutheit (p. es., la predicazione della carità), parecchi esegeti, filosofi, sociologi, appartenenti la più parte al protestantesimo liberale. Per i cattolici, il cristianesimo è trascendente perché costituisce in ultima analisi un miracolo morale; la sua origine e la sua storia non si spiegano ai loro occhi senza interventi particolari di Dio.

Ridotta ai suoi tratti essenziali la loro soluzione può riassumersi così: la molteplicità delle religioni deriva tutt'insieme, come da cause, dalla difficoltà del problema religioso, dalla ricerca di interessi materiali immediati, dall'allettamento delle passioni, soprattutto quando la ricchezza aumenta, o quando con la fusione dei popoli si accentua l'incertezza delle tradizioni. Inoltre, poiché l'uomo può scoprire da sé alcune verità, non c'è verosimilmente nessuna religione, nella quale non si possa rilevare qualche elemento sano (cf. V. CATHREIN, VIKTOR, Die Einheit des sittlichen Bewusstseins der Menschheit, 3 voll., Friburgo in Br. 1914; Th. Ohm, Die Liebe zu Gott in der nichtchristlichen Religionen, Krailling vor München 1950).

Fra la « vera religione » e le altre, sia nel bene che nel male, sono dunque inevitabili alcune analogie. La più autenticamente « divina » sarà necessariamente guasta da quelli, tra i suoi adepti, che sono meno dotati. Sarà allora legittimo giudicare di essa da questi elementi?

Di fatto, Dio ha parlato a Israele. Donde contrasti tanto più notevoli quanto più la comparazione si fa estesa e minuziosa; cioè: il suo monoteismo stretto, il suo decalogo, la serie dei suoi profeti, la loro reazione contro tutte le aberrazioni, il loro annunzio sempre più preciso del Redentore, i loro miracoli, che determinano, dopo apostasie quasi totali, le successive conversioni della nazione (v. GIUDAISMO, VI, coll. 697-703).

Sostanzialmente vera, la religione del Vecchio Testamento è tuttavia imperfetta, perché si rivolge ad un popolo rozzo, come i suoi vicini, dipendente dalla loro civiltà, sedotto dalle loro pratiche e dai loro esempi. Jahweh l'ha governata, usando « condiscendenza », come giudicava opportuno in quello stadio della evoluzione generale (cf. H. Pinard de la Boullaye, Etude comparée des religions, I, 3ª ed., Parigi 1929, pp. 552-71).

Il Messia predetto è venuto: « Il Verbo si è fatto carne » (Io. 1, 14), ha stabilito il culto « in spirito e verità » (Io. 4, 23). La sua è pertanto una religione perfetta, almeno quanto ai suoi elementi essenziali; inoltre una religione immutabile, perché l'ha presentata come tale (Mt. 5, 17-19; 16, 18; 28, 18-20). Segno divino che l'autentica è il carattere stesso del suo fondatore: « Prendete i più grandi tra i moderni anticristiani », scriveva Ch. A. de Sainte-Beuve; « chiunque ha misconosciuto completamente Gesù Cristo, guardatelo bene, qualcosa gli è mancato nello spirito o nel cuore » (Port-Royal, III, 4ª ed., Parigi 1878, p. 451). Altri segni divini: le sue profezie, i suoi miracoli, la sua Risurrezione, il suo insegnamento, la sua morale (v. GESÙ CRISTO). Che l'evoluzione naturale dell'umanità, o abili prestiti sia dalle religioni sia dalle sette anteriori, bastino a spiegare la comparsa di una tale dottrina, la storia ne attende ancora le prove (v. SINCRETIEMO). Altri segni divini ancora: il trionfo della Chiesa sul paganesimo, nonostante così forti opposizioni e tante persecuzioni, la sopravvivenza di essa nell'unità di una medesima fede, nonostante le crisi suscitate dalle eresie e benché più di una volta la cancrena l'abbia morsa al cuore nella persona di papi indegni (v. CHIESA). Segno divino: la fioritura ininterrotta dei suoi santi e dei suoi mistici, la loro fecondità sociale, ecc., la sua forza conquistatrice, appena la si lascia libera di presentare colui che si è chiamato « la Via, la Verità e la Vita » (Io. 14, 6; V. CRISTIANESIMO).

Senza dover mai rinnegare, o, ciò che torna lo stesso, trasformare secondo il gusto del giorno qualsiasi punto dei suoi « articoli di fede », ricevuti dai suoi primi Apostoli, la religione di Gesù non cessa di essere perfettibile nell'ordine intellettuale con l'approfondimento e la coordinazione dei suoi dogmi; nell'ordine morale, non solo quanto alla santificazione dei suoi membri, ma anche quanto all'applicazione individuale e sociale dei suoi principi; nell'ordine liturgico, quanto alla pietà, alla forza espressiva dei suoi riti, al loro adattamento ai bisogni dei tempi, ecc.

Perché, ci si domanda, il Cristo stesso non ha regolato da sé ogni cosa nel modo più preciso? La riflessione suggerisce varie ragioni molto plausibili: una regolamentazione spinta fino agli ultimi particolari provocherebbe l'inerzia, il ristagno, sopprimerebbe una qualità essenziale ad ogni costituzione destinata ad epoche diverse: la flessibilità; farebbe supporre che il Legislatore non resti sempre presente per presiedere agli adattamenti necessari; ora il Cristo ha promesso ai Capi della sua Chiesa, e non a quelli che si sarebbero ribellati alla loro autorità, di continuare loro, senza fine, la sua assistenza (Io. 16, 7-14; Lc. 22, 32; Mt. 28, 19-20).

Il buon senso impone di aver fede in lui. Per apprezzare correttamente la pedagogia che gli viene imposta, un fanciullo dovrebbe già aver raggiunto quel grado di saggezza, al quale essa deve condurlo; allo stesso modo, per giudicare esattamente i disegni divini, quanto alla santificazione non di un gruppo scelto e di un'epoca, ma

RELIGIONI - RELIGIOSE DI S. GIULIANA

di tutti gli uomini durante la serie intera dei secoli avvenire, bisognerebbe possedere la saggezza dell'Altissimo. Se si ha sufficiente modestia per non pretenderlo, non resta che obbedire integralmente, amorosamente alle sue leggi. Esigere, prima di assoggettarvisi, l'evidenza del loro valore «incomparabile», quando solo la loro osservanza fedele, con una trasformazione progressiva dello spirito e del cuore, può mettere in grado di giudicarne correttamente, equivale a rovesciare l'ordine naturale. Specialmente s. Agostino s'è adoperato a farlo capire (cf. E. Portalié, Augustin, in DThC, I, coll. 2332-34). Le evidenze della fede, nella misura in cui può adoperarsi questo termine, sono la ricompensa sicura di una vita strettamente regolata dalla fede (Io. 7, 17; 8, 31; 14, 21), la prova sperimentale della sua trascendenza.