GIUDAISMO

GIUDAISMO. - Religione e istituzioni del popolo
d'Israele, che si costituirono in forma definitiva sin
dal tempo dell'esilio babilonese (sec. VI a. C.), quando
Israele si trovò Giuda (v.).
Prima dell'esilio la religione ebraica ebbe come
sommo «mediatore» (Gal. 3, 20) Mosè (v.), Legge (v.) contiene le norme della vita religiosa e
sociale del popolo, fondata sui capisaldi dottrinali
del monoteismo e della Retribuzione. Principali rap-
presentanti ed interpreti Patriarchi (v.) PROFETA (v.), mentre i capi del po-
polo e i ministri del culto (sacerdoti e leviti) ave-
vano il compito di tutelarne la tradizione.

Il g. si compone di credenze e pratiche, derivate
dalla Bibbia e dalla tradizione, che costituiscono il
patrimonio comune dei farisei, sadducei, esseni e
anche degli ambienti popolari.

Le fonti scritte per la conoscenza del g. sono, oltre
la Bibbia: 1) le opere di Filone; 2) le opere di Flavio
Giuseppe; 3) vari scritti rabbinici: a) i libri giuridici dei secc.
II e III (Méghillath Ta'anith, Mînah, Tôsephât) e i com-
menti ai 4 ultimi libri di Mosè, di carattere prevalent-
mente giuridico (Mékhillath, Siphrah, Siphre, a cui si può ag-
giungere il Sedher 'Olâm, specie di cronaca; b) Targum (v.); c) Talmud (v.); d) MIDHRAËS (v.). Anche gli apocrifi
del Vecchio Testamento sono di qualche utilità per con-
sciere l'ambiente ideologico, in cui si è venuto formando il g.

SOMMARIO:

I. Religione

II. Filosofia durante il medioevo.

I. RELIGIONE

Il popolo ebreo è un popolo es- senzialmente religioso. Dio è per lui Padre e Re, ma è anche il Santo, del quale il popolo è tenuto a riprodurre la santità. I rapporti con Dio si esplicano attraverso il culto (mezzo di rendere omaggio al

Dio trascendente) e l'osservanza delle regole, che
tendono a consacrare l'uomo a Dio. La religione è
fondamentalmente nazionale.

1. Dio

L'esistenza di Dio è un dato di fatto e non ha bisogno di essere dimostrata: Dio non può esser conoscuto che per rivelazione; egli è l'unico, e al di fuori di lui non ci sono altri dèi.

Malgrado numerosi antropomorfismi si tende (e
sempre più a partire dal sec. III a. C. ad esasperare la tra-
scendenza di Dio. Il nome tetragrammato di Dio, Jahweh,
nome proprio, personale di Dio, è sostituito da 'Adhônaj
(«Signore»), e, nel Targum, Dio è addirittura indicato
con Mêmra' («Parola»). Ciò è probabilmente dovuto,
fra l'altro, al timore di profanazioni idolatriche. La tra-
scendenza di Dio è soprattutto sottolineata negli scritti
apocrifi, mentre i rabbini sono più riservati; pare anzi
che ritenessero estremamente pericoloso per l'uomo che
non fosse «saggio e intelligente» approfondire tale studio.
Attributo importantissimo di Dio è la sua «santità»;
per Isaia Dio è «il Santo d'Israele»; le preghiere qaddîs
e qêdhîsah celebrano la santità di Dio. Dal sec. II è
poi frequentissima presso i rabbini l'invocazione: «il
Santo, che sia benedetto». Dio è fonte d'ogni santità,
intendendo con tale epiteto purezza assoluta e potenza
infinita, e tale santità, esistente allo stato assoluto in
Dio, si comunica, relativamente, agli uomini attraverso
il patto (bêrîth), imponendo loro determinati obblighi, per-
ché si rendano degni di Dio, contraente maggiore di esso.
La potenza di Dio fa parte integrante della sua «santità»:
Dio compie prodigi per esser santificato fra i popoli;
perciò le dimostrazioni d'impotenza e le sconfitte del
popolo santo sono profanazioni del «nome di Dio».
La potenza di Dio viene a coincidere con il nostro con-
cetto di Provvidenza: Dio veglia costantemente sul suo
popolo. In quanto all'operare o meno di Dio nell'anima
dell'uomo, i dottori palestinesi si limitano a credere che
Dio assiste l'uomo nella via che egli stesso si è scelto;
mentre molti apocrifi affermano che Dio dà all'uomo un
cuore puro. Le opinioni sulla predestinazione sono di-
verse: i farisei, secondo Flavio Giuseppe, arrivano a
conciliare fatalità e libertà umana, mentre gli esseni non
pongono limiti al destino, e i sadducei gli negano fede.

Dio tuttavia è presente ovunque, e Gamaliele af-
ferma che Dio si è rivelato in un roveto per dimostrare
che «non c'è luogo vuoto della 'shkhûah» (termine de-
rivato da un verbo che significa «abitare», indica la
presenza di Dio, sentita come «gloria» e come assistenza).

I miracoli sono universalmente riconosciuti, tuttavia
si tende a ritenere più importante di essi l'attività prov-
videnziale ordinaria e si afferma che i prodigi non possono
prevalere contro le decisioni rabbiniche che fanno stato.

Fra la giustizia e la misericordia di Dio, si tende
a far prevalere la seconda sulla prima; e il problema della
giustizia di Dio, alla luce della prosperità degli empi e
dell'infelicità dei giusti, pare essere stato risolto da R.
'Aqîbâ' (m. nel 135): la prosperità degli empi è la ricom-
pensa che essi ricevono, prima di esser gettati nel fuoco
della gehenna, a quei meriti che pur essi hanno; le sof-
ferenze dei giusti servono a purificarsi delle loro man-
canze, perché possano, completamente puri, godere
della felicità dell'altra vita.

2. Angelologia

ANGELICI (v.) compaiono spesso nella Bibbia, ma l'angelologia si sviluppa soprattutto presso i rabbini e la letteratura apocrifa. Gli angeli partecipano degli attributi di Dio e soprattutto della santità. La loro missione è di circondare Dio nel cielo e nelle sue teofanie sulla terra. A poco a poco si sviluppa il concetto dell'angelo custode. Si sviluppano le categorie angeliche, e grandissima importanza assume Metraton, che sembra talvolta la personificazione di Dio stesso; verso la fine del sec. III appare come un assistente di Jahweh, di cui condivide il trono; egli, in qualità di scriba celeste, tiene nota dei meriti di Israele.

Polo opposto degli angeli buoni, sono gli angeli
distruggitori, spiriti cattivi e impuri. Di essi parlano
ENOCH (v.), GIUBILEO (v.), TESTAMENTO (v.) dei patriarchi, l'Apoc. BARÙ (v.) Capo dei demoni è, secondo le varie tradizioni: Satana, Belial, Sammael, Mastema, Azazel, Beelzebub.

3. Il popolo eletto

Il concetto di popolo eletto è uno dei perni più importanti del g. L'elezione è avvenuta, si legge ripetutamente nella Bibbia, come per scelta di Dio e di Dio soltanto, ed essa trova la sua prima realizzazione nella storia dei patriarchi; tuttavia, nel patto stretto tra Dio e il popolo, mediato, Mosè, egli sottopose alla libera volontà d'Israele di accettare o meno la sua scelta.

L'elaborazione posteriore di questa dottrina tende a diminuire le promesse fatte ad Abramo esaltando invece il particolarismo nazionale, e nello stesso tempo tende ad attribuire ai meriti dello stesso popolo d'Israele la scelta di Dio, cosicché la nozione biblica e quella della teologia giudaica, riguardo all'alleanza, presentano significative divergenze e si arriva a dire che un solo israelita vale davanti a Dio tutti i popoli della terra (Siphre sul Dmt. 14, 2) e che Israele è l'unico popolo di Dio (Mēkhithā' su Ex. 15, 13-16).

Il dono più grande che Dio ha fatto al popolo eletto è la Tōrāh (la Legge) e Dio l'ha data a Israele perché prevedeva che soltanto Israele l'avrebbe potuta ricevere. Nella Tōrāh, il popolo ebreo trova la base della sua religione, perché in essa vi sono riviste le sue credenze fondamentali e promulgate le regole di tutta la sua vita. Oggetto principale della Rivelazione sinaiatica sono le «dieci parole» (v. DECALOGO) incise sulla Tavola, e ricevute da Mosè. La Legge si divide in scritta e orale. La prima è quella che si legge nel «Libro» (le Scritture furono divise dapprima in Legge e Profeti, divisione che si trova già al sec. II a. C.; poi, forse dal sec. I a. C., in Legge, Profeti e Agiografi); esso è parola di Dio e come tale è sacro; i vari autori, ispirati da Dio, riproducono fedelmente pensieri e parole non loro.

La legge orale aveva il compito di adattare la Legge ai casi particolari, e, in teoria, di rendere la Legge di più facile applicazione. In realtà fu molto diverso; basta pensare che i rabbini arrivarono ad enumerare 613 comandamenti, 248, numero delle ossa del corpo umano, positivi, e 365, numero dei giorni dell'anno solare, negativi. Per dar maggior autorità a questa legge si cercava di farla risalire allo stesso Mosè, che sul Sinai avrebbe avuto da Dio la rivelazione anche di tutte le decisioni rabbiniche; Mosè l'avrebbe trasmessa a Giosuè, Giosuè ai profeti, e così via (Ābhōth, I, 1-12).

La Legge deve essere osservata, perché ad ogni israelita inebriare il dovere di promuovere il Regno di Dio e di «santificare il Nome»; grande importanza ha peraltro l'idea della sanzione. Il principio fondamentale è: ogni azione è seguita da una ricompensa o da una punizione. Alla fine dell'anno si calcolano i meriti e i demeriti di ciascun uomo, e, secondo la prevalenza degli uni o degli altri, l'uomo è classificato fra i giusti o gli empi; ma la sentenza sarà applicata solo il giorno dell'esposizione, e fino ad esso è possibile mutarla con una buona condotta. Il principio seguito è un principio matematico, tuttavia la misura delle ricompense è più larga di quella delle punizioni (Siphrāh su Lev. 5, 18). Le ricompense sono generalmente applicate fin da questo mondo e sono soprattutto d'ordine temporale e materiale.

4. Il peccato

Era in origine ogni violazione anche involontaria di legge. A poco a poco si è invece sviluppata una acuta casistica, che analizza in profondità l'atto umano e ammette esser peccati anche atti puramente interi: cioè peccati di sguardo, di desiderio, ecc. (Niddāh, 13 b; Zabhth, II, 2). Il peccato è considerato come impurità, profanazione e misconoscimento della santità divina. Esso è entrato nel mondo con la ribellione d'Adamo.

Il peccato si espia, secondo la legge mosaica, con il sacrificio; il Levitico menziona innanzi tutto il sacrificio pro peccato; ma la grande espiazione ha luogo il giorno di hiphār o «espiazione» (v.). Prima di Gesù Cristo, pare fosse universalmente riconosciuto inoltre il valore della espiazione attraverso la sofferenza, la morte e soprattutto il martirio (II Mach. 7, 37; Siphrē su Num. 25, 13, ecc.). La penitenza richiede come atto preliminare la confessione e la riparazione dei torti arrecati; è aperta a tutti, e ottiene un perdono completo.

5. Il Tempio

È la casa di Dio, luogo purissimo e santissimo; in esso si offrono i sacrifici. Tuttavia la liturgia, con il passare del tempo, dà sempre maggiore importanza alla preghiera. Sorgono così le sinagoghe, molto numerose già al tempo di Gesù, luoghi di preghiera e di studio della Legge. Distrutto il Tempio nel 70 d. C., scomparve il sacerdozio e il culto sacrificale, e tutta la pratica religiosa si limitò alla lettura sinagoga (v.).

6. Le feste

Le feste principali erano e sono: TABERNACOLO (v.), in origine festa agricola, che ricordava il periodo passato nel deserto; Pasqua (v.), a memoria della liberazione dall'Egitto; Pentecoste (v.), festa agricola che divenne poi la commemorazione del dono della Legge del Sinai. Carattere eminentemente nazionale avevano: la festa della Dedicazione, che ricordava la vittoria di Giuda Maccabeo (v.); la festa di Pārim (v.), che celebrava il trionfo di Esther su Aman. Altre feste poi hanno per scopo di ravvivare lo spirito di pietà e di penitenza, e fra queste: l'inizio dell'anno, rōš šah-šānāh, kippūr. Ogni giornata è consacrata a Dio attraverso le varie preghiere, al momento del risveglio e del sonno, di mettersi e levarsi gli indumenti, di mangiare ecc. (v. BENEDIZIONE).

7. La morale

È parte integrante della religione, perché è Dio stesso che ne detta le regole. Essa si distingue per un'umanità delicata, per cui i bambini, le donne, i poveri e in generale chi è debole e nel bisogno, è fatto oggetto di cure e protezione: la dignità della donna deve essere rispettata; gli schiavi, che facevano parte della famiglia, devono essere trattati bene; numerosissime e delicate prescrizioni proteggono il povero; l'elemosina ottiene ogni bene temporale ed è detta «il sale della ricchezza» (Kē-thubhōth, 66 b), il suo valore sta nella carità che l'ispira (Sukkāh, 49 b). Superiori all'elemosina sono le opere di carità, che impegnano tutta la persona. Tali regole tuttavia impegnano l'israelita nei riguardi di un altro israelita; nei riguardi dei gentili la linea di condotta da seguire è diversa, come diverso è l'amore di Dio verso gli Israeliti e gli altri popoli.

8. Escatologia

Su questo punto le idee sono diverse e alquanto vaghe; la S. Scrittura stessa non offre dati sicuri. Alcuni, ai tempi di Gesù, credono ancora nello sē'ō (v.), soggiorno comune dei morti; altri tuttavia cominciano a considerarlo luogo di punizione degli empi (Ps. Sal. 1, 6, 16, 2; 17) e pongono i buoni in seno ad Abramo (IV Mach. 12, 17; 18, 23) o al giardino di Eden. Pochi ammettono che i buoni andranno nel «luogo più santo del cielo» per poi rivestire dei corpi puri (Fl. Giuseppe, Bell. Iud., III, 8, 5).

9. Il messianismo

Il messianismo ebraico ha il suo centro di interesse nella restaurazione nazionale. Da alcuni passi del Vangelo, dalle storie di Fl. Giuseppe, e dalle poche sentenze rabbiniche dell'epoca di Gesù, si constata che in quel periodo l'attesa del Messia — in particolare presso il popolo — era ancora viva. La restaurazione nazionale si concepiva come realizzantesi in questo mondo, oppure

in una terra nuova meravigliosamente fertile; altri
ritenevano che sarebbe avvenuta insieme alla risur-
rezione dei morti.

Nell'Apocalisse di Esdra si crede nell'avvento di
un'era messianica, seguita, alla consumazione dei secoli,
dalla risurrezione e dal giudizio; messianismo ed esato-
logia infatti si trovano molto spesso confusi. Alcuni cer-
cavano di conoscere la data dell'avvento del Messia
attraverso calcoli o segni previsti, mentre gli spiriti più
profondi predicavano che l'evento sarebbe stato deter-
minato solo dallo spirito di penitenza (Sanhedrin, 97 b,
98 a). Il concetto del Messia come essere appartenente
alla sfera della divinità – concetto ben chiaro nel Vecchio
Testamento – si ritrova solo presso gli apocrifi, mentre
i rabbini si sforzano di privare il Messia di ogni aureola
divina (Sanhedrin, 38 b).

La Bibbia ebraica rappresentava inoltre il Mes-
sia come colui che doveva sopportare grandi soffer-
renze. Il g. dapprima ha accettato questa rappresenta-
zione del Messia, poi l'ha respinta, per reazione al
cristianesimo nascente, e allora i passi che parlano
dei dolori del Messia o vengono interpretati in modo
diverso, o vengono applicati a un altro Messia, detto
Messia di Ephraim o di Giuseppe, che non è figlio
di David, e la cui figura nasce verso la fine del secc. 11.
Questo Messia vincerà Roma e tutte le nazioni ne-
miche; per ottenere la vittoria accetta la morte, morte
che peraltro non ha nessun valore espiatorio.

Punto centrale della restaurazione messianica è
il ritorno dall'esilio; tale avvenimento sarà accompa-
gnato da prodigi e miracoli (Mekhithah su Ex. 14,
24), e da alcuni è attribuito a Dio stesso più che al
Messia. Dio ha parte importantissima nell'istituzione
del regno messianico. Egli dirige ogni cosa, serven-
dosi di personaggi che sono soltanto suoi strumenti.

II. Filosofia durante il Medioevo

Il libro di Geremia e alcuni salmi accennano al problema della teodicea, l'Ecclesiaste contiene considerazioni filosofiche, i libri sapienziali deuterocanonici risen- tono qua e là l'influsso della filosofia greca, nel Talmud si incontrano solo vaghi accenni al pensiero filosofico greco, mai si tratta di filosofia vera e pro- pria. Il pensiero filosofico giudeo-ellenistico, Filone (v.) alessan- drino, non esercita grande influenza nell'ambiente ebraico. Un movimento filosofico si riscontra in seno al g. solo durante il medioevo. Allora la filo- sofia viene considerata la più alta forma del sapere religioso; si cerca di comprendere filosoficamente anche che la Bibbia; il pensiero filosofico si fa notare nelle creazioni liturgiche e nella predicazione.

Nelle sue origini la filosofia religiosa ebraica se-
gue il kalâm islamico ed in seguito il neoplatonismo
e l'aristotelismo arabo. Nel tardo medioevo la filo-
sofia ebraica si diffonde anche fra i gruppi ebraici
nella parte cristiana della Spagna e della Provenza
e in Italia, subendo, accanto all'influenza islamica,
anche, sia pur più tardi, quella della scolastica. Re-
sta nel g. prevalente l'interessamento per la filosofia
araba, anche per il fatto che sotto l'influenza del-
l'islam ed in corrispondenza con l'islam sorsero varie

sette, caraiti (v.),
che richiedevano un'opera di difesa, la quale, pur
riguardando il dominio biblico-esegetico e giuridico-
religioso, doveva ricorrere ad argomenti filosofici. Ne-
cessitava inoltre compiere un'opera di difesa apologe-
tica di fronte all'islam, che sollecitava una conversione
degli Ebrei al verbo di Maometto. La polemica sfocia
nella filosofia. Se la rivelazione di Maometto, di-
ceva, fosse vera dopo altre rivelazioni divine ricono-
sciute pure vere, come si spiegherebbe il problema
metafisico della costanza della volontà di Dio?

Sa'adhjah Gâ'ôn (882-942 d. C.) è l'esponente di
tale punto di vista nel campo ebraico. Egli polemizza
contro l'eretico ebreo Hîwî da Balb (nell'odierno Afgâ-
nistân), il quale nella sua distruttiva critica della Bibbia
nega l'onniscienza e la giustizia divina, antepone il dua-
lismo parsiata al monoteismo biblico. Il caraiti Binjâmîn
di Nihâwand (ca. metà del sec. IX) sostiene che Dio
ha creato un angelo, che poi divenne creatore del mondo
ed autore dell'ispirazione profetica. Si tratta, a quanto
pare, di influenze del pensiero di Filone. L'uomo fu
creato non a somiglianza di Dio, ma dell'angelo supremo.
In seguito a queste correnti tanto il kalâm islamico quanto
quello ebraico si dovette impegnare in una lotta contro
il dualismo parsiata. Al criterio autoritativo nelle discus-
sioni sulla verità delle singole religioni subentra quello
della ratio come base comune a tutte. La dottrina secondo
cui la natura stessa dà all'uomo la fede in Dio, risale
alla stoâ. In seguito a queste circostanze la teologia dei
mu'tazilî (v. ISLAM), che in origine si conteneva di
razionalizzare le idee religiose adattandole ai bisogni della
ragione teoretica e morale, passò a dimostrare l'esistenza
di Dio, a provare attraverso la logica la necessità della
rivelazione e l'autenticità della rivelazione islamica,
creando così un razionalismo aderente alla fede nella
rivelazione.

A differenza dei neoplatonici ed aristotelici islamici,
che trattano la filosofia nel suo complesso, i pensatori
ebrei si limitano a trattare argomenti di carattere filo-
sofico-religioso. Vi sono però delle eccezioni e così, fra
i neoplatonici ebrei, Jîshâq Jîsâ'îlî (ca. 850-950 d. C.)
e Sêlômôh b. Gêbîhîrôl (n. nel 1020, m. nel 1070) si
occupano di filosofia della natura e di metafisica in piena
indipendenza dalla filosofia religiosa; fra gli aristotelici
del tardo medioevo Lêwî ben Gêrôn (v. GERSON,
1288-44) e Môsêh di Narbona (m. nel 1362) commentano
gli scritti riguardanti la logica e le scienze naturali di
Ibn Rushd, ma la maggior parte dei pensatori ebrei si
occupa di problemi filosofico-religiosi, ed ha per centro
di gravitazione del suo lavoro la Bibbia. In questo campo
Dâwîdh b. Marwân al-Muqammis e, dopo di lui, Sa'adh-
jah seguono il kalâm. Sa'adhjah va considerato come
il fondatore della filosofia religiosa ebraica medievale;
segue nella sua attività filosofica l'indirizzo razionalistico-
mu'tazilîta, vicino al g. in quanto sviluppa i concetti
dell'esistenza e dell'unità di Dio e del libero arbitrio.
Alla base della sua filosofia sta la dottrina del rapporto
tra ragione e Rivelazione, quest'ultima concepita come
contrassegno di verità. Non si tratta, né presso Sa'adh-
jah né presso i suoi seguaci, del rapporto tra ragione e
religione, quest'ultima concepita come funzione generale
della coscienza umana, ma tra ragione ed una data reli-
gione, senza peraltro negare che la ragione è la base di
varie religioni. Le verità metafisiche e i postulati morali
di una religione sono indipendenti dalla ragione umana.
La Rivelazione offre le verità ultime anche a chi non sa
raggiungerle con la ragione propria, senza però dispensare
il singolo dal giungere alla verità a mezzo della ragione.
Questo modo di pensare si riscontra anche presso Mai-
monide (v. , 1135-1204) e nella scolastica cristiana. Si
deve a mezzo della ragione dimostrare quanto v'è di vero
nella Rivelazione, che è tutta verità. L'interpretazione
tende ad armonizzare il sacro testo con la ragione. Il
mondo (e qui Sa'adhjah segue Aristotele) è un ente limi-
tato, i corpi sono composti, quindi il mondo non è eterno,
e quanto è composto richiede l'esistenza di un Creatore,

d'un solo Creatore (contro il dualismo). I predicati fondamentali di Dio creatore sono: vita, potenza e sapienza. Gli attributi fondamentali di Dio sono: unicità ed incomparabilità. Gli attributi di Dio sono tutt'uno con Dio (e qui si nota l'influenza della filosofia greca e di quella mutazilita), un concetto questo che prelude alla negazione degli attributi.

La prescrizione divina non pregiudica il libero arbitrio nell'uomo, essendo l'anima indipendente nonostante la prescrizione divina. Attributi dell'anima sono: sostanzialità, incorporeità ed unità. All'atto della risurrezione dei morti, l'anima si riunirà al corpo per ottenere il premio della vita eterna.

Il kalām razionalista continua ad esercitare la sua influenza sul pensiero dei rabbaniti (cioè dei seguaci del giure rabbinico in contrasto ai carati), come Šēmū'el ben Ḥofnī (m. nel 1013), Nissim ben Ja'āqōbh di Qajrawān, nell'Africa del nord, ma anche sul pensiero di insigni carati, come Jōsēph ben 'Ābhrāḥām (principio del sec. xv) e del suo discepolo Jēhōsūa' di Giuda (metà del sec. xv). Per razionalismo superano Sa'ādḥāḥ di gran lunga.

Il neoplatonismo si manifesta presso il già menzionato Jīshāq Jīsrā'ēlī, più medico che filosofo. L'essenza della filosofia sta nell'ideale della imitatio Dei, nell'avvicinarsi dell'uomo a Dio entro i limiti delle possibilità umane, ed è quanto viene postulato anche dalla religione. La retta conoscenza ha per effetto un agire retto. Al concetto della creazione, Isacco associa quello dell'emanazione. Tutte le creature sono sorte alla luce dell'intelletto, opera immediata di Dio. Sorge la triste intelletto, anima, natura. L'anima è razionale, animale e vegetativa, secondo un'emanazione graduatoria.

Šēlōmōh b. Gēbīhōrōl, una colonna della filosofia ebraica in Spagna (è lui il presunto filosofo maometano o cristiano Avicebrol o Avencebrol), segue nel suo Fons vitae il neoplatonismo, non già come concezione generale religiosa, bensì come sistema metafisico. La sua potenza di pensatore si dimostra non tanto nella sua dialettica, che spesso lotta con i concetti senza riuscire a dominarli, quanto nell'energia con cui trae tutte le conseguenze dai concetti basilari. Al centro del suo travaglio sta il rapporto tra materia e forma concepite come due realtà, due potenze a sé stanti. Per Aristotele i due fattori significano potenzialità ed attualità; il divenire è così passaggio dall'una all'altra. Egli avvicina i due concetti correlativi: genere e specie. A mezzo del concetto di materia prima e forma, giunge alla costruzione monistica della realtà. La materia prima è il genus generalissimum. Anche la psicologia di Gēbīhōrōl sta sotto l'influenza di quella aristotelica. Gēbīhōrōl supera per interesse speculativo tutti gli altri neoplatonici ebrei.

Meno conseguente nel neoplatonismo è il moralista Babjā b. Pāqūdā (m. ca. il 1080). Aderente al neoplatonismo è l'anonimo autore (tra il sec. xv e il xvi) del libro Dell'essenza dell'anima (attribuito erroneamente a Gēbīhōrōl), affine nel pensiero al matematico ed astronomo 'Ābhrāḥām ben Ḥijjā da Barcellona (principio del sec. xvi). Neoplatonismo frammisto ad aristotelismo e dottrine mutazilite, stanno alla base del pensiero di Jōsēph b. Šādāq (m. nel 1149). È vicino a Gēbīhōrōl per l'argomento: materia e forma. Ultimo nella serie dei neoplatonici ebrei è 'Ābhrāḥām ben Mē'ir b. 'Ezrā' (ca. 1092-1167). I suoi Excursus filosofici nei commenti biblici non rappresentano un sistema chiuso.

Fuori di ogni scuola filosofica è il poeta e pensatore Giuda Levita (ca. 1085 - ca. 1141), avverso all'aristotelismo incipiente che si insinua nel neoplatonismo islamico ed ebraico. Giuda Levita considera l'aristotelismo nemico della religione rivelata.

Il primo aristotelico ebreo fu Abramo ibn Dāwūd (m. ca. nel 1180). L'insegnamento religioso ebraico equivale a verità, quindi ad... aristotelismo! E precisamente all'aristotelismo di Ibn Sinā. Dio è motore immobile; causa, non causata, dell'esistenza di ogni cosa. L'anima è l'entelechia d'un corpo organico naturale. La rivelazione profetica non parte da Dio, ma dall'intelletto attivo ed è scevra - ed in ciò sta il suo pregio - di elementi fantastici (Maimonide considera la rivelazione profetica opera dell'intelletto e della fantasia).

L'originalità di Maimonide (1135-1204) si manifesta non già nella novità del pensiero, ma nella tendenza a creare una sintesi fra gli elementi identici contenuti nella filosofia greca, aristotelica, e la dottrina rivelata, allacciandosi così ai suoi predecessori da Sa'ādḥāḥ in su. La fede religiosa è una forma di sapere afferrabile a mezzo del sapere filosofico. La filosofia è l'elemento centrale della religione. La filosofia conduce a Dio e dà una luce costante, a differenza della luce della metafisica che dà dei guizzi, sprazzi, che appaiono e scompaiono. Si tratta di intuizione momentanea e l'intuizione profetica rappresenta una forma superiore a quella filosofica, ma la filosofia l'accoglie e l'associa alla propria.

Dio è necessario, è il motore immobile; è fonte unica di conoscenza metafisica e di amore di Dio nell'uomo. Da questa conoscenza, attraverso la comunione con Dio, deriva all'uomo l'immortalità dell'anima. La religione viene così intellettualizzata. Il sec. xvi diviene il periodo dell'insurrezione contro la filosofia e l'elaborazione razionalistica dei valori religiosi in seno al g. Si cominciò a notare che la salvezza dell'anima occupava nella mente di Maimonide, il filosofo per eccellenza, un posto superiore a quello della redenzione messianica. Il filosofi Jōsēph ben Jēhōdāḥ b. 'Aqīn (fine del sec. xvi), Šēmū'ēl b. Palquera (m. ca. nel 1290), l'italiano Hillel ben Šēmū'ēl (m. ca. nel 1291), il suo contemporaneo Jīshāq al-Balag, Mōsēh di Jēhōsūa' da Narbonne (m. nel 1362), Lēwī ben Gērōn (Gersonide, 1288-1344) si muovono tutti nella sfera del razionalismo aristotelico e del pensiero religioso ebraico.

Nella prima metà del sec. xvi il talmudista ed esegue biblico Mōsēh ben Nāḥmān (Nāḥmānide) cerca di attenuare la lotta contro la filosofia, ma domanda un distacco netto dall'aristotelismo.

Il critico dei dogmi cristiani Ḥashdaj Crescas (ca. 1340-1410) si oppone all'aristotelismo e all'intellettualizzazione della religione; sottopone ad acuta critica la fisica aristotelica ed il concetto del motore immobile. Alla moltitudine degli esseri dall'esistenza possibile si oppone l'Essere assoluto di Dio e con ciò l'esistenza di Dio è dimostrata. Non il pensare a sé stante, ma la bontà è l'attributo principale di Dio.

Anche Šim'ōn ben Šemāh Duran (1361-1441) ammette attributi positivi in Dio che non incidono sull'unicità di Dio. Per quanto concerne l'anima (nēšāmāh) umana: essi non è materiale e trae la sua origine da Dio. Si nota ormai l'influenza della Qabbālāh.

I Dogmi ('Iqqārīm) di Jōsēph Albo (m. 1444) si basano sul pensiero di Maimonide, di Ḥashdaj Crescas e di Duran. Vi si nota una tendenza all'ecclettismo. La vita philosophica vacilla. Il cabbalista Šēmū'ēl ben Jōsēph b. Šēmū'ēl (m. ca. 1440) attacca a fondo la filosofia e Maimonide, che tende a segnare dei limiti all'azione soprannaturale di Dio, a sovrapporre la filosofia alla Tōrāh, l'incredulo filosofo al credente confessore della Tōrāh. Il figlio di lui, Jōsēph ben Šēmū'ēl, cerca di definire l'aristotelismo, in quanto non privo di tendenze religiose.

Anche Jīshāq Abravanel (1437-1509) cerca di attenuare l'antireligiosità o a religiosità della filosofia, avvicinando quest'ultima alla religione. In luogo della 'viva, calda e storica intuizione di Giuda Levita, egli presenta un supernaturalismo di tipo scolastico.

Al movimento umanistico si allacciano i nomi dei filosofi ebrei italiani o dimoranti in Italia: Jēhōdāḥ b. Messer Leon, Aleinann Jōhānān di Isacco (ca. 1435-1504), Elia Del Medigo (ca. 1460-193), Leone Ebreo o Giuda di Jīshāq Abravanel, Jōsēph Šēlōmōh Del Medigo (1591-1655).

La filosofia ebraica esercitò un notevole influsso sul sistema di Spinoza.