GIUDAISMO. - Religione e istituzioni del popolo d'Israele, che si costituirono in forma definitiva sin dal tempo dell'esilio babilonese (sec. vi a. C.), quando Israele si trovò Giuda (v.).
Prima dell'esilio la religione ebraica ebbe come sommo «mediatore» (Gal. 3, 20) Mosè (v.), Legge (v.) contiene le norme della vita religiosa e sociale del popolo, fondata sui capisaldi dottrinali del monoteismo e della Retribuzione. Principali rappresentanti ed interpreti Patriarchi (v.) PROFETA (v.), mentre i capi del popolo e i ministri del culto (sacerdoti e leviti) avevano il compito di tutelarne la tradizione.
Il g. si compone di credenze e pratiche, derivate dalla Bibbia e dalla tradizione, che costituiscono il patrimonio comune dei farisei, sadducei, esseni e anche degli ambienti popolari.
Le fonti scritte per la conoscenza del g. sono, oltre la Bibbia: 1) le opere di Filone; 2) le opere di Flavio Giuseppe; 3) vari scritti rabbinici: a) i libri giuridici dei secc. II e III (Meghilath Ta'anith, Miñah, Tšesphtā) e i commenti ai 4 ultimi libri di Mosè, di carattere prevalentemente giuridico (Mekhilthā, Siphrah, Siphrē, a cui si può aggiungere il Sedher (Glāh, specie di cronaca); b) Targum (v.); c) Talmud (v.); d) i Midhrāf (v.). Anche gli apocrifi del Vecchio Testamento sono di qualche utilità per conoscere l'ambiente ideologico, in cui si è venuto formando il g.
I. RELIGIONE
Il popolo ebreo è un popolo essenzialmente religioso. Dio è per lui Padre e Re, ma è anche il Santo, del quale il popolo è tenuto a riprodurre la santità. I rapporti con Dio si esplicano attraverso il culto (mezzo di rendere omaggio alDio trascendente) e l'osservanza delle regole, che tendono a consacrare l'uomo a Dio. La religione è fondamentalmente nazionale.
1. Dio
L'esistenza di Dio è un dato di fatto e non ha bisogno di essere dimostrata: Dio non può esser conosciuto che per rivelazione; egli è l'unico, e al di fuori di lui non ci sono altri dèi.Malgrado numerosi antropomorfismi si tende (e sempre più a partire dal sec. III a. C. ad esasperare la trascendenza di Dio. Il nome terragrammato di Dio, Jahveh, nome proprio, personale di Dio, è sostituito da Adhānaj («Signore»), e, nel Targum, Dio è addirittura indicato con Mēmrā («Parola»). Ciò è probabilmente dovuto, fra l'altro, al timore di profanazioni idolatriche. La trascendenza di Dio è soprattutto sottolineata negli scritti apocrifi, mentre i rabbini sono più riservati; pare anzi che ritenessero estremamente pericoloso per l'uomo che non fosse «saggio e intelligente» a approfondire tale studio. Attributo importantissimo di Dio è la sua «santità»: per Isaia Dio è «il Santo d'Israele»; le preghiere qaddī e qādhūrah celebrano la santità di Dio. Dal sec. II è poi frequentissima presso i rabbini l'invocazione: «il Santo, che sia benedetto». Dio è fonte d'ogni santità, intendendo con tale epiteto purezza assoluta e potenza infinita, e tale santità, esistente allo stato assoluto in Dio, si comunica, relativamente, agli uomini attraverso il patto (bērīth), imponendo loro determinati obblighi, perché si rendano degni di Dio, contraente maggiore di esso. La potenza di Dio fa parte integrante della sua «santità»: Dio compie prodigi per esser santificato fra i popoli; perciò le dimostrazioni d'impotenza e le sconfitte del popolo santo sono profanazioni del «nome di Dio». La potenza di Dio viene a coincidere con il nostro concetto di Provvidenza: Dio veglia costantemente sul suo popolo. In quanto all'operare o meno di Dio nell'anima dell'uomo, i dottori palestinesi si limitano a credere che Dio assiste l'uomo nella via che egli stesso si è scelto; mentre molti apocrifi affermano che Dio dà all'uomo un cuore puro. Le opinioni sulla predestinazione sono diverse: i farisei, secondo Flavio Giuseppe, arrivano a conciliare fatalità e libertà umana, mentre gli esseni non pongono limiti al destino, e i sadducei gli negano fede.
Dio tuttavia è presente ovunque, e Gamaliele afferma che Dio si è rivelato in un rovetto per dimostrare che «non c'è luogo vuoto della tehhīnah» (termine derivato da un verbo che significa «abitare», indica la presenza di Dio, sentita come «gloria» e come assistenza).
I miracoli sono universalmente riconosciuti, tuttavia si tende a ritenere più importante di essi l'attività provvidenziale ordinaria e si afferma che i prodigi non possono prevalere contro le decisioni rabbiniche che fanno stato.
Fra la giustizia e la misericordia di Dio, si tende a far prevalere la seconda sulla prima; e il problema della giustizia di Dio, alla luce della prosperità degli empi e dell'infelicità dei giusti, pare essere stato risolto da R. 'Aqibā' (m. nel 135): la prosperità degli empi è la ricompensa che essi ricevono, prima di esser gettati nel fuoco della gehenna, a quei meriti che pur essi hanno; le sofferenze dei giusti servono a purificarli delle loro mancanze, perché possano, completamente puri, godere della felicità dell'altra vita.
2. Angelologia
ANGELICI (v.) compaiono spesso nella Bibbia, ma l'angelologia si sviluppa soprattutto presso i rabbini e la letteratura apocrifa. Gli angeli partecipano degli attributi di Dio e soprattutto della santità. La loro missione è di circondare Dio nel cielo e nelle sue teofanie sulla terra. A poco a poco si sviluppa il concetto dell'angelo custode. Si sviluppano le categorie angeliche, e grandissima importanza assume Metraron, che sembra talvolta la personificazione di Dio stesso; verso la fine del sec. III appare come un assistente di Jahveh, di cui condivide il trono; egli, in qualità di scriba celeste, tiene nota dei meriti di Israele.Polo opposto degli angeli buoni, sono gli angeli distruggitori, spiriti cattivi e impuri. Di essi parlano abbondantemente i due libri di Henoch (v.), i Giubilei (v.), i Testamenti (v.) dei patriarchi, l'Apoc. di Baruch
(v.). Capo dei demoni è, secondo le varie tradizioni: Satana, Belial, Sammael, Mastema, Azazel, Beelzebub.
3. Il popolo eletto. — Il concetto di popolo eletto è uno dei perni più importanti del g. L'elezione è avvenuta, si legge ripetutamente nella Bibbia, come per scelta di Dio e di Dio soltanto, ed essa trova la sua prima realizzazione nella storia dei patriarchi; tuttavia, nel patto stretto tra Dio e il popolo, mediatore Mosè, egli sottopose alla libera volontà d'Israele di accettare o meno la sua scelta.
L'elaborazione posteriore di questa dottrina tende a diminuire le promesse fatte ad Abramo esaltando invece il particolarismo nazionale, e nello stesso tempo tende ad attribuire ai meriti dello stesso popolo d'Israele la scelta di Dio, cosicché la nozione biblica e quella della teologia giudaica, riguardo all'alleanza, presentano significative divergenze e si arriva a dire che un solo israelita vale davanti a Dio tutti i popoli della terra (Siphrē sul Deut. 14, 2) e che Israele è l'unico popolo di Dio (Mē-khilthā su Ex. 15, 13-16).
Il dono più grande che Dio ha fatto al popolo eletto è la Tōrāh (la Legge) e Dio l'ha data a Israele perché prevedeva che soltanto Israele l'avrebbe potuta ricevere. Nella Tōrāh, il popolo ebreo trova la base della sua religione, perché in essa vi sono rivelate le sue credenze fondamentali e promulgate le regole di tutta la sua vita. Oggetto principale della Rivelazione sinaitica sono le « dieci parole » (v. DECALOCO) inciso sulla Tavola, e ricevute da Mosè. La Legge si divide in scritta e orale. La prima è quella che si legge nel « Libro » (le Scritture furono divise dapprima in Legge e Profeti, divisione che si trova già al sec. 11 a. C.; poi, forse dal sec. 1 a. C., in Legge, Profeti e Agrografi); esso è parola di Dio e come tale è sacro; i vari autori, ispirati da Dio, riproducono fedelmente pensieri e parole non loro.
La legge orale aveva il compito di adattare la Legge ai casi particolari, e, in teoria, di rendere la Legge di più facile applicazione. In realtà fu molto diverso; basta pensare che i rabbini arrivarono ad enumerare 613 comandamenti, 248, numero delle ossa del corpo umano, positivi, e 365, numero dei giorni dell'anno solare, negativi. Per dar maggior autorità a questa legge si cercava di farla risalire allo stesso Mosè, che sul Sinai avrebbe avuto da Dio la rivelazione anche di tutte le decisioni rabbiniche; Mosè l'avrebbe trasmessa a Giosuè, Giosuè ai profeti, e così via (Ābhāth, I, 1-12).
La Legge deve essere osservata, perché ad ogni israelita incombe il dovere di promuovere il Regno di Dio e di « santificare il Nome »; grande importanza ha peraltro l'idea della sanzione. Il principio fondamentale è: ogni azione è seguita da una ricompensa o da una punizione. Alla fine dell'anno si calcolano i meriti e i demeriti di ciascun uomo, e, secondo la prevalenza degli uni o degli altri, l'uomo è classificato fra i giusti o gli empi; ma la sentenza sarà applicata solo il giorno dell'espiazione, e fino ad esso è possibile mutarla con una buona condotta. Il principio seguito è un principio matematico, tuttavia la misura delle ricompense è più larga di quella delle punizioni (Siphrāh su Lev. 5, 18). Le ricompense sono generalmente applicate fin da questo mondo e sono soprattutto d'ordine temporale e materiale.
4. Il peccato. — Era in origine ogni violazione anche involontaria di legge. A poco a poco si è invece sviluppata una acuta casistica, che analizza in profondità l'atto umano e ammette esser peccati anche atti puramente interiori: cioè peccati di sguardo, di desiderio, ecc. (Niddāh, 13 b; Zābhīm, II, 2). Il peccato è considerato come impurità, profanazione e misconoscimento della santità divina. Esso è entrato nel mondo con la ribellione d'Adamo.
Il peccato si espia, secondo la legge mosaica, con il sacrificio; il Levítico menziona innanzi tutto il sacrificio pro peccato; ma la grande espiazione ha luogo il giorno di kippār o « espiazione » (v.). Prima di Gesù Cristo, pare fosse universalmente riconosciuto inoltre il valore della espiazione attraverso la sofferenza, la morte e soprattutto il martirio (II Mach. 7, 37; Siphrē su Num. 25, 13, ecc.). La penitenza richiede come atto preliminare la confessione e la riparazione dei torti arrecati; è aperta a tutti, e ottiene un perdono completo.
5. Il Tempio. — È la casa di Dio, luogo purissimo e santissimo; in esso si offrono i sacrifici. Tuttavia la liturgia, con il passare del tempo, dà sempre maggiore importanza alla preghiera. Sorgono così le sinagoghe, molto numerose già al tempo di Gesù, luoghi di preghiera e di studio della Legge. Distrutto il Tempio nel 70 d. C., scomparve il sacerdozio e il culto sacrificale, e tutta la pratica religiosa si limitò alla lettura sinagoga (v.).
6. Le feste. — Le feste principali erano e sono: TABERNACOLO (v.), in origine festa agricola, che ricordava il periodo passato nel deserto; Pasqua (v.), a memoria della liberazione dall'Egitto; Pentecoste (v.), festa agricola che divenne poi la commemorazione del dono della Legge del Sinai. Carattere eminentemente nazionale avevano: la festa della Dedicazione, che Giuda Maccabeo (v.); la festa di Pārīm (v.), che celebrava il trionfo di Esther su Aman. Altre feste poi hanno per scopo di ravvivare lo spirito di pietà e di penitenza, e fra queste: l'inizio dell'anno, rō's haš-šānāh, kippār. Ogni giornata è consacrata a Dio attraverso le varie preghiere, al momento del risveglio e del sonno, di mettersi e levarsi gli indumenti, di mangiare ecc. (v. BENEDIZIONE).
7. La morale. — È parte integrante della religione, perché è Dio stesso che ne detta le regole. Essa si distingue per un'umanità delicata, per cui i bambini, le donne, i poveri e in generale chi è debole e nel bisogno, è fatto oggetto di cure e protezione: la dignità della donna deve essere rispettata; gli schiavi, che facevano parte della famiglia, devono essere trattati bene; numerosissime e delicate prescrizioni proteggono il povero; l'elemosina ottiene ogni bene temporale ed è detta « il sale della ricchezza » (Kē-thubhāth, 66 b), il suo valore sta nella carità che l'ispira (Sukkāh, 49 b). Superiori all'elemosina sono le opere di carità, che impegnano tutta la persona. Tali regole tuttavia impegnano l'israelita nei riguardi di un altro israelita; nei riguardi dei gentili la linea di condotta da seguire è diversa, come diverso è l'amore di Dio verso gli Israeliti e gli altri popoli.
8. Escatologia. — Su questo punto le idee sono diverse e alquanto vaghe; la S. Scrittura stessa non offre dati sicuri. Alcuni, ai tempi di Gesù, credono ancora nello šē'ōl (v.), soggianno comune dei morti; altri tuttavia cominciano a considerarlo luogo di punizione degli empi (Ps. Sal. 14, 6; 16, 2; 17) e pongono i buoni in seno ad Abramo (IV Mach. 12, 17; 18, 23) o al giardino di Eden. Pochi ammettono che i buoni andranno nel « luogo più santo del cielo » per poi rivestire dei corpi puri (Fl. Giuseppe, Bell. Ind., III, 8, 5).
9. Il messianismo. — Il messianismo ebraico ha il suo centro di interesse nella restaurazione nazionale. Da alcuni passi del Vangelo, dalle storie di Fl. Giuseppe, e dalle poche sentenze rabbiniche dell'epoca di Gesù, si constata che in quel periodo l'attesa del Messia — in particolare presso il popolo — era ancora viva. La restaurazione nazionale si concepiva come realizzantesi in questo mondo, oppure
in una terra nuova meravigliosamente fertile; altri ritenevano che sarebbe avvenuta insieme alla risurrezione dei morti.
Nell'Apocalisse di Esdra si crede nell'avvento di un'era messianica, seguita, alla consumazione dei secoli, dalla risurrezione e dal giudizio; messianismo ed escatologia infatti si trovano molto spesso confusi. Alcuni cercavano di conoscere la data dell'avvento del Messia attraverso calcoli o segni previsti, mentre gli spiriti più profondi predicavano che l'evento sarebbe stato determinato solo dallo spirito di penitenza (Sanhedhrin, 97 b, 98 a). Il concetto del Messia come essere appartenente alla sfera della divinità — concetto ben chiaro nel Vecchio Testamento — si ritrova solo presso gli apocrifi, mentre i rabbini si sforzano di privare il Messia di ogni aureola divina (Sanhedhrin, 38 b).
La Bibbia ebraica rappresentava inoltre il Messia come colui che doveva sopportare grandi sofferenze. Il g. dapprima ha accettato questa rappresentazione del Messia, poi l'ha respinta, per reazione al cristianesimo nascente, e allora i passi che parlano dei dolori del Messia o vengono interpretati in modo diverso, o vengono applicati a un altro Messia, detto Messia di Ephraim o di Giuseppe, che non è figlio di David, e la cui figura nasce verso la fine del sec. II. Questo Messia vincerà Roma e tutte le nazioni nemiche; per ottenere la vittoria accetta la morte, morte che peraltro non ha nessun valore espiatorio.
Punto centrale della restaurazione messianica è il ritorno dall'esilio; tale avvenimento sarà accompagnato da prodigi e miracoli (Mēhhlthā' su Ex. 14, 24), e da alcuni è attribuito a Dio stesso più che al Messia. Dio ha parte importantissima nell'istituzione del regno messianico. Egli dirige ogni cosa, servendosi di personaggi che sono soltanto suoi strumenti.
II. FILOSOFIA DURANTE IL MEDIOEVO
Il libro di Geremia e alcuni salmi accennano al problema della teodicea, l'Ecclesiaste contiene considerazioni filosofiche, i libri sapienziali deuterocanonici risentono qua e là l'influsso della filosofia greca, nel Talmud si incontrano solo vaghi accenni al pensiero filosofico greco, mai si tratta di filosofia vera e propria. Il pensiero filosofico giudeo-ellenistico, Filone (v.) alessandrino, non esercita grande influenza nell'ambiente ebraico. Un movimento filosofico si riscontra in seno al g. solo durante il medioevo. Allora la filosofia viene considerata la più alta forma del sapere religioso; si cerca di comprendere filosoficamente anche la Bibbia; il pensiero filosofico si fa notare nelle creazioni liturgiche e nella predicazione.Nelle sue origini la filosofia religiosa ebraica segue il kalām islamico ed in seguito il neoplatonismo e l'aristotelismo arabo. Nel tardo medioevo la filosofia ebraica si diffonde anche fra i gruppi ebraici nella parte cristiana della Spagna e della Provenza e in Italia, subendo, accanto all'influenza islamica, anche, sia pur più tardi, quella della scolastica. Resta nel g. prevalente l'interessamento per la filosofia araba, anche per il fatto che sotto l'influenza dell'islām ed in corrispondenza con l'islām sorsero varie
sette, caraiti (v.), che richiedevano un'opera di difesa, la quale, pur riguardando il dominio biblico-esegetico e giuridico-religioso, doveva ricorrere ad argomenti filosofici. Necessitava inoltre compiere un'opera di difesa apologetica di fronte all'islām, che sollecitava una conversione degli Ebrei al verbo di Maometto. La polemica sfocia nella filosofia. Se la rivelazione di Maometto, diceva, fosse vera dopo altre rivelazioni divine riconosciute pure vere, come si spiegherebbe il problema metafisico della costanza della volontà di Dio?
Sa'adhjāh Gā'ōn (882-942 d. C.) è l'esponente di tale punto di vista nel campo ebraico. Egli polemizza contro l'eretico ebreo Hīwī da Balb (nell'odierno Afganistān), il quale nella sua distruttiva critica della Bibbia nega l'onniscienza e la giustizia divina, antepone il dualismo parsista al monoteismo biblico. Il caraita Binjāmīn di Nihāwand (ca. metà del sec. IX) sostiene che Dio ha creato un angelo, che poi divenne creatore del mondo ed autore dell'ispirazione profetica. Si tratta, a quanto pare, di influenze del pensiero di Filone. L'uomo fu creato non a somiglianza di Dio, ma dell'angelo supremo. In seguito a queste correnti tanto il kalām islamico quanto quello ebraico si dovettero impegnare in una lotta contro il dualismo parsista. Al criterio autoritativo nelle discussioni sulla verità delle singole religioni subentra quello della ratio come base comune a tutte. La dottrina secondo cui la natura stessa dà all'uomo la fede in Dio, risale alla stoá. In seguito a queste circostanze la teologia dei mu'taziliti (v. ISLĀM), che in origine si contentava di razionalizzare le idee religiose adattandole ai bisogni della ragione teoretica e morale, passò a dimostrare l'esistenza di Dio, a provare attraverso la logica la necessità della rivelazione e l'autenticità della rivelazione islamica, creando così un razionalismo aderente alla fede nella rivelazione.
A differenza dei neoplatonici ed aristotelici islamici, che trattano la filosofia nel suo complesso, i pensatori ebrei si limitano a trattare argomenti di carattere filosofico-religioso. Vi sono però delle eccezioni e così, fra i neoplatonici ebrei, Jāhāq Jisrā'ōlī (ca. 850-930 d. C.) e Šēlōmōh b. Gēbhīrōl (n. nel 1020, m. nel 1070?) si occupano di filosofia della natura e di metafisica in piena indipendenza dalla filosofia religiosa; fra gli aristotelici del tardo medioevo Lāwī ben Gērāōn (v. GERSONIDE, 1288-44) e Mōšeh di Narbona (m. nel 1362) commentano gli scritti riguardanti la logica e le scienze naturali di Ibn Rušd, ma la maggior parte dei pensatori ebrei si occupa di problemi filosofico-religiosi, ed ha per centro di gravitazione del suo lavoro la Bibbia. In questo campo Dāwīdh b. Marwān al-Muqammis e, dopo di lui, Sa'adhjāh seguono il kalām. Sa'adhjāh va considerato come il fondatore della filosofia religiosa ebraica medievale; segue nella sua attività filosofica l'indirizzo razionalistico-mu'tazilita, vicino al g. in quanto sviluppa i concetti dell'esistenza e dell'unità di Dio e del libero arbitrio. Alla base della sua filosofia sta la dottrina del rapporto tra ragione e Rivelazione, quest'ultima concepita come contrassegno di verità. Non si tratta, né presso Sa'adhjāh né presso i suoi seguaci, del rapporto tra ragione e religione, quest'ultima concepita come funzione generale della coscienza umana, ma tra ragione ed una data religione, senza peraltro negare che la ragione è la base di varie religioni. Le verità metafisiche e i postulati morali di una religione sono indipendenti dalla ragione umana. La Rivelazione offre le verità ultime anche a chi non sa raggiungerle con la ragione propria, senza però dispensare il singolo dal giungere alla verità a mezzo della ragione. Questo modo di pensare si riscontra anche presso Maimonide (v. , 1135-1204) e nella scolastica cristiana. Si deve a mezzo della ragione dimostrare quanto v'è di vero nella Rivelazione, che è tutta verità. L'interpretazione tende ad armonizzare il sacro testo con la ragione. Il mondo (e qui Sa'adhjāh segue Aristotele) è un ente limitato, i corpi sono composti, quindi il mondo non è eterno, e quanto è composto richiede l'esistenza di un Creatore,
d'un solo Creatore (contro il dualismo). I predicati fondamentali di Dio creatore sono: vita, potenza e sapienza. Gli attributi fondamentali di Dio sono: unicità ed incomparabilità. Gli attributi di Dio sono tutt'uno con Dio (e qui si nota l'influenza della filosofia greca e di quella mu'tazilita), un concetto questo che prelude alla negazione degli attributi.
La prescienza divina non pregiudica il libero arbitrio nell'uomo, essendo l'anima indipendente nonostante la prescienza divina. Attributi dell'anima sono: sostanzialità, incorporeità ed unità. All'atto della risurrezione dei morti, l'anima si riunirà al corpo per ottenere il premio della vita eterna.
Il halāna razionalista continua ad esercitare la sua influenza sul pensiero dei rabbaniti (cioè dei seguaci del giure rabbinico in contrasto ai caraiti), come Šēmū'ēl ben Hofnī (m. nel 1013), Nissim ben Ja'āqōbh di Qajrawān, nell'Africa del nord, ma anche sul pensiero di insigni caraiti, come Jōšēph ben 'Abhrāhām (principio del sec. XI) e del suo discepolo Jēhōšūa' di Giuda (metà del sec. XI). Per razionalismo superano Sa'adhjāh di gran lunga.
Il neoplatonismo si manifesta presso il già menzionato Jishāq Jisrā'ēlī, più medico che filosofo. L'essenza della filosofia sta nell'ideale della imitatio Dei, nell'avvicinarsi dell'uomo a Dio entro i limiti delle possibilità umane, ed è quanto viene postulato anche dalla religione. La retta conoscenza lui per effetto un agire retto. Al concetto della creazione, Isacco associa quello dell'emanazione. Tutte le creature sono sorte alla luce dell'intelletto, opera immediata di Dio. Sorge la triade: intelletto, anima, natura. L'anima è razionale, animale e vegetativa, secondo un'emanazione graduatoria.
Šēlēmōh b. Gēbhīrōl, una colonna della filosofia ebraica in Spagna (è lui il presunto filosofo maometano o cristiano Avicèbrol o Avicèbrol), segue nel suo Fons vitae il neoplatonismo, non già come concezione generale religiosa, bensì come sistema metafisico. La sua potenza di pensatore si dimostra non tanto nella sua dialettica, che spesso lotta con i concetti senza riuscire a dominarli, quanto nell'energia con cui trae tutte le conseguenze dai concetti basilari. Al centro del suo travaglio sta il rapporto tra materia e forma concepite come due realtà, due potenze a sé stanti. Per Aristotele i due fattori significano potenzialità ed attualità; il divenire è così passaggio dall'una all'altra. Egli avvicina i due concetti correlativi: genere e specie. A mezzo del concetto di materia prima e forma, giunge alla costruzione monistica della realtà. La materia prima è il genus generalissimum. Anche la psicologia di Gēbhīrōl sta sotto l'influenza di quella aristotelica. Gēbhīrōl supera per interesse speculativo tutti gli altri neoplatonici ebrei.
Meno conseguente nel neoplatonismo è il moralista Bahjā b. Pāqūdā (m. ca. il 1080). Aderente al neoplatonismo è l'anonimo autore (tra il sec. XI e il XII) del libro Dell'essenza dell'anima (attribuito erroneamente a Gēbhīrōl), affine nel pensiero al matematico ed astronomo 'Abhrāhām ben Hijjā da Barcellona (principio del sec. XII). Neoplatonismo frammisto ad aristotelismo e dottrine mu'tazilite, stanno alla base del pensiero di Jōšēph b. Ṣaddīq (m. nel 1149). È vicino a Gēbhīrōl per l'argomento: materia e forma. Ultimo nella serie dei neoplatonici ebrei è 'Abhrāhām ben Mē'īr b. 'Ezrā' (ca. 1092-1167). I suoi Excursus filosofici nei commenti biblici non rappresentano un sistema chiuso.
Fuori di ogni scuola filosofica è il poeta e pensatore Giuda Levita (ca. 1085 - ca. 1141), avverso all'aristotelismo incipiente che si insinua nel neoplatonismo islamico ed ebraico. Giuda Levita considera l'aristotelismo nemico della religione rivelata.
Il primo aristotelico ebreo fu Abramo ibn Dāwūd (m. ca. nel 1180). L'insegnamento religioso ebraico equivale a verità, quindi ad... aristotelismo! E precisamente all'aristotelismo di Ibn Sīnā. Dio è motore immobile; causa, non causata, dell'esistenza di ogni cosa. L'anima è l'entelechia d'un corpo organico naturale. La rivelazione profetica non parte da Dio, ma dall'intelletto
attivo ed è scevra - ed in ciò sta il suo pregio - di elementi fantastici (Maimonide considera la rivelazione profetica opera dell'intelletto e della fantasia).
L'originalità di Maimonide (1135-1204) si manifesta non già nella novità del pensiero, ma nella tendenza a creare una sintesi fra gli elementi identici contenuti nella filosofia greca, aristotelica, e la dottrina rivelata, allacciandosi così ai suoi predecessori da Sa'adhjāh in su. La fede religiosa è una forma di sapere afferrabile a mezzo del sapere filosofico. La filosofia è l'elemento centrale della religione. La filosofia conduce a Dio e dà una luce costante, a differenza della luce della metafisica che dà dei guizzi, aprazzi, che appaiono e scompaiono. Si tratta di intuizione momentanea e l'intuizione profetica rappresenta una forma superiore a quella filosofica, ma la filosofia l'accoglie e l'associa alla propria.
Dio è necessario, è il motore immobile; è fonte unica di conoscenza metafisica e di amore di Dio nell'uomo. Da questa conoscenza, attraverso la comunione con Dio, deriva all'uomo l'immortalità dell'anima. La religione viene così intellettualizzata. Il sec. XIII diviene il periodo dell'insurrezione contro la filosofia e l'elaborazione razionalistica dei valori religiosi in seno al g. Si cominciò a notare che la salvezza dell'anima occupava nella mente di Maimonide, il filosofo per eccellenza, un posto superiore a quello della redenzione messianica.
I filosofi Jōšēph ben Jēhūdhāh b. 'Aqnīn (fine del sec. XII), Šēmṭōbh b. Palquera (m. ca. nel 1290), l'italiano Hillēl ben Šēmū'ēl (m. ca. nel 1291), il suo contemporaneo Jishāq al-Balag, Mōsheh di Jēhōšūa' da Narbonne (m. nel 1362), Lēwī ben Gēršōn (Gersonide, 1288-1344) si muovono tutti nella sfera del razionalismo aristotelico e del pensiero religioso ebraico.
Nella prima metà del sec. XIII il talmudista ed esegeta biblico Mōšēh ben Naḥmān (Naḥmānide) cerca di attenuare la lotta contro la filosofia, ma domanda un distacco netto dall'aristotelismo.
Il critico dei dogmi cristiani Ḥasdhaj Crescas (ca. 1340-1410) si oppone all'aristotelismo e all'intellettualizzazione della religione; sottopone ad acuta critica la fisica aristotelica ed il concetto del motore immobile. Alla moltitudine degli esseri dall'esistenza possibile si oppone l'Essere assoluto di Dio e con ciò l'esistenza di Dio è dimostrata. Non il pensare a sé stante, ma la bontà è l'attributo principale di Dio.
Anche Šim'ōn ben Šemāh Duran (1361-44) ammette attributi positivi in Dio che non incidono sull'unicità di Dio. Per quanto concerne l'anima (nēlāmāh) umana: essa non è materiale e trae la sua origine da Dio. Si nota ormai l'influenza della Qabbālāh.
I Dogmi ('Iqqārīm) di Jōšēph Albo (m. 1444) si basano sul pensiero di Maimonide, di Ḥasdhaj Crescas e di Duran. Vi si nota una tendenza all'eccelettismo. La vis philosophica vacilla. Il cabbalista Šēmṭōbh ben Jōšēph b. Šēmṭōbh (ca. 1440) attacca a fondo la filosofia e Maimonide, che tende a segnare dei limiti all'azione soprannaturale di Dio, a sovrapporre la filosofia alla Tōrāh, l'incredulo filosofo al credente confessore della Tōrāh. Il figlio di lui, Jōšēph ben Šēmṭōbh, cerca di difendere l'aristotelismo, in quanto non privo di tendenze religiose.
Anche Jishāq Abravanel (1437-1509) cerca di attenuare l'antireligiosità o areligiosità della filosofia, avvicinando quest'ultima alla religione. In luogo della 'viva, calda e storica intuizione di Giuda Levita, egli presenta un supernaturalismo di tipo scolastico.
Al movimento umanistico si allacciano i nomi dei filosofi ebrei italiani o dimoranti in Italia: Jēhūdhāh Messer Leon, Aleinann Jōhānān di Isacco (ca. 1435-ca. 1504), Elia Del Medigo (ca. 1460-93), Leone Ebreo o Giuda di Jishāq Abravanel, Jōšēph Šēlēmōh Del Medigo (1591-1655).
La filosofia ebraica esercitò un notevole influsso sul sistema di Spinoza.
(per cortesia del Superiore della Casa degli Esercizi del Sacro Cuore, Roma)