ISLÂM

ISLÂM. - Maometto (v.) in Arabia nel sec. VII d. C. Il nome i. significa in arabo «dedizione» a Dio. Da esso deriva islamismo, mentre dal participio muslim «colui che professa l'i.» deriva, attraverso il plurale persiano muslimân e il turco müslimân, musulmano.

La diffusione della religione di Maometto fu conseguente all'espansione militare dello Stato da lui fondato. Perciò l'i. è un fenomeno non solo religioso, ma anche politico e giuridico. Esso regola sotto la legge divina ogni aspetto della vita del credente, a differenza del cristianesimo, che fa distinzione tra potere spirituale e potere temporale. D'altronde le vicende politiche, che condussero l'i. a grande espansione oltre i confini dell'Arabia, gli diedero un carattere supernazionale che lo differenzia storicamente dal giudaismo.

Come religione, l'i. appare un adattamento al popolo arabo del monoteismo ebraico e cristiano. Adattamento con parziali alterazioni, sia per le vie attraverso cui l'eredità monoteistica giunse a Maometto, sia per il contatto con i culti arabi preislamici

Nella sua storia, la religione dell'i. presenta una
fase elaborativa che dura ca. tre secoli, dando luogo
successivamente ad una progressiva cristallizzazione
della teoria. L'elaborazione si svolge parallela in tre
sensi: teologia legale (fiqh), teologia dogmatica (ha-lām),
teologia spirituale (tāpawawuf). L'ampio, antico
sviluppo della legge religiosa conferisce all'i. un
certo carattere formalistico. Le esigenze della vita
interiore trovano posizioni piuttosto periferiche.

SOMMARIO:

I. L'espansione storica

II. Teologia legale

III. Teologia dogmatica -

IV. Teologia spirituale

V. L'i.
eterodosso.

I. L'ESPANSIONE STORICA.

SOMMARIO:

I. Limiti e caratteri della storia musulmana

II. I califfi ortodossi (632-61)

III. Gli Umajjadi (661-750).
-

IV. Gli ʿAbbāsidi (750-1258)

V. Gli Stati autonomi fino alla
egemonia ottomana. - VI. Il periodo dell'egemonia ottomana.
- VII. L'espansione coloniale europea ed i movimenti nazionali.

I. LIMITI E CARATTERI DELLA STORIA MUSULMANA

La storia militare e politica dell'i. include a priori le vicende di tutte le genti e di tutti gli Stati musulmani. Ne sono dunque parte così i popoli che furono i portatori della religione di Maometto (Arabi), come quelli che l'adottarono o a cui fu imposta (Persiani, Turchi, Indiani, Berberi, ecc.), dal momento e fino al momento in cui tale adozione durò. Geograficamente, il raggio storico d'azione dell'i. si estende dalla Francia e dalla Spagna, attraverso l'Africa e l'Asia, fino alla Cina ed all'arcipelago ma-lese; tocca a nord la Russia meridionale e la Balcania, a sud l'Africa orientale.

D'altronde, l'effettiva unità del mondo musulmano si concreta soltanto nella prima fase del califfato, fin ca. il sec. IX. Succede poi un periodo di
frazionamento che, seppur fondamentalmente alterato dall'affermarsi di grandi Stati di origine turca
o mongola, non si risolve più a generale unificazione.
Sarà dunque legittimo, in base a criteri etnici e politici, rinviare per i dettagli della storia musulmana
alla trattazione dei singoli popoli e delle singole regioni. Qui sarà opportuno soffermarsi in specie sulle
vicende del califfato unitario, che comprendono approssimativamente il periodo corrispondente a quello
in cui si formò e si definì strutturalmente l'i. come
fenomeno religioso. Si avrà così la sintesi delle grandi
linee del lungo travaglio storico attraverso il quale i

popoli di fede musulmana sono giunti all'odierna situazione politica e geografica nel mondo.

II. I CALIFFI ORTODOSSI (632-61)

La morte di Maometto lasciava l'Arabia quasi completamente unificata sotto il nuovo Stato. Unione però notevolmente precaria, poiché, al di fuori della zona facente perno sulle città di Mecca e di Medina, si fondava su accordi tra il profeta e le tribù arabe; queste ultime, in gran parte, considerarono sciolti tali accordi dopo la morte di Maometto. D'altronde, l'assenza di disposizioni testamentarie lasciava aperta una questione dinastica che, da prima sopita, doveva poi riaffiorare ed essere elemento determinante di crisi lungo tutto il corso della storia islamica.

Eletto successore del profeta, il genero Abū
Bakr (632-34) sedò in guerra sanguinosa le rivolte
delle tribù e, data così l'indispensabile saldezza allo
Stato, effettuò le prime puntate verso il nord, che
dovevano sotto il successore ʿUmar (634-44) trasformarsi in conquista stabile. Il decennio di lui
fu il periodo delle grandi conquiste: superati i confini dei decadenti imperi bizantino e persiano, gli
Arabi occuparono con invasione travolgente Palestina, Siria, Mesopotamia ed Egitto, spingendosi fino a Tripoli. La nuova religione, considerata tradizionalmente come l'elemento propulsore della conquista, fu piuttosto il fattore di unità che permise
l'attuarsi di più complessi moventi economici, tradizionali all'arida terra d'Arabia di fronte alle più
fertili regioni confinanti.

Fu merito di ʿUmar la prima organizzazione amministrativa della conquista: i musulmani si stanziarono nelle regioni assoggettate in nuclei militari retti
da governatori, ricevendo come combattenti uno stipendio fisso ed una quota del bottino, che per un
quinto andava allo Stato. Gli infedeli furono sottoposti a tributo, riscosso per lo più attraverso la loro
stessa amministrazione e compensato con la protezione dei conquistatori. Questo sistema ottenne un
duplice positivo effetto: preservò inizialmente gli
Arabi dall'assimilazione, mantenendone inalterate le
energie militari, e contentò i nuovi sudditi, facendo
tollerare di buon grado la dominazione.

Il califfato di ʿUṯmān (644-56) segna il progresso
della conquista, che si estende alla Persia ed avanza
nell'Africa settentrionale, mentre si attrezza per mare
alla lotta contro Bisanzio; ma il nepotismo del califfo verso i membri della sua famiglia (gli Umajjadi,

appartenenti all'aristocrazia meccana della tribù di Qurajā suscita lo scontento dei vecchi compagni del profeta. Quando 'Uṯmān viene ucciso a Medina, essi eleggono a successore il cugino e genero di Maometto 'Alī (656-61).

Intorno alla figura di 'Alī si imperniano avvenimenti decisivi per la storia politica e religiosa dell'i. Sedata una rivolta guidata da 'Ā'īšah, la moglie del profeta, egli si trova di fronte l'umajjade Mu'āwijah, governatore della Siria. Vengono a battaglia a Ṣiffīn, sull'Eufrate (657), con esito incerto. Mu'āwijah propone ed ottiene un arbitrato. A questo punto, una parte dell'esercito di 'Alī si stacca da lui rifiutando di aderire a tale decisione e forma il gruppo dissidente dei ḥāriǧiti, che, pur battuti sanguinosamente da 'Alī a Nahrawān (658), sopravvivono e si sviluppano. L'arbitrato si risolve in un nulla di fatto. Intanto Mu'āwijah si assicura il controllo, oltre che della Siria, dell'Egitto e dell'Arabia. Nel frattempo 'Alī cade sotto il pugnale di un ḥāriǧita. Sale così al potere, con Mu'āwijah, la dinastia umajjade, nel mentre si delineano nell'i, le principali correnti politico-religiose; ortodossi, šī'iti, ḥāriǧiti.

III. GLI UMAJJADI (661-750)

Il califfato umajjade segna il determinarsi nella storia islamica di alcuni fatti di essenziale importanza. In primo luogo, il potere si trasferisce ad una famiglia non legata da stretta consanguineità né da comunanza di lotta con il profeta. Inoltre, al principio elettivo nel califfato si sostituisce il principio dinastico: due rami della stessa famiglia, prima il sufjānide e poi (dopo il quarto califfo Marwān) il marwānide, detengono ininterrottamente il potere. La capitale, e con essa il centro di gravità dell'Impero, si sposta a Damasco, nella Siria, base delle truppe fedeli alla nuova dinastia.

Questi fatti stessi aprono gravi problemi, che seguono e determinano il corso degli eventi: si ricostituisce e si rafforza il legittimismo della famiglia del profeta, cui s'accoppia il rigorismo religioso nel giudicare gli Umajjadi usurpatori temporali; si ripete periodicamente la crisi di successione, nel gioco di ambizioni all'interno della famiglia.

Altri problemi, non meno gravi, il califfato umajjade eredita dalla precedente situazione storica. Le tribù beduine, elemento determinante della conquista, avevano trovato sì nell'i, la forza di propulsione, ma non si erano perciò durevolmente amalgamate; la loro rivalità, specialmente acuta tra il gruppo settentrionale e quello meridionale, riaffiorava

a tratti malgrado la politica conciliatrice dei califfi, minando all'interno la solidità militare dell'Impero. D'altronde, il problema dei rapporti tra Arabi conquistatori e popoli assoggettati tornava a porsi dopo l'instaurazione del sistema di 'Umar: le conversioni sempre più frequenti toglievano ai musulmani fonti di tributo, per lo stremarsi delle residue comunità, nel mentre si avviava il processo di islamizzazione dei sudditi non arabi, che doveva confluire nella composita civiltà 'abbāsīde.

Malgrado tutto ciò, il califfato umajjade riuscì a rafforzare l'organizzazione interna dello Stato e ad estendere le conquiste; risolse in alcune grandi figure di sovrani gli elementi di attrito a sostanziale unità; portò gli Arabi alla massima espansione politica, nel mentre si sviluppavano in fecondo travaglio gli elementi del sistema religioso. Va dunque accolto con estrema cautela il giudizio negativo della successiva tradizione musulmana, che rimproverò soprattutto agli Umajjadi di aver trasformato lo Stato teocratico in un Impero di carattere e fini essenzialmente politici. Tale fu in effetti il califfato umajjade; e fu « Impero arabo », come lo definì il Wellhausen (das arabische Reich): ma la critica non ha motivo di ravvisare in ciò, nel più ampio quadro della storia musulmana, elementi negativi di giudizio.

La prima grande personalità della dinastia umajjade è Mu'āwijah (661-80). L'accordo con Ḥasan b. 'Alī e l'abile politica dei suoi governatori nel 'Irāq lo misero al riparo dagli 'alīdi. Poté così continuare l'espansione militare, estendendo l'Impero in direzione dell'India e dell'Atlantico. Assediò due volte Costantinopoli, sia pure senza successo. Svolse abile politica di conciliazione tribale, nel mentre riusciva ad imporre, con il riconoscimento del figlio Jazīd a successore, il principio dinastico.

Sotto Jazīd la rivolta 'alīde scoppiò: il figlio di 'Alī, Ḥusajn, cadde nel 680 a Karbalā', gettando nuovi germi di rivolta. Più lunga, e militarmente ben più pericolosa, fu la rivolta di 'Abdallāh b. az-Zubajr alla Mecca. Soltanto il quinto califfo, 'Abdalmalik (685-705), riuscì a domarla (692). Sedata al contempo l'insurrezione šī'ita di al-Muḫtār, l'Impero tornò alla pace e si riaprì la via della conquista, con una nuova spinta nell'Africa settentrionale; essa

si estese sotto il figlio al-Walīd (705-15) con lo sbarco in Spagna (711) e l'occupazione di quasi tutta la penisola, mentre dal lato opposto gli eserciti musulmani invadevano il Sind e la Transoxiana.

L'Impero umajjade raggiungeva così la sua massima estensione. Dei califfi successivi, 'Umar II (717-20) si segnalò per la sua pietà religiosa e per la riforma economica, basata sull'estensione dell'imposta territoriale ai musulmani per ovviare alla crisi delineatasi. Sotto Ḥiṣām (724-43) i musulmani penetrarono profondamente nella Gallia, dove furono fermati da Carlo Martello (battaglia di Poitiers, 732); ma nel contempo una rivolta di Berberi mise in pericolo il controllo sul Nord-Africa.

Gli anni seguenti furono l'inizio della crisi. Brevi ed effimeri califfati si succedettero tra l'imperversare delle lotte tribali. Solo l'ultimo umajjade, Marwān II (744-50), riuscì per qualche tempo a riprendere il controllo della situazione. Intanto, però, giungeva a maturazione nell'oriente la lunga propaganda del legittimismo 'alīde, in cui si era inserita anche la linea dei discendenti di al-'Abbās, asserendo di aver ricevuto l'investitura da Abū Ḥāṣim, figlio di Muḥammad b. al-Ḥanafijjah, figlio di 'Alī. Confluivano nel movimento le energie nazionali iraniche, avverse ai dominatori arabi: e davano loro vigore le discordie interne di questi. La rivolta travolse gli Umajjadi. Gli 'Abbāsidi riuscirono a precedere gli 'alīdi ed assunsero il califfato.

IV. GLI 'ABBĀSIDI (750-1258)

L'inizio della dinastia 'abbāsīde segna il ritorno del potere nella famiglia del profeta; non però a quel ramo, gli 'alīdi, che più ne aveva diritto per parentela e maggiormente si era adoperato nell'insurrezione. Il suo schierarsi nuovamente all'opposizione lasciava aperta, e per così dire invariata nelle grandi linee, la questione del legittimismo dinastico: gli 'alīdi e i ḥāṛīgiti rinnovarono in epoca 'abbāsīde le periodiche rivolte ed agitazioni del precedente califfato.

L'altro grave problema del periodo umajjade, quello dei dissensi tribali, uscì fortemente attenuato dalla rivoluzione. Gli 'Abbāsidi erano giunti al potere con milizie in prevalenza persiane: non avevano dunque vincoli di dipendenza verso i capi delle tribù; ed era all'opposto nella necessità della loro politica un livellamento supranazionale, in cui tutti i sudditi, stranieri ed arabi, si trovassero sullo stesso piano di fronte all'autorità del califfo. La fondazione della nuova capitale a Bagdad (Mesopotamia), sotto al-Manṣūr, segna un processo di avvicinamento all'Iranismo, il quale confluirà più ampiamente nella civiltà islamica.

Al tempo stesso, la scomparsa del controllo esercitato sul califfo dai capi delle tribù determina un assolutismo personale sempre maggiore. Alle milizie tribali si sostituiscono truppe regolari mercenarie, in cui elementi persiani e soprattutto turchi si affermano sempre più. Saranno questi pretoriani, in situazione analoga a quella dell'Impero romano, ad esautorare progressivamente il sovrano.

Il nuovo assolutismo si riflette nel fasto della corte, tipicamente orientale. Il sovrano umajjade, assai più democratico e legato alla tradizione beduina, si trasforma in un despota sempre più inaccessibile e remoto. Compare, per la direzione concreta degli affari di Stato, la figura del vizir. Alcuni grandi personaggi, come quelli della famiglia barmakīde, diedero a questa carica particolare prestigio. L'organizzazione dello Stato si amplia e si perfeziona.

L'antico rudimentale sistema di tassazione si evolve secondo criteri di imposta reale, non personale, distinguendo bene tra singole proprietà mobili ed immobili. Le reti stradali ed il servizio postale aumentano e favoriscono gli scambi. Si assiste così, agli inizi dell'epoca 'abbāsīde, al massimo fiorire dell'i.: entro il grande Impero, la prosperità economica si scoppia al cosmopolitismo culturale. Elementi greci ed iranici penetrano nella civiltà islamica, di cui la lingua araba rimane il denominatore comune.

A quest'epoca d'oro dell'i. corrisponde una relativa stasi sui confini. La forza di propulsione, salvo poche eccezioni, può dirsi esaurita, e le periodiche scorrerie non mutano gran che la situazione. D'altronde le forze diagregatrici, che già si delineano, non assumono ancora grandi propotzioni. È l'età della più alta cultura e dei più grandi sovrani.

Grande, tra gli altri, fu l'opera del secondo califfo al-Manṣūr (754-75). Si deve a lui la rigida ed oculata amministrazione che consentirà il lusso grandioso dei suoi successori. Uomo duro e sagace, vero simbolo del principe machiavellico, si liberò di tutti coloro, nemici ed amici, che potevano dar ombra al suo potere. Così Abū Muslim, l'organizzatore dell'insurrezione 'abbāsīde, fu assassinato per suo ordine. Questo fatto suscitò una serie di rivolte s'ite estreme, represse sotto di lui e sotto il successore al-Mahdī; al-Manṣūr controllò e represse anche pericolose insurrezioni s'ite a Medina e Bagdad (762-63). Sotto di lui si hanno pure le prime avvisaglie del fenomeno di frazionamento dell'Impero musulmano. L'umajjade 'Abd ar-Raḥmān, scampato alla strage della sua famiglia, si rifugiò in Spagna, sottraendo da allora quella regione al controllo 'abbāsīde. al-Mahdī (775-85), più prodigo e liberale, continuò l'opera del padre, provvedendo anche alla repressione della zandaqah, movimento eretice di ispirazione iranica. Ma l'apogeo del califfato 'abbāsīde fu raggiunto sotto Ḥārūn ar-Raṣīd (786-809) il sovrano immortalato nelle Mille e una notte.

Una lotta di successione, tarlo del califfato 'abbāsīde non meno che di quello umajjade, scoppiò tra i due figli di Ḥārūn ar-Raṣīd, al-Amīn e al-Ma'mūn. Quest'ultimo (813-33), vincitore, instaurò un nuovo periodo di grande fioritura per le lettere e le arti. Tentò anche una conciliazione con gli 'alīdi, ma dove rinunziarvi. È del suo tempo il massimo prestigio della scuola teologica mu'tazilita (v. più oltre), la cui tesi del Corano creato fu da al-Ma'mūn dichiarata dogma di Stato. Più tardi l'ortodossia riprenderà il sopravvento sotto il califfo al-Mutawakkil (847-61).

Con i successori di al-Ma'mūn si inizia il processo di decadenza del califfato 'abbāsīde. I pretoriani turchi acquistano sempre maggiore importanza e divengono ben presto arbitri della sorte dei califfi. I loro comandanti in capo (amīr al-umarā) dominano il governo. Intanto, le varie province si staccano progressivamente dall'autorità centrale sotto dinastie locali; solo un omaggio formale, quando gli Stati non siano s'iti, le lega al sovrano. Nel 945 i Buwajhidi assorbono l'ultimo territorio rimanente ai califfi, quello di Bagdad. I califfi mantengono tuttavia la loro corte e la loro autorità nominale; dopo l'ondata dei Turchi selgūqidi riprendono anzi un po' di territorio. Ma i Mongoli li travolgono: nel 1258 l'ultimo califfo 'abbāsīde viene ucciso a Bagdad. Alcuni discendenti della famiglia, si dice, si trasferirono in Egitto presso i Mamelucchi, legittimando con

il loro titolo il governo di costoro. Infine, nel 1517, anche tale ramo finì, con l'occupazione dell'Egitto da parte degli Ottomani; l'ultimo califfo fu deportato da Selim I a Costantinopoli.

Già da molti secoli, ormai, gli 'Abbāsidi avevano cessato la loro azione diretta negli eventi storici. Questi vanno ripresi in esame, fin dal finire del sec. VIII, con la vicenda degli Stati autonomi, in cui l'unità islamica si fraziona e cui solo le dinastie turche porteranno periodici impulsi unitari.

V. GLI STATI AUTONOMI FINO ALL'EGEMONIA OTTOMANA

La formazione degli Stati autonomi, iniziatasi dopo la metà del sec. VIII, si sviluppa rapidamente fino ad eliminare, con l'occupazione buwajhide di Bagdad nel 945, ogni resto di diretta dominazione 'abbāside. Così il grande Impero dei califfi si frantuma, con il progressivo indebolirsi dell'autorità centrale, cui corrisponde dalla periferia l'insorgere delle differenze e dei particolarismi locali. Non ultima ragione del fenomeno doveva essere lo stesso supernazionalismo 'abbāside, che aveva determinato il declino dell'egemonia araba sull'Impero, immettendo nella classe dominante elementi di diverse nazionalità. Il vincolo religioso, unico rimasto accanto a quello della lingua araba, non poté ritenere le forze centrifughe che minavano lo Stato.

Il fenomeno del frazionamento non si svolse, per lo più, in forma rapida o violenta. Furono piuttosto i governatori delle singole province a staccarsi lentamente dall'autorità centrale, per costituire dinastie proprie, che continuavano a prestare formale omaggio al califfo di Bagdad. Fanno eccezione naturalmente le dinastie 'alīdi, di cui la massima, quella dei Fāṭimidi in Egitto, assunse per sé il titolo califfale. Altra situazione si verificò in Spagna; neppure là fu riconosciuta l'autorità di Bagdad e gli Umajjadi si nominarono a loro volta califfi (929).

La crisi del califfato era anche e soprattutto crisi dell'arabismo. Le dinastie etnicamente arabe, che si formarono in diverse regioni, non ebbero alcuna efficacia propulsiva. Grandi e periodici impulsi all'unità vennero invece dai nuovi convertiti: da un lato i Berberi, creatori di forti dinastie nell'Africa settentrionale; dall'altro soprattutto i Turchi, che, islamizzati, diedero impronta di sé alla storia di questo periodo, dal predominio dei Selgūqidi a quello degli Ottomani. Saranno questi ultimi, nel sec. XVI, a ricostruire sotto la loro egemonia l'unità di gran parte del mondo islamico.

Non potendosi dunque trattare dell'epoca in questione sotto un punto di vista d'assieme, si dovranno riunire le vicende per regioni, o gruppi di regioni, che presentino almeno a tratti una certa unità storica.

1. Spagna

Occupata nel 755 dall'umajjade 'Abd ar-Raḥmān, la Spagna musulmana giunse sotto la sua dinastia a grande splendore. Il massimo sovrano fu 'Abd ar-Raḥmān III, che nel 929 assunse il titolo di califfo. All'inizio del sec. XI il califato di Spagna decadde e si frammentò in piccole dinastie, cui subentrò il dominio dei grandi regni berberi dell'Africa settentrionale, gli Almoravidi a partire dal 1090 e quindi gli Almohadi dal 1145. Su essi V. più oltre. La decadenza del dominio almohade nel sec. XIII diede luogo a dinastie locali, che caddero progressivamente sotto la riconquista cristiana. Gli ultimi a cadere furono i Nasridi di Granada (1492).

2. Nord-Africa

Prima del formarsi dei regni almoravide ed almohade, nella zona nord-africana dall'Atlantico all'Egitto sorsero diverse dinastie locali. Nel Marocco dominarono dal 788 al 922 gli Idrāsidi, cui seguirono tribù berbere. L'Algeria e la Tunisia si resero autonome sotto gli Aġlabidi (800-909), i quali conquistarono anche la Sicilia, che rimase ai musulmani fino all'epoca nor-

normanna; quindi passarono sotto i Fāṭimidi, dinastia 'alīde che doveva affermarsi in Egitto, e dal 972 al 1148 sotto i Zīridi. Durante questo ultimo periodo l'Algeria passò ai Hammādidi (1007-52).

Si era però già da tempo affermata nel Marocco la dinastia berbera degli Almoravidi (1056-1147), che estese il suo dominio dalla Spagna a parte dell'Algeria. Ancor più ampia fu la conquista degli Almohadi (1130-1269), pure berberi, che occuparono anche la Tunisia, raggiungendo Tripoli ed unificando quindi tutta la regione dalla Spagna all'Egitto sotto il loro dominio.

Dopo gli Almohadi l'Africa del nord si frammentò nuovamente in dinastie locali: i Marīnidi e Waṭṭāsidi (1195-1350) nel Marocco e poi anche in Algeria; i Zaḥānidi (1235-1303) in Algeria; i Ḥafṣidi (1228-1334) in Tunisia.

A sud di questi Stati, si svolge dal sec. X la conversione all'i. della maggior parte dei sovrani dell'Africa centrale. Il movimento si sviluppa nei secoli seguenti per due vie: dal Nord-Africa verso l'interno e dalla costa araba verso l'opposta sponda del Mar Rosso e l'Oceano Indiano, fino a toccare come estrema punta meridionale l'isola di Madagascar. A questo secondo tipo appartiene la penetrazione islamica in Etiopia, concretatasi già nel sec. XIV con la formazione di uno Stato musulmano nell'Ifāt.

3. Egitto e Siria

Per molta parte della storia musulmana queste due regioni ebbero vicende connesse. Giunte ad indipendenza con la dinastia turca dei Ṭūlūnidi (868-905), tornarono per poco agli 'Abbāsidi per poi passare agli Ḥāṣididi (935-69). Questi cedettero il posto alla grande dinastia šī'ita dei Fāṭimidi, già da tempo dominanti nel vicino Nord-Africa. Tale dinastia durò complessivamente dal 909 al 1171, perdendo però nel 972 il Nord-Africa, mentre con l'inizio del secolo seguente anche i Siria diveniva centro di dinastie indipendenti. Essa fu nuovamente riunita all'Egitto da Ṣalāḥ ad-dīn (Saladino), il fondatore della dinastia ajjūbide (1171-1250); le due province rimasero insieme sotto i Mamelucchi (1250-1517), fino alla conquista ottomana.

4. Arabia

Anche questa regione subì lo smembramento conseguente alla rovina del califato. Dinastie locali si succedettero nello Jemen dal sec. IX all'occupazione degli Ajjūbidi (1173-1228), provenienti dall'Egitto. Ad essi succedettero i Rasūlidi (1229-1454) ed i Ṭāhiridi (1446-1517). Nell'ultimo periodo di questi i Mamelucchi occuparono temporaneamente la regione, per cedere successivamente il posto agli Ottomani. Più a nord, nel Bahrejn, notevole il movimento qarmata (šī'iti estremi, su cui V. più oltre), che giunse a dominare nel secc. X-XI quasi tutta l'Arabia.

5. Mesopotamia, Persia, Transoxiana

La storia di queste regioni è tagliata a mezzo dall'invasione dei Turchi selgūqidi, che le occuparono completamente. Prima vi furono dinastie separate. La Mesopotamia passò dai Ḥamdānidi (929-1003) ai Buwajhidi di Persia, per poi frammentarsi in piccole dinastie arabe. In Persia si resero autonomi per primi i Ṭāhiridi (820-73) nel Ḥurāsān, quindi i Ṣaffāridi (867-903) ed i Sāmānidi, che partendo dalla Transoxiana annessero tutta la regione (874-999). Il loro potere si suddivise in dinastie, tra le quali prevalsero ad ovest i Buwajhidi (932-1055) e ad est i Gaznavidi (962-1183), che sotto il grande sovrano Maḥmūd compirono la conquista dell'Indostan.

I Selgūqidi, turchi islamizzati, compirono nel sec. XI una gigantesca rivoluzione nella storia islamica. Sotto la guida di grandi capi (Ṭugrīl Beg, Alp Arālān, Malik Sāh), travolsero la Transoxiana, la Persia e la Mesopotamia per giungere alla Siria ed all'Asia Minore. L'unione di queste regioni sotto il loro dominio fu una delle ragioni Crociate (v.). I Selgūqidi furono soppiantati, nel sec. XII, da dinastie di loro ufficiali (atādeg): tra esse si ricordano gli Zangidi in Mesopotamia e Siria (1127-1250). I Ḥarīzim Sāh prevalsero in Persia e Transoxiana (ca. 1077-1231). In Asia Minore invece i Selgūqidi sopravvissero fino al 1300, cedendo poi ai Turchi ottomani.

Nel sec. XIII una nuova grande invasione si avanza dall'est: i Mongoli, sotto la guida del famoso Čingiz Ḥān,

occupano tutto il territorio tra la Cina e la Mesopotamia. L'Impero si divide successivamente tra i figli del conquistatore; delle regioni occidentali, la Persia e la Mesopotamia vanno agli Il Ḥān (1256-1353), il cui capo, stipite Ḥulāgū uccide nel 1258 l'ultimo califfo di Bagdad; la Transoxiana ai Čaḡatāj Ḥān (1227-1358).

La decadenza del potere mongolo diede luogo in Mesopotamia ed in Persia al formarsi di dinastie indipendenti. Tra esse la più importante fu quella dei Ġalā'iridi (1336-1411) in Persia. In Transoxiana il mongolo Tīmūr Lang (Tamerlano) iniziò la dinastia dei Tīmūridi (1369-1500), che si estese con rapida conquista ad ovest fino all'Asia Minore, ove batté gli Ottomani (1402), ad est fino all'India. Dopo il sec. XV lasciarono traccia di sé solo nell'Afgānistān, dove il loro discendente Bāber fondò una nuova grande dinastia mongola.

6. Afgānistān e India. - L'Afgānistān fu occupato stabilmente dai Ṣaffāridi di Persia. Ad essi succedettero i Sāmānidi e quindi i Gaznavidi, che esteso la conquista all'Indostan. Ai Gaznavidi succedettero i Gōridi (1148-1215) e quindi i sultani di Delhi (1206-1554), dai quali fu conquistato anche il Deccan (1322). Sul finire del loro dominio essi cominciarono a sfaldarsi in piccole dinastie, finché i Mongoli di Bāber non invasero il territorio (sec. XVI). La conquista del Deccan fu compiuta più tardi.

La conquista musulmana in Oriente portò alla progressiva penetrazione dell'i. nell'Insulindia, fino a raggiungere le Filippine. Di questo periodo, probabilmente, è anche il primo stabilirsi estensivamente dei musulmani in Cina (sec. XIII-XIV).

VI. IL PERIODO DELL'EGEMONIA OTTOMANA

Il predominio dei Turchi nel mondo islamico giunge al culmine con l'Impero ottomano, che riducendo ad unità l'immenso territorio tra il Marocco e la Persia assume a buon diritto l'eredità politica del califfo; anzi, spingendosi avanti decisamente nella penisola balcanica fino a raggiungere le mura di Vienna, ne rinnova e ne supera la potenza aggressiva. L'i. si ricostituisce così ad unità, pur eccettuando alcune province più periferiche. Ma nel suo aggregato gli elementi costitutivi sono profondamente alterati: l'arabismo è in crisi ed il centro di gravità dell'Impero è definitivamente migrato verso la sede dei nuovi dominatori, l'Asia Minore. La cultura si piega alla nuova condizione.

Alla periferia dell'Impero ottomano, si assiste nel frattempo al formarsi di alcuni forti Stati nazionali, particolarmente nella Persia e nell'India. Conclusione: nel complesso il periodo dell'egemonia ottomana segna per la storia dell'i. una fase più unitaria della precedente, sotto l'insegna di dinastie

e di popoli « barbari », subentrati da tempo nel predominio agli Arabi conquistatori.

Gli Ottomani sorgono in Bitinia intorno al 1300 e si estendono progressivamente all'interno. Nel sec. XV, dopo la parentesi dell'invasione di Tamerlano (1402), il loro impero include già l'Asia Minore e la penisola balcanica. Tale conquista è dovuta soprattutto a due sovrani: Murād II e Maometto II. Il secolo successivo segna nuove grandi imprese. Selīm I (m. 1519) annette la Siria, l'Egitto e l'Arabia. Solimano il Magnifico (m. 1566) invade l'Ungheria ed assedia Vienna (1529); viene pure conquistata

quasi tutta la costa nord-africana, fino al Marocco. Nel sec. XVII Murād IV occupa anche la Mesopotamia (1638). Sul finire del secolo l'Impero ottomano ha raggiunto la massima espansione. Nel 1683 il fallito assedio di Vienna ne avvia la decadenza.

Tappe prime della crisi sono le perdite dell'Ungheria, della Transilvania e della Podolia nel 1699. Nel 1783 la Crimea ed i territori circostanti passano alla Russia. Nel 1829 la Grecia si rende autonoma. L'Algeria, già da tempo praticamente autonoma sotto i suoi dej, è occupata dalla Francia (1830). Con il 1878 Romania, Serbia e Montenegro divengono autonomi; Bosnia ed Erzegovina vanno all'Austria; la Bulgaria passa a principato autonomo e

poco dopo, nel 1885, a regno, con l'annessione della Rumelia orientale. Intanto la Tunisia, anch'essa da tempo autonoma sotto i bej, era andata alla Francia (1881). Nel 1882 è la volta dell'Egitto, occupato dall'Inghilterra, anche se la sovranità ottomana vi rimane teoricamente fino al 1914. L'Italia occupa la Libia nel 1912. Viene quindi la prima guerra mondiale, che segna il crollo dell'Impero ottomano: l'Egitto è protettorato inglese; la Palestina, l'Irāq e la Transgiordania divengono Stati sotto mandato britannico, la prima con regime particolare conseguente alla questione sionista; la Siria è divisa in Stati sotto mandato francese. Dell'antico Impero rimane la Turchia, che si erige a Stato nazionale (1922).

Fuori dell'Impero ottomano, il Marocco rimase sotto dinastie di califfo locali fino alla conquista francese, iniziatasi con lenta penetrazione alla fine dell'Ottocento e compiuta nel 1912. Parte della regione fu seduta alla Spagna.

Nell'Arabia meridionale, l'espulsione dei Turchi ottomani (1633) portò a Ṣan'ā la capitale dello Stato zajdita, già da secoli esistente. Nell'Arabia centrale s'è progressivamente affermato, dall'inizio del sec. XIX, uno Stato wahhābita (v. RELIGIONE), divenuto poi regno d'Arabia con Ibn Sa'ūd (1932).

La Persia si eresse e si mantenne a Stato autonomo sotto diverse dinastie di āh, di cui la prima e più prospera fu quella dei Ṣafawidi (1502-1736). Lo ā'ismo divenne religione di Stato. Non mancò una politica espansiva, che nel 1738, sotto Nādir Ṣāh, raggiunse Delhi.

La Transoxiana, dopo i Tīmūridi, fu governata dalla

dinastia degli Šajbānidi, pure mongola, e da altre ad essa imparentate, fino all'occupazione russa (1868-72).

L'Afgānistān e l'India rimasero sotto la dinastia mongola di Bāber. Nel sec. XVIII si iniziò la decadenza, con il passare dell'Afgānistān e del Deccan a dinastie autonome; nel frattempo progrediva la conquista della Compagnia inglese delle Indie, finché nel 1858 l'India passava sotto la corona britannica. L'Afgānistān, attraverso lunghe lotte con gli Inglesi, rimase indipendente.

Dal punto di vista della penetrazione pacifica, l'i. si affermò a partire dal sec. XV, e soprattutto verso la fine del XVIII, nel Turkestan russo, lasciandovi forti nuclei sunniti.

VII. L'ESPANSIONE COLONIALE EUROPEA ED I MOVIMENTI NAZIONALI

Alla decadenza dell'egemonia turca sul mondo islamico fa riscontro, dal secolo scorso, il progressivo affermarsi del colonialismo europeo. L'azione dell'occidente, con l'intensificare i contatti e gli scambi in sede culturale, determina un generale risveglio del mondo musulmano, ed in specie di quello arabo, da ciò che può ben chiamarsi il suo medioevo. Risveglio che si concreta sul piano religioso nel fenomeno del modernismo; mentre sul piano storico riaccende l'eredità e le aspirazioni nazionali dell'arabismo sopito contro i Turchi dominatori. Ben è vero che l'intrusione degli infedeli in terra musulmana ha creato tendenze unitarie e panislamiche, di cui i Turchi non mancarono di servirsi sullo scorcio del sec. XIX ed all'inizio del XX; ma hanno finito per prevalere le correnti nazionali e federative tra gli Arabi.

La prima guerra mondiale segna come si è visto, con il successo della propaganda nazionalista degli Alleati, il sorgere di Stati nazionali ad autonomia limitata. L'epoca successiva è caratterizzata dal progressivo completarsi di tale autonomia, cui dà ce-

mento l'organizzazione panarabica (del 1945 è la costituzione della Lega araba). Il predominio occidentale ripiega più o meno lentamente dalle forme politiche su privilegi di carattere commerciale.

Così l'epoca recente, epoca di crisi e di evoluzione, esprime nel più ampio quadro della storia islamica il ritorno in primo piano dell'arabismo dopo secoli di depressione e di stasi.

Nell'Africa settentrionale e centrale, le popolazioni musulmane restano oggi sotto regime coloniale. L'Egitto, riconosciuto formalmente indipendente nel 1922, va progressivamente attenuando i legami con l'Inghilterra. In Asia, permangono indipendenti la Turchia, l'Arabia sa'udita, lo Jemen, la Persia (dopo essere stata occupata nell'ultima guerra da truppe inglesi e russe), l'Afgānistān. Il mandato britannico in 'Irāq è cessato nel 1932, sostituito da un trattato di alleanza. Nel 1946 la Transgiordania è stata dichiarata regno indipendente e la Francia ha dato indipendenza alla Siria ed al Libano. In Palestina è stato proclamato nel 1948 lo Stato d'Israele. Nell'India inglese sono stati istituiti nel 1947 gli Stati del Pakistan e dell'India, indipendenti con regime di dominions. L'Inghilterra mantiene protettorati in Arabia ed in Malesia. Le Indie olandesi hanno ottenuto l'indipendenza il 27 dic. 1949.

Il numero dei musulmani nel mondo, secondo le più recenti indicazioni approssimative (cf. H. A. R. Gibb, Mohammedanism. An historical survey, Oxford 1949, p. 22), è oggi di ca. 300 milioni. Di essi ca. 91 sono in India, 55 in Malesia e Indonesia, 15 tra i paesi arabi dell'Asia anteriore, 17 in Egitto e Sudan orientale, 16 nel rimanente Nord-Africa, 15 in Persia, 12 in Afganistan, 18 in Turchia, almeno 30 tra territori asiatici dell'U.R.S.S., Turkestan cinese e Cina, 24 nell'Africa negra e orientale, 3 nei Balcani e nella Russia meridionale.

II. TEOLOGIA LEGALE.

SOMMARIO:

I. Concetto ed elementi della teologia legale (fiqh)

II. Formazione della legge religiosa. Le scuole ortodosse. — III. Teoria delle fonti (uṣūl). Metodologia giuridica. —

IV. Prescrizioni del culto ('ibādāt)

V. Altre prescrizioni religiose

VI. Feste.

I. CONCETTO ED ELEMENTI DELLA TEOLOGIA LEGALE (fiqh)

Si chiama fiqh la teologia legale islamica, cioè il diritto canonico. Suo oggetto è lo studio della legge divina (fāri'ah), cioè della regolamentazione da parte di Dio delle azioni umane. In base al concetto che ogni azione dipende da Dio, il fiqh include non soltanto le prescrizioni relative al culto ed alla vita propriamente religiosa, ma anche le norme di tutto il diritto: personale, familiare, commerciale, penale, amministrativo, politico, bellico.

L'origine divina della legge limita la riflessione e l'elaborazione umana ad una funzione del tutto subordinata: non intesa cioè a stabilire ex novo e su basi razionali le norme giuridiche, bensì a dedurle il più possibile dal patrimonio rivelato e tradizionale. Né il supremo potere politico e religioso costituisce, in teoria, fonte di diritto: esso ha azione esecutiva, non normativa.

Delle varie parti della teologia legale musulmana, interessano qui quelle concernenti il culto e la vita propriamente religiosa.

II. FORMAZIONE DELLA LEGGE RELIGIOSA. LE SCUOLE ORTODOSSE. — Maometto lasciò morendo soltanto le grandi linee di una legislazione religiosa, nonché la soluzione specifica di una serie di casi, senza però alcuna sistematicità o completezza. Era compito delle generazioni imme-

diatamente successive integrare ed ordinare il diritto religioso, sotto la pressione dei problemi che periodicamente si affacciavano alla vita della comunità. All'inizio lo stesso potere politico esercitava funzione giuridica, ispirandosi essenzialmente al modello ed al ricordo del profeta, senza escludere una maggiore o minore interpretazione personale. Ma il laicizzarsi del califato sotto gli Umajadi, e già prima il formarsi di correnti ostili ad 'Uṣmān e ad 'Alī, determinarono una progressiva differenziazione tra l'autorità politica e gli interpreti della legge, i quali sovente anzi si levarono contro quella a baluardo della tradizione. L'attività di questi giuristi si volse innanzitutto a desumere dal Corano e dalla consuetudine del profeta, che fu sottoposta a studio ed a raccolta, le norme della vita religiosa e sociale; ma dovette esercitarsi inoltre ben presto a risolvere nuovi problemi per mezzo del ragionamento individuale (ra'j), sia nella sua forma più moderata, quale l'accostamento analogico (qijā) a casi risolti dalla tradizione, sia giungendo al libero giudizio. Era evidente che il dominante tradizionalismo islamico doveva reagire contro i seguaci del ra'j: ne risultò una maggiore o minore limitazione di questo criterio, che d'altronde si inserì come lievito vitale nel determinarsi progressivo del diritto.

L'intensa elaborazione della materia giuridica sboccò già dal sec. II dell'egira nella formazione di diversi riti o scuole (maḡāhib), differenti tra loro nella proporzione e nel modo in cui facevano uso delle varie fonti giuridiche. Molte di queste scuole, che si costituivano intorno ai centri di più ricca tradizione e di più intensa vita culturale, scomparvero ben presto; solo quattro sopravvissero, nell'i. ortodosso, e convissero in esso con mutuo riconoscimento di diritti. Una fu fondata a Medina da Málik b. Anas (m. 795; V. MĀLIKITA, RITO), con tendenza fortemente tradizionalista, che pur non ripudiava i criteri del consenso della comunità (iḡmā'), del ragionamento analogico, ed anche del cosiddetto istiṣlāh, cioè il principio dell'utilità generale. Ca. allo stesso tempo Abū Ḥanīfah (m. 767, v.) fondava a Kūfah un'altra scuola, caratteristica per il più largo uso dell'analogia ed in genere del ragionamento, non solo fino al criterio dell'utilità generale, ma anche fino a quello di una più soggettiva preferenza (istiṣlāh). Più rispettoso della tradizione, e con tendenza sistematica e conciliativa, Sāfi'ī (m. 820; V. SĀFI'ITA, RITO) ripudiò l'istiṣlāh; egli fu il primo a formulare sistematicamente una dottrina delle radici del fiqh: Corano, sunnah (tradizione del profeta), consenso, analogia. La sua dottrina, con qualche leggera modifica, divenne la teoria ufficiale dell'ortodossia sui fondamenti del diritto. Una quarta scuola fu fondata a Bagdad da Ibn Ḥanbal (m. 855; V. ḤANBALITA, RITO); essa portò al massimo la tendenza conservatrice, ripudiando l'uso del ra'j e limitando fortemente il qijā.

Il grande sforzo elaborativo del diritto durò, approssimativamente, 3 secoli dell'egira. Al progressivo cristallizzarsi delle forme si accompagnò in seguito la teoria che, da quell'epoca, l'elaborazione diretta (iḡtihād) poteva dirsi conclusa. Restava ai giuristi successivi soltanto una elaborazione limitata, cioè l'applicazione dei principi dei maestri a questioni non risolte; oltre ad essa non vi era che l'imitazione (taqlīd).

L'applicazione di questo principio, congiunta alla natura stessa della disciplina giuridica, ha portato nei secoli successivi ad un casistico inaridirsi del fiqh. Nelle scuole l'esame diretto delle fonti è stato sempre più abbandonato e sostituito con la lettura di manuali recenti; i giudici si limitano ad applicare la dottrina o l'opinione prevalente nella loro scuola, ricorrendo in casi nuovi ai muftī, datori di responsi. D'altronde, l'autorità pratica della legge tradizionale è stata più volte violata dal potere politico: il quale per altra via ha sovvenuto anche all'anacronismo di molta legislazione religiosa mediante l'introduzione di ordinanze e tribunali di Stato. Questo fenomeno si è intensificato in epoca moderna, in rapporto all'influenza europea e al determinarsi progressivo di problemi ed esigenze nuove.

III. TEORIA DELLE FONTI (uṣūl). METODOLOGIA GIURIDICA. — La cessazione dopo qualche secolo del-

dell'impiego diretto delle fonti nell'elaborazione della materia giuridica ridusse naturalmente l'interesse al loro studio. Tuttavia, dopo la prima formulazione di Sāfi'ī, molte opere furono dedicate alla definizione degli uṣūl, nonché alle regole per il loro impiego.

Le fonti del diritto secondo l'ortodossia sono:

1. Il Corano (v.). — È ritenuto opera di Dio e sua parola esistente ab aeterno, comunicata agli Arabi attraverso Maometto. La redazione attuale, che risale all'epoca del terzo califio 'Uṣmān, è ordinata per lunghezza di capitoli. Presenta perciò aspetto caotico, nel quale tuttavia la critica può ristabilire un'approssimativa successione cronologica. Conta 114 capitoli, comprendenti oltre 6000 vv., di cui solo 500 ca. contengono prescrizioni giuridiche. Essi appartengono in massima parte al periodo medinese del profeta.

2. La tradizione (sunnah). — La determinazione di ispirare tutta la vita della comunità musulmana alla legge ed all'esempio del suo fondatore non poteva trovare nel Corano materia sufficiente, perché Maometto non si era preoccupato in alcun modo di lasciare un codice organico e completo. Era perciò necessario ricercare le norme della legge, oltre che nel testo sacro, nella maniera di agire (sunnah) del profeta, quale risultava dai suoi fatti, detti ed approvazioni tacite. Il Corano stesso ordina ai fedeli di seguire l'esempio di Maometto. La sunnah è dunque una rivelazione non espressa, accanto all'espressa rivelazione coranica. Il suo valore non è inferiore a quello del libro sacro, anzi essa lo completa ed in alcuni casi può abrogarne le disposizioni.

La sunnah è costituita di tradizioni orali (ḥadīṯ), le quali constano di due parti: la serie dei trasmettitori della notizia (isnād, lett. « appoggio ») — risalente fino al primo testimonio e costituente secondo i musulmani criterio essenziale per la valutazione del ḥadīṯ — ed il suo testo (mātu). L'insieme delle tradizioni, trasmesso oralmente durante le prime generazioni, si venne poi progressivamente codificando in alcune grandi raccolte, tra cui predominano nel sec. III dell'egira quelle di al-Buḥārī (m. 870) e di Muslim (m. 875), dette « i due ṣaḥīḥ », cioè « i due genuini ». L'ordine di redazione è in esse per materia (muṣannaf), mentre in altre raccolte si segue l'ordine dei trasmettitori (musnad).

Sull'autenticità delle tradizioni, i musulmani stessi esercitarono una critica, di cui si parlerà a proposito delle regole per l'interpretazione delle fonti. Giova qui anticipare che tale critica è essenzialmente esterna, fondata cioè in prevalenza sulla valutazione dell'isnād; la critica europea invece ha guardato al contenuto dei ḥadīṯ, rilevando come in molta parte essi siano piae fraudes, cioè coniazioni a posteriori in difesa dell'una o dell'altra ideologia, politica o religiosa. La formazione nel tempo della tradizione musulmana ed il suo contenuto cristallizzatosi nelle grandi raccolte vanno dunque riguardati con grande cautela per una ricostruzione oggettiva della vita religiosa islamica, al momento stesso in cui costituiscono fenomeno di notevole interesse per la comprensione psicologica di essa.

3. Il consenso (iḡmā'). — L'assistenza divina alla comunità musulmana non può consentire che essa cada unanimemente nell'errore. Questo principio, unito alle raccomandazioni coraniche di non staccarsi dalla via dei fedeli, costituisce il fondamento della terza fonte della teologia legale, il consenso generale della comunità su una determinata questione

ed in una determinata epoca. Anche tale consenso, come la sunnah, può essere verbale, pratico e tacito, ma quest'ultima forma è molto contestata.

S'intende per comunità consenziente, quanto ai precetti elementari e fondamentali, tutto l'insieme dei credenti. Nelle questioni più difficili e complesse invece la comunità è rappresentata in concreto dai suoi membri particolarmente competenti. Essi sono, in primo luogo e nella fase più antica, i compagni del profeta; quindi i loro seguaci ed i seguaci dei seguaci. Successivamente, secondo i mālikiti, il consenso spetta ai dotti di Medina; secondo le altre scuole, ai dotti in genere.

Parallelo al consensus ecclesiae, l'iḡmā' costituisce nell'i. conservatore e tradizionalista fonte di controllata e limitata evoluzione. Strutturalmente dinamico, di fronte alla staticità del Corano e della sunnah, è il mezzo attraverso cui sono state introdotte novità quali il culto del profeta, la credenza nei suoi miracoli, la venerazione dei santi, e di recente innovazioni della vita pratica, quali, p. es., il tabacco e la stampa.

4. L'analogia (qījās). - Diversa dalle tre fonti precedenti è la natura della quarta, consistente nell'applicazione del ragionamento analogico per risolvere casi giuridici non previsti. Si tratta dunque di una fonte costituita non dalla parola o dall'ispirazione divina, bensì da un mezzo umano: ciò spiega l'ostilità che incontrò il suo uso e le limitazioni maggiori o minori di cui fu fatto oggetto.

Il qījās può consistere nell'assimilare per affinità un caso non risolto ad uno risolto; ovvero anche nel risolvere un caso nuovo in base al principio su cui è fondata una legge vigente. Questo secondo tipo di qījās è naturalmente il più osteggiato.

Con il qījās si chiude la serie delle fonti del fiqh. I trattati musulmani esaminano quindi le regole metodologiche del loro impiego. Esse concernono in primo luogo la critica di tali fonti, non applicabile naturalmente al Corano, bensì alla sunnah. I musulmani applicano la loro critica soprattutto all'isnād, studiando l'attendibilità dei trasmettitori, la possibilità dei contatti tra loro, le vie indipendenti per cui un ḥadīṯ si è trasmesso. Ne deriva una classificazione delle tradizioni in « sane », « belle » (cioè accettabili), « medie », « deboli », « false ». Secondo aspetto delle metodologie giuridica è l'ermeneutica delle fonti. Essa tende innanzitutto a stabilire il senso esatto della legge e, per così dire, la sua forza giuridica: in base ad essa le azioni si classificano in obbligatorie, raccomandate, permesse, disapprovate, proibite. L'obbligo può essere individuale o collet-

tivo: quest'ultimo può essere assolto solo da una parte della comunità; tale è, p. es., la guerra santa contro gli infedeli. Inoltre l'ermeneutica deve risolvere le contraddizioni che possono esistere in una stessa fonte o tra fonti diverse.

IV. PRESCRIZIONI DEL CULTO ('ibādāt)

Poste le fonti del diritto religioso, la sua prassi si accentra intorno a cinque prescrizioni fondamentali (arḥān) del culto: la professione di fede, la preghiera, l'elemosina legale, il digiuno ed il pellegrinaggio.

1. La professione di fede (fahādah). - Consiste nel pronunciare la formola « Non vi è dio se non Dio e Maometto è il suo inviato ». L'importanza di questa formola è indicata, tra l'altro, dal fatto che essa costituisce il mezzo di conversione dei non musulmani all'i. Le pratiche di aggregazione consistono appunto nel recitare la fahādah, nell'assumere un nome musulmano e nel circoncidersi; gli ebrei debbono inoltre riconoscere Cristo come profeta, i cristiani rinnegarlo come Dio.

2. La preghiera (ṣalāh). - La preghiera rituale, stabilita già nel Corano, fu definita nei particolari dalla sunnah dei primi tempi. Ad essa sono obbligati tutti i musulmani puberi e sani di mente. I vecchi, i malati, i viaggiatori e gli uomini in pericolo ne sono esonerati per quanto dura la loro condizione di impossibilità.

Condizione preliminare alla preghiera è lo stato di purità del luogo e delle persone. Esso si ottiene mediante lavaggio. Per le persone è prescritto di bagnare il viso, la mani, gli avambracci, i piedi, e la testa. I casi di impurità maggiore richiedono il lavaggio di tutto il corpo. In caso di mancanza di acqua, si può sostituire la sabbia. Altra condizione per la preghiera è una decorosa copertura del corpo.

Le preghiere rituali sono giornalmente cinque: all'aurora, al mezzogiorno, al pomeriggio, al tramonto, alla notte. Possono essere compiute in privato o in pubblico nelle moschee: quest'ultima forma è naturalmente raccomandata. L'annuncio della preghiera viene dato sui minareti (torri delle moschee) dal muezzin (mu'addīn). Ogni preghiera consta di due, tre o quattro rak'ah, termine che indica un complesso di movimenti (tra cui la posizione eretta, l'inclinazione del busto, la posizione seduta, la prostrazione con la fronte a terra), accompagnati dalla recitazione di formole e di brani coranici. Questi atti vengono compiuti dai fedeli allineati nella direzione della Mecca (qiblah), indicata nelle moschee da una nicchia detta miḥrāb, sotto la direzione di un imām (« guida »), che sta innanzi agli altri e dà l'esempio dei gesti.

Il venerdì a mezzogiorno si ha una preghiera particolarmente solenne nella moschea più grande di ogni città o quartiere. Tale preghiera è preceduta da una predica (ḥuṭbah), sermone morale accompagnato da una benedizione sull'autorità politica; questa ha assunto nel tempo particolare importanza come riconoscimento del sovrano regnante.

Accanto alle preghiere rituali, ne esistono di private e straordinarie; ma la legge insiste, qui come negli altri punti, sull'aspetto esterno e formale: tipica in questo senso la regolamentazione dell'intenzione preliminare (nijjah), interessante esempio della psicologia del diritto religioso islamico.

3. L'elemosina legale (zakāh). - Raccomandata frequentemente nel Corano accanto alla preghiera, l'elemosina divenne, già dal tempo di Maometto, una prescrizione legale, cioè praticamente una tassa de-

stinata a costituire un fondo nazionale. L'imposizione di essa alle tribù beduine, compiuta da Abū Bakr attraverso una lotta sanguinosa, ne sancì la stabilità dopo la morte del profeta. Secondo la teoria giuridica, la zakāh si esige sui cereali, i frutti, il bestiame, l'argento, l'oro e le mercanzie. Parte da un minimo imponibile e consiste ca. in 1/10 del raccolto, da 1/60 ad 1/100 del bestiame, 1/40 dell'argento, dell'oro e delle mercanzie. Il Corano (9, 60), definisce i beneficiari dell'elemosina: poveri, indigenti, esattori, persone su cui si esercita la propaganda religiosa, schiavi da riscattare, debitori insolvibili, combattenti per la fede, viaggiatori.

Queste disposizioni hanno per lo più soltanto valore teorico. In pratica la tassazione si è sempre più avviata negli Stati musulmani verso i sistemi moderni, attraverso l'estensione dell'obbligo fiscale anche ai sudditi non musulmani e la generalizzazione degli oggetti tassabili. Anche per quanto riguarda i beneficiari, è lo Stato ad assorbire le imposte, destinandole secondo criteri più liberi.

Accanto all'elemosina legale, esiste quella volontaria (sadaqah), cui ogni buon musulmano è esortato, e che confluisce generalmente verso fondazioni pie e scopi di beneficenza.

6. Il digiuno (sawm)

Caratteristico esempio del divenire della precettistica musulmana è il digiuno, fissato in un primo tempo da Maometto, a Medina, nella stessa forma e nello stesso giorno del hippūr ebraico ('āfūrā'). Poi, per il peggiorare delle relazioni con gli Ebrei ed il progressivo definirsi dell'i. in autonomia, l'āfūrā' rimase soltanto come pratica supererogatoria e fu sostituito nell'obbligo con il digiuno del mese di ramadān. Al digiuno sono tenuti tutti i musulmani sani di mente e maggiorenni; ne sono dispensati i vecchi, i malati, i viaggiatori, le donne in condizioni particolari. La dispensa dura soltanto

per il tempo dell'impedimento, dopo di che il digiuno deve essere reintegrato. I vecchi ed i malati cronici sono tenuti ad una elargizione sostitutiva. Le rotture del digiuno per colpe sono espiate con elargizioni varianti di quantità a seconda della gravità del peccato commesso. Il digiuno consiste nell'astensione completa da cibi, bevande, tabacco, profumi ed atti sessuali dall'alba al tramonto, durante tutto il ramadān. La notte invece ogni proibizione è rimossa. Accanto a questo digiuno fondamentale, la legge ne contempla qualche altro straordinario o supererogatorio, in occasione di determinati avvenimenti o solennità.

7. Il pellegrinaggio (haǧǧ)

Come il digiuno è un caratteristico esempio del divenire dell'i. di fronte all'ebraismo, così il pellegrinaggio lo è dei rapporti con l'antica tradizione pagana: i suoi riti sono in gran parte desunti dal paganesimo preislamico, ma volti a significazione monoteistica. Maometto deve a quest'abile politica di sintesi buona parte del suo successo. La ka'bah, edificio cubico della Mecca, oggetto di culto pagano e contenente nel lato orientale la pietra nera, fu considerata da Maometto santuario antichissimo stabilito da Dio, restaurato e purificato da Abramo e da Ismaele. Negli ultimi tre anni della vita del profeta vi furono compiuti i primi grandi pellegrinaggi; con l'ultimo anno ne furono esclusi gli infedeli e ne vennero definiti i riti principali.

Al pellegrinaggio sono tenuti tutti i musulmani sani di mente, liberi, adulti e che ne abbiano i mezzi, almeno una volta nella vita. Qualche scuola consente di farsi sostituire per il haǧǧ.

Il pellegrinaggio s'inizia alla Mecca il 7 dū 'l-ḥiǧǧah. I pellegrini vi giungono per le grandi carovaniere o per mare e, sul limite del territorio sacro, si pongono in stato di sacralizzazione (iḥrām), consistente nel vestirsi di due panni senza cuciture, per lo più bianchi, lasciando piedi, mani e testa scoperti. Anche la ka'bah viene rivestita di uno speciale addobbo. Lo stato di sacralizzazione obbliga a non rasarsi né tagliarsi le unghie, ad astenersi da rapporti sessuali e dalla caccia. Appena giunti alla Mecca, i pellegrini compiono sette giri intorno alla ka'bah, toccando la pietra nera, e quindi effettuano una corsa rituale tra le colline di Safā e Marwah. Dopo aver ascoltato una predica nella grande moschea della Mecca (giorno 7), partono l'8 per la pianura di 'Arafah (quattro ore di cammello); ivi restano il 9; la sera riprendono la via del ritorno e, con una processione di corsa al lume delle torce, giungono alla valle di Muzdalifah; poi nuova processione fino a Minā, dove arrivano all'alba del 10.

(da M. Gorce - R. Mortier, Histoire générale des religions, IVe, Parigi 1917, p. 303)

ISLĀM - Maometto proclama 'All suo successore - Londra British Museum, Collezione Chester Beatty, ms. Rawādat aṣ-Ṣafā'.

Qui ogni pellegrino getta sette pietre su un cumulo (rito pagano, adattato all'i, come lapidazione di Satana) e viene compiuto un solenne sacrificio di animali. Quindi i pellegrini possono tagliarsi capelli ed unghie, ma la completa desacralizzazione avviene solo dopo un ritorno alla Mecca, con nuovi giri della ha'bah e corsa tra Şafā e Marwah. Seguono tre giorni di festa a Minā (11-13), e quindi partenza, dopo nuovi giri della ha'bah per congedo. Si raccomanda di completare il hağğ con una visita alla tomba del profeta e di altri illustri personaggi in Medina.

Un pellegrinaggio ridotto è la 'umrah, che si può compiere in ogni epoca e consiste nelle cerimonie stesse del hağğ, escluse però tutte quelle relative ai santuari suburbani.

V. ALTRE PRESCRIZIONI RELIGIOSE

Ai « cinque pilastri » se ne aggiunge spesso un sesto, la guerra santa (ğihād). Secondo la dottrina musulmana, tutto il territorio che non si trova sotto il dominio dell'i, è dār al-ḥarb, « zona di guerra ». Esso deve essere conquistato mediante la guerra, che non può aver fine se non con l'assoggettamento di tutto il mondo. Questa teoria ha dovuto molto cedere alla realtà delle cose, pur sussistendo in sede di diritto e costituendo come tale un fenomeno di notevole interesse.

L'obbligo della guerra santa è collettivo, non individuale: è sufficiente in altri termini che esso venga assolto da una parte della comunità.

Degli infedeli, sono ammessi a vivere in terra islamica conservando la loro religione solo i possessori di Sacre Scritture, e cioè ebrei, cristiani, e poi anche zoroastriani. Essi sono oggetto di un particolare statuto, per cui vengono sottoposti a tributo ed a determinate limitazioni nella vita pubblica, ricevendo in compenso protezione e garanzia di libero culto.

Sempre nei limiti della legge religiosa, sono da ricordare altre prescrizioni. Tra esse la circoncisione, già in uso nell'Arabia preislamica; l'astensione da determinati cibi, come la carne di maiale ed in genere di animali non macellati ritualmente, e da determinate bevande, cioè quelle inebrianti. Sono proibiti agli uomini i gioielli e le vesti di seta, nonché l'uso di vasi preziosi per le abluzioni. I rigoristi interdicono anche la musica. Non sono ammessi giuochi d'azzardo, l'usura e l'interesse (però si sono trovate astuzie giuridiche per mantenere questi elementi della moderna vita commerciale). Ben noto il divieto delle immagini, che come quelli relativi ai cibi riflette la diretta azione ebraica nella formazione del rituale musulmano. L'imposizione del velo alle donne, così rigida in passato, si è andata attenuando dopo la prima guerra mondiale, specie in Turchia, in Egitto e nel Libano.

VI. FESTE

Due sono le feste canoniche nell'i (v. BAJRAM): la « piccola festa », alla fine del digiuno di ramadān per la durata di tre giorni, e la « grande festa », dal 10 al 12 dū 'l-ḥiğğah, in occasione delle cerimonie culminanti del pellegrinaggio.

L'uso ha introdotto altre feste, quali la nascita del profeta (12 rabī' al-awsal); il mi'rāğ, cioè la fantastica ascensione notturna di Maometto in cielo (tra il 26 ed il 27 rağab); la notte di mezzo ša'bān, in cui si dice che Dio fissa i destini per l'anno seguente; la lajlat al-qadr, notte della prima rivelazione a Maometto (tra il 26 e il 27 ramadān).

Il venerdì è il giorno festivo dei musulmani. Esso non comporta però l'astensione dal lavoro, e ciò si viene solo di recente introducendo sull'esempio dei paesi occidentali.

### III. TEOLOGIA DOGMATICA.

SOMMARIO:

I. La formazione della dogmatica (halām)

II. Le fonti

III. Dio

IV. Profetologia

V. Soteriologia ed escatologia

VI. Ecclesiologia.

I. LA FORMAZIONE DELLA DOGMATICA (halām)

Analoghe alle condizioni del diritto furono quelle in cui si sviluppò la riflessione dogmatica: su alcuni elementi coranici si esercitò la riflessione delle prime generazioni, intesa a dare soluzione ai grandi problemi della fede che le si venivano naturalmente ponendo. Riflessione essenzialmente autonoma ed originale, specie nella sua genesi, laddove al definirsi delle soluzioni il contatto del pensiero cristiano e delle religioni iraniche, nonché quello della filosofia greca, poté fornire per qualche parte elementi di paragone e di sviluppo. Riflessione tipicamente legata nelle origini ai fatti politici della comunità, secondo una convergenza di elementi che è principio dottrinale e forza dialettica di evoluzione.

La lotta tra Mu'āwījah ed 'Alī e la separazione dei ḥāriğiti in seguito all'arbitrato di Şiffrī pose a fronte, neppur trenta anni dopo la morte di Maometto, tre diversi gruppi. La loro divergenza sul diritto al califato portava con sé un primo problema teologico: il sovrano considerato illegittimo perché peccatore deve essere ancora rispettato? In termini più generali: il peccatore rimane musulmano? È il problema della fede e delle opere. I ḥāriğiti richiesero, oltre alla fede, anche le opere, condannando alla pena eterna i musulmani peccatori come gli infedeli. La tendenza ortodossa inclinò invece verso la fede, rinviando (donde il nome murğī'iti) al giudizio di Dio la colpevolezza o meno dei credenti, e giustificando di conseguenza Mu'āwījah e gli Umajjadi.

Accanto al problema della fede e delle opere, si delinea, fin da epoca umajjade, quello del libero arbitrio. Al suo sorgere non furono probabilmente estranei il contatto e le discussioni con i cristiani di Damasco. Fondandosi su opposti passi coranici, si delinearono due gruppi: i qadariti, fautori del libero arbitrio, ed i ğabriti, sostenitori della predestinazione. La dottrina ufficiale doveva inclinare sempre più verso quest'ultima teoria.

Altre questioni si venivano intanto facendo strada: tra esse il problema degli attributi divini, che si esitava naturalmente ad interpretare secondo l'antropomorfismo suggerito dal Corano; inoltre il problema dell'eternità del Corano, che l'ortodossia fisserà unitamente alla sua definizione di « parola di Dio », donde il sorgere di difficili questioni in rapporto alla dottrina cristiana del lagas. Questi problemi, come i precedenti, ricevettero grande impulso e decisiva impostazione sul piano dogmatico dal sorgere, sullo scorcio dell'epoca umajjade, della scuola mu'tazilita, con cui il halām entra definitivamente in fase di sistematizzazione.

Il nome di mu'taziliti (« coloro che si allontanano ») deriva dalla posizione neutrale nella questione del musulmano peccatore più sopra accennata: tra i due estremi essi lo definiscono fāsīq (« colpevole »), stato intermedio tra fedele ed infedele, che comporta nell'altra vita pene eterne, solo più lievi di quelle degli infedeli. Questa soluzione si accompagna ad una serie di altre, che investono nell'insieme i principali problemi della teologia dogmatica. In primo luogo, i mu'taziliti furono tenaci assertori dell'unità e trascendenza di Dio. Essi negarono la distinzione degli attributi dalla sua essenza; il Corano fu da essi considerato creato. Combatterono ogni antropomorfismo attraverso l'interpretazione allegorica (ta'cīl). Asserivono la giustizia di Dio, donde l'appoggio alla tesi qadarita del libero arbitrio come condizione di una giusta remunerazione. Sembra accertato che già presso di essi sia stata formulata quella teoria atomistica - le leggi di natura sono il risultato di successive creazioni di Dio in ogni atomo di tempo e quindi nulla più che abitudini - cui la successiva dogmatica darà ampio sviluppo.

Alla base del pensiero mu'tazilita era, come si vede, un'esigenza razionale. Per quest'esigenza, fatta metodo, la scuola può dirsi la vera fondatrice del halām. Le sue

fortune storiche furono alterne: giunta al potere sotto al-Ma'mūn, cadde definitivamente sotto al-Mutawakkil (m. 861). Ma il suo metodo doveva confluire nella decisiva riforma che, pur in nome dell'ortodossia e contro il mu'tazilismo, un antico discepolo della scuola, al-Aš'arī, instaurò nel kalām allo scadere del sec. III dell'ēgira.

La riforma di al-Aš'arī fu compiuta appellandosi a quell'Ibn Ḥanbal che, come era stato capo di una scuola giuridica conservatrice, così lo era di una tendenza parallela in sede dogmatica. Pur con qualche temperamento, dovuto forse in maggior parte ai discepoli, le tesi tradizionali ritornarono in onore con al-Aš'arī: esistenza degli attributi eterni di Dio, seppur non uguali agli attributi umani; eternità del Corano; ripudio dell'interpretazione allegorica, ma rinunciando a comprendere l'esatta natura delle espressioni antropomorfiche del Corano; predeterminismo, cioè creazione degli atti umani da parte di Dio, pur con l'intervento dell'uomo come esecutore responsabile. Dai mu'taziliti al-Aš'arī accettò e sviluppò gli spunti occasionalistici, estendendoli sul piano di una teoria che ben si applicava all'onnipotenza divina ed all'assenza di autonomia nell'uomo. Accettò anche e soprattutto il metodo, propugnando la necessità della ragione nell'elaborazione della dogmatica.

La formulazione aš'arīta, cui faceva riscontro parallelamente un'altra analoga, quella di al-Māturīdī (m. 945), segna il cristallizzarsi della riflessione dogmatica musulmana. Le due scuole si dividono il mondo musulmano: la prima si afferma tra šāfi'īti (v.) e mālikiti (v.), la seconda tra i ḥanafiti (v. ABU ḤANĪFAH). Si chiude anche qui, per secoli, la porta dell'iǧtihād ed il travaglio dogmatico si esaurisce nella casistica di seconda mano. Restano tuttavia ad esaminare, in questa cristallizzazione, due fatti: il confluire dell'esperienza mistica nella dogmatica ad opera di al-Gazzālī (v.) ed il permanere in corrente autonoma del ḥanbalismo.

al-Gazzālī (m. 1111) è certo la figura più rimarchevole della religione islamica dopo Maometto. Detto conoscitore della teologia legale e dogmatica, sentì l'aridità di entrambe senza l'intervento del sentimento e del cuore. Si adoperò pertanto a far confluire in armonica sintesi gli elementi dell'ascesi e del misticismo nel quadro della teoria e della prassi religiosa, raggiungendo forme di eclettismo, in cui, per la prima volta dopo Maometto, può dirsi che le grandi correnti del pensiero religioso islamico tornino ad unirsi in sintesi matura. Opposta la posizione dei ḥanbaliti, rigidi tradizionalisti, che l'introduzione del metodo razionale da parte di al-Aš'arī tenne da lui lontani. Teologi positivi, non speculativi, essi hanno dato vita di recente al movimento rigorista dei Wahhābiti (v.), rappresentato in sede politica dal regno di Ibn Sa'ūd in Arabia.

Il wahhābismo porta ormai alle soglie dell'era contemporanea: ed è qui che si individuano fermenti e fenomeni di risveglio del mondo musulmano, genericamente indicati sotto il nome di modernismo, che s'innestano sul progressivo intensificarsi dei rapporti con l'Occidente. Movimenti a carattere sovente politico, essi hanno pure aspetti dogmatici: così il cosiddetto neo-mu'tazilismo, fondato in India da Aḥmad Ḥan Bahādūr, propugna una interpretazione razionalistica della teologia islamica, onde adattarla ai recenti progressi della scienza. Analogo scopo, ma ben diverso carattere, riveste il modernismo egiziano, ispirato al più rigido rispetto per la tradizione (donde il nome di salafījah): nel Corano e nella sunnah esso ricerca con metodo razionale la fonte delle più recenti scoperte. A questa suggestiva conciliazione diede prestigio la figura di Muḥammad 'Abduh.

La lunga storia della teologia dogmatica, nella sua evoluzione dal ceppo coranico attraverso il naturale definirsi dei problemi ed il porsi delle influenze, appare dunque imperniata su un'antitesi: il confronto tra la tradizione impersonata dai ḥanbaliti ed il razionalismo originario del mu'tazilismo. Le sintesi di al-Aš'arī e di al-Māturīdī, tra il sec. III ed il IV, raggiungono una stasi di base. È ad esse precipuamente che, tenuto anche conto del permanente ḥanbalismo, deve improntarsi l'esposizione della teologia dogmatica che qui di seguito si presenta in sintesi. Nell'ordine dell'esposizione è opportuno

attenersi di preferenza ai trattatisti musulmani, che, sia pur con varianti ed alterazioni, risentono l'originaria impostazione mu'tazilita dei problemi.

II. LE FONTI

Sono le stesse del fiqh, eccetto l'ultima, il qījās, non essendo concepibile l'adattamento del criterio analogico alle norme dogmatiche.

III. DIO

La trattazione della dottrina di Dio è sovente preceduta, nei trattati di dogmatica musulmana, dall'esposizione di nozioni generali di metafisica e filosofia, improntate alla distinzione tra sostanza ed accidente ed ai principi dell'atomismo. Quanto alla dottrina di Dio, essa consta di tre parti: essenza, attributi ed opere.

1. Essenza. — Dio, che si rivela agli uomini così attraverso i suoi inviati come per comunicazione diretta al cuore ed alla ragione, viene dimostrato essenzialmente per via di prove causali, cioè come autore dell'esistenza degli esseri, della loro natura, e come elemento primo del divenire dell'universo, essendo per i musulmani inconcepibile il concetto di infinito.

Per sua essenza, Dio non è sostanza corporea né accidente, non occupa alcun luogo determinato, è invisibile salvo ai beati nel paradiso (così l'ortodossia contro le credenze eterodosse). L'unicità di Dio è affermata con grande vigore e la negazione (īrkh) di questo principio è peccato capitale. In polemica con il Trinitarismo cristiano, si afferma che Dio non ha moglie né figli. A lui spettano «i più bei nomi», come sono detti gli epiteti coranici, numerosissimi per sé e poi aumentati ancora dalla tradizione. Il loro complesso rivela una concezione fortemente trascendente della divinità, in cui la potenza ed il dominio assoluto prevalgono su ogni altro carattere.

2. Attributi. — Dagli epiteti la teologia ha trascelto gli attributi di Dio, classificandoli in due gruppi principali: al primo appartengono l'esistenza, l'essere senza principio, l'essere senza fine, la dissomiglianza da tutto ciò che è creato, l'autonomia, l'unicità (gli ultimi cinque detti attributi negativi); al secondo gruppo appartengono la vita, la scienza, la potenza, la volontà, l'udito, la vista, la parola. I māturīdīti vi aggiungono la creazione. Questi attributi, contro la teoria mu'tazilita, sono eterni e distinti, ma non separati da Dio («né lui, né altro da lui, né parte di lui»). Vanno intesi, e con essi anche le espressioni antropomorfiche del Corano, in senso reale, non figurato: però in maniera diversa dall'umana, che l'uomo deve ammettere senza poter definire (bilā kajf, «senza come»).

Se gli attributi sono eterni, eterno è anche il Corano, parola di Dio. Non lo sono invece la sua riproduzione e la sua recitazione.

3. Opere. — Le opere di Dio sono i suoi atti di creazione, mediante i quali pone e mantiene in vita l'universo ed i suoi componenti. Sulla creazione, la teologia ha raccolto ed elaborato i dati coranici, frutto a loro volta del fondo ebraico-cristiano. Accentuando il potere di Dio autore diretto di ogni cosa, ha dato vita ad una cosmologia atomista ed occasionalista: Dio crea gli atomi (sostanze) con i loro accidenti, e li ricrea ad ogni istante, dando luogo così alla loro esistenza continuata. Questa è dunque soltanto una abitudine, che può esser rotta per la semplice intermissione, anche parziale, dei successivi atti creativi. Una causalità reciproca dei fenomeni naturali, sottoposta alla volontà di Dio, è invece ammessa dai ḥanbaliti.

Tra gli esseri creati, si distingue innanzitutto una categoria superiore agli uomini, costituita da angeli, démoni e ginn. Gli angeli sono sostanze sot-

tili, create dalla luce, normalmente invisibili, senza sesso né vita vegetativa. La loro funzione è di servire ed esaltare Dio. Si distinguono tra essi: Gabriele, portatore della Rivelazione; Azraele, l'angelo della morte; Israele, che suona la tromba il giorno del giudizio. Satana è un angelo decaduto, per non aver voluto adorare Adamo; è il seduttore di Adamo ed Eva e comanda una serie di demoni. Tipica credenza del paganesimo arabo, accolta da Maometto, è quella dei šinn, folletti invisibili e proteiformi, dotati però di sesso e di vita vegetativa. Sono in parte buoni e musulmani, in parte cattivi.

Dio è il creatore dell'uomo, dalla terra, secondo la più bella forma e con lo scopo di servirlo. La concezione del peccato originale è presente nell'i., ma non ha avuto né ampio né organico sviluppo. Oltre che l'uomo in sé, Dio ne crea anche, ed in ogni momento, gli atti, in armonia alla cosmologia più sopra menzionata. Questa dottrina pone automaticamente il problema della predestinazione, che si vide lungamente dibattuto nella storia del halām. Come si è detto, l'as'arismo inclina decisamente alla predestinazione, lasciando all'uomo soltanto l'esecuzione degli atti prestabiliti da Dio. Maggiore autonomia, relativamente, pongono i māturīdīti, nel dare all'uomo la possibilità di inclinarsi al bene od al male. E più ancora i ḥanbaliti, ostili alle sottigliezze filosofiche, considerano Dio creatore della volontà e della potenza umana, ma queste responsabili della direzione che scelgono, sia pur nei limiti del più ampio quadro providenziale e del costante aiuto superiore. Giustamente è stato inoltre rilevato il continuo incitamento dei teologi all'azione, appunto in concomitanza con le prescrizioni divine: e ciò a rettifica di una superficiale seppur fondata idea del fatalismo musulmano, diffusasi nell'Occidente.

IV. PROFETOLOGIA

Dio invia di tempo in tempo ai singoli popoli dei profeti per ammonirli e richiamarli alla fede. Tale invio, secondo la dogmatica ortodossa, è gratuito, cioè non dovuto dalla divinità come volevano i mu'taziliti per il criterio della giustizia. I profeti sono uomini mortali e possono come tali peccare; la loro missione assicura però la veridicità del messaggio che trasmettono: di esso sono responsabili solo nei limiti della trasmissione. I «segni» con cui si presentano agli uomini sono i libri rivelati. Maometto menziona come tali il Pentateuco, i Salmi, il Vangelo ed infine il Corano: essi sono tutte manifestazioni successive della parola di Dio e si confermano progressivamente, pur restando la possibilità di alcune innovazioni ed abrogazioni. Maometto accusa ebrei e cristiani di aver falsificato le loro Scritture, specie per togliervi l'annuncio della sua futura missione. Il Corano è la definitiva rivelazione, contenente l'esatta parola di Dio. Altri «segni» dei profeti possono essere i miracoli.

I profeti sono numerosissimi. Il Corano ne nomina 25, dando ad alcuni di essi il titolo aggiuntivo di «inviati» (rusul), che secondo alcuni teologi implica un grado superiore, connesso alla comunicazione di una legge religiosa oltre che all'ammonizione dei popoli. La maggior parte dei profeti coranici è costituita da personaggi eccellenti del Vecchio e del Nuovo Testamento: Adamo, Noè, Lot, Abramo, Isacco, Giacobbe, Ismaele, Giuseppe, Mosè, Aronne, David, Salomone, Elia, Eliseo, Giona, Giobbe, Zaccaria, Giovanni Battista, Gesù. Altri appartengono all'eredità leggendaria araba: Su'aib, Hūd, Ṣāliḥ. Di qualcuno è meno certa l'identificazione: Idris

(Enoch), Dū 'l-kifl (Ezechiele?). Per quanto riguarda i personaggi biblici, è interessante notare che quasi tutti non sono nelle S. Scritture profeti, mentre mancano d'altronde i profeti principali. Probabilmente le fonti di Maometto furono in prevalenza postbibliche ed apocrife, come del resto appare dal contenuto di molti racconti. Le storie relative ai profeti sono calcate sull'esempio di Maometto, allo scopo di mostrare l'incredulità dei popoli antichi e le pene che per essa subirono.

Tra le diverse figure, oggetto di particolare venerazione è quella di Gesù. Maometto nega che sia Dio o figlio di Dio, pur riconoscendolo come «verbo», e non accetta i dogmi dell'Incarnazione e della Redenzione. Narra però la sua nascita prodigiosa da Maria (confusa peraltro con Miriam, sorella di Mosè), lo dice assistito dallo Spirito Santo e ne narra i miracoli, tra cui alcuni provengono evidentemente da fonti apocrife. Interessante il racconto della discesa dal cielo di una tavola imbandita, curioso travestimento dell'Eucaristia. Il Corano nega la morte di Gesù sulla Croce, asserendo che uno dei suoi nemici fu crocifisso al suo posto (docetismo).

Dopo Gesù, l'ultimo grande profeta è Maometto. Egli insiste nel Corano sulla sua natura umana e mortale, asserisce anzi che il suo solo miracolo è il libro rivelato che porta agli uomini. Tuttavia la tradizione posteriore accentuò lo spunto coranico del viaggio notturno dalla Mecca a Gerusalemme ed attribuì a Maometto il fendimento della luna in due. Il suo predominio sugli altri profeti consiste nell'essere egli l'ultimo ed il definitivo («sigillo»), inviato a trasmettere l'esatta parola di Dio ed a restaurare la sua religione che, dopo Abramo, ebrei e cristiani avevano corrotto.

V. SOTERIOLOGIA ED ESCATOLOGIA

Sotto il titolo «la promessa e la minaccia di Dio» è impostato dai mu'taziliti, e sviluppato dalla dogmatica posteriore, il problema della vita futura (escatologia), cui serve di introduzione la questione delle condizioni per essa richieste (soteriologia).

La soteriologia islamica, come si è visto, si è cristallizzata dopo lunga polemica sul criterio della fede che salva. Solo l'infedele, reo di kufr («miseredenza») o di širk («politeismo»), è dannato alla pena eterna. Il musulmano peccatore (fāsīq) rimane credente se non abiura esternamente la fede e ne osserva i precetti legali; se è il capo della comunità, gli si deve ugualmente obbedienza; a Dio è rinviato il giudizio sulle opere. Anche se riconosciuti colpevoli, questi musulmani avranno pena temporanea, non eterna. Sulla fede si discutono varie questioni: il valore di essa in chi l'accetta per autorità altrui, la sua possibilità di graduazione, ed altri problemi. Il valore decisivo della fede per la salvezza ha ridotto nella dogmatica ortodossa la funzione della penitenza: anche a proposito di essa si pongono diverse questioni, come quella della libertà di Dio di accogliere o no la resipiscenza.

L'escatologia musulmana è nella sua quasi totalità già definita nel Corano: l'annuncio del giudizio universale è motivo dominante fin dalla prima predicazione, sicché alla teologia dogmatica ed alla tradizione posteriore sono rimaste solo elaborazioni di dettaglio in questa materia. Dopo la morte, il corpo viene sepolto, e subito riceve l'interrogatorio dei due angeli Munkar e Nakīr sulla fede e sulle opere. Per gli infedeli e per i musulmani peccatori si parla di un «tormento della tomba». Invece i pro-

feti ed i martiri della fede vanno subito in cielo. Discussa è la sorte dell'anima fino alla risurrezione: secondo alcuni teologi muore e risorge con il corpo, secondo altri sopravvive ininterrottamente.

Il giudizio universale avviene in un giorno noto soltanto a Dio. Vari segni premonitori lo annunzieranno, come il sorgere del sole ad ovest, la discordia nel mondo, l'apparire di una «bestia della terra» e la venuta dell'Anticristo. Gesù riapparirà e lo ucciderà. Le masse, più che i teologi, insistono sul mahdi, un personaggio messianico restauratore della giustizia; la sua concezione fu sviluppata e resa eterodossa dalle sette.

Il primo suono della tromba di Israele provocherà la fine del mondo; al secondo i morti risorgeranno e si raccoglieranno sulla pianura del giudizio. Dio si mostrerà tra gli angeli e Maometto intercederà per le anime. Di ognuno saranno pesate sulla bilancia le azioni; ai buoni sarà dato il libro delle opere compiute nella mano destra, ai malvagi nella sinistra. Quindi le anime passeranno su di un ponte sottile come la lama di un coltello, teso sull'inferno (gāhannam = gehenna). I malvagi precipiteranno; i buoni, attraverso il «bacino del profeta», raggiungeranno il paradiso (firdavā = rasāśasavā).

La rappresentazione dei regni ultraterreni è notoriamente materialista. L'inferno è una valle infuocata, in cui i dannati soffrono il tormento della fame, del fumo e delle catene. Ha 7 porte e la tradizione popolare gli attribuisce 7 cerchi concentrici (cf. E. Cerulli, Il «Libro della Scala» e la questione delle fonti arabo-spagnole della Divina Commedia, Città del Vaticano 1949).

Il paradiso è invece una distesa di giardini e di prati, in cui scorrono ruscelli di acqua, latte, vino e miele. Grandi alberi di loto diffondono l'ombra. I beati, che indossano vesti preziose e gioielli, riposano su ricchi divani adorni di cuscini e tappeti. Si nutrono di cibi e bevande deliziose; hanno per compagne le būr (uri), bellissime fanciulle dalla verginità sempre rinascente. L'unica nota spirituale di questo quadro è la visione di Dio.

VI. ECCLESIOLOGIA

Un importante capitolo della teologia dogmatica riguarda la comunità dei credenti e l'imām, cioè il suo capo. L'editto famoso promulgato a Medina da Maometto definì per la prima volta il nuovo concetto di comunità: esso sostituiva al legame tribale quello della fede, facendo dei credenti una famiglia di uguali sotto la diretta giurisdizione di Allāh.

In questo organismo il magistero spetta a Dio, attraverso la rivelazione coranica. Mancano nell'i. organismi di istituzione divina intesi a presiedere allo sviluppo dogmatico ed a sancire definizioni in tale materia; non vi sono cioè corrispettivi del Papato e dei concili cattolici. L'i. ha soltanto degli interpreti del magistero divino, i dotti ('ulamā', fuqahā'), tra i quali non sussiste del resto alcuna organizzazione di clero o di casta.

Il ministero riflette analoga situazione: manca un sacerdozio organizzato, così come mancano dei sacramenti da amministrare. Inoltre il nomismo tipico dell'i. pressoché ignora il foro interno del credente, o quanto meno non lo considera oggetto di questa materia; traduce invece i problemi al foro esterno, trasformandoli in fatti giudiziari cui i giudici (qāḍī) danno quotidiana soluzione.

Terzo aspetto della vita della comunità è l'impero, cioè la direzione politica. Qui la polemica fu aspra

agli inizi dell'i. e ne dipese il frazionamento in sette. Secondo la teoria ortodossa originaria, per il capo, che non può mancare e deve essere uno, si richiedono le seguenti condizioni fondamentali: essere libero, maschio, adulto, sano, dotato di qualità morali e di sufficiente conoscenza della legge. È necessario naturalmente che sia musulmano, che appartenga alla tribù dei Qurājā, ma non d'obbligo alla famiglia del profeta. La sua designazione viene effettuata dai cittadini più autorevoli, eventualmente su indicazione del predecessore. Le sue prerogative sono la direzione della preghiera, del pellegrinaggio, della guerra santa ed un controllo sulla vita religiosa e sociale. Può essere deposto solo per inadempienza ai suoi obblighi.

Questa teoria, abbastanza democratica e recante in sé l'orma della tradizione araba preislamica, non ha avuto quasi mai pratica attuazione. L'istituto del califfato, divenuto ereditario con gli Umajjadi e gli 'Abbāsidi, e quindi attraverso il più esagerato assolutismo progressivamente esautorato, subì periodi di frazionamento e di alternative, culminati nel suo trasferimento ai Turchi ottomani e nella sua soppressione.

IV. TEOLOGIA SPIRITUALE.

SOMMARIO:

I. Origini della teologia spirituale (taṣawwuf)

II. Elementi storici

III. Elementi dottrinali.

I. ORIGINI DELLA TEOLOGIA SPIRITUALE (taṣawwuf)

L'i. non è per sé molto inclinato all'ascetica ed alla mistica. Esso è infatti una religione a carattere prevalentemente legale e formalistico; e d'altronde, per la sua adeguatezza all'umano ed il suo carattere di equilibrio tra i beni terrestri e quelli celesti, gli manca quel potente impulso alla rinuncia terrena che è dato, nel cristianesimo, dall'assoluta e rivoluzionaria preminenza dei valori spirituali. Ciò posto, è vero anche che vi sono nel Corano germi di vita ascetica e mistica. La stessa trascendenza assoluta della divinità ed il suo potere illimitato muovono al rifugio confidente in lei; né mancano passi in cui appaiono la presenza di Dio nel cuore umano, i suoi insegnamenti ad esso sotto forma di parabole, ed anche l'idea di gradi e di stati superiori nella vita dello spirito. D'altronde, questi germi coranici si sono collegati al potente impulso dell'esempio cristiano, il cui monachismo lo stesso Maometto amò ed indicò ad esempio. E senza dubbio al cristianesimo che l'ascetica e la mistica musulmana devono molta parte della loro più genuina tradizione, anche se non è agevole individuare le linee dirette del progressivo influsso; laddove l'eredità culturale e filosofica del neoplatonismo e della gnosi, penetrata in un secondo tempo nella teologia spirituale islamica, sarà responsabile di molte sue deviazioni. Scarsa e periferica deve considerarsi l'azione, da taluno chiamata in causa, del misticismo indiano.

II. ELEMENTI STORICI

Il Massignon ha acutamente rivelato elementi di asceticismo, ed anche di mistica, nelle più antiche generazioni musulmane, ancor prima che potesse determinarsi l'azione efficace di correnti esterne. Si citano tra i compagni del profeta specialmente Abū Darr e Ḥudajfah, noti per la loro condanna dei governanti peccatori e per precetti e detti di vita spirituale. Parte di questi primi asceti conduceva vita pubblica e di predicazione; altri preferivano il ritiro. In genere l'elemento dominante della più antica vita spirituale musulmana è il timore delle minacce di Dio, che affonda le sue radici negli annunzi coranici del Giudizio imminente. Si formano i primi centri nelle grandi città: spicca a Baṣrah, sul finire del sec. 1, la figura di al-Ḥasan

al-Baṣrī, autore di prediche sulla vita intima delle anime; egli restò noto anche per avere, in nome del bene della comunità, sostenuto contro āl'iti e ḥāṅgīti la legittimità della famiglia umajjade, pur non tacendone i difetti e le colpe. Traspare in lui una prima tendenza alla sistematizzazione della vena ascetico-mistica ed alla sua conciliazione con le altre parti della teologia, che troverà più tardi ampio sviluppo.

Il sec. II dell'egira segna il progressivo definirsi dell'ascesi e del misticismo. Appare il nome di ṣūfī, donde tapawwaf o ṣūfismo, dal mantello di lana (ṣūf) portato dagli aderenti a queste correnti. Il nome ṣūfismo servirà d'allora in poi a definire la teologia spirituale. Il concetto del timore di Dio si integra di un più chiaro senso dell'amore di lui, che trova alta espressione nella mistica Rābi'ah (m. 801-802). Altre principali figure sono Rabāḥ (m. ca. 800) e 'Abd al-Wābid b. Zajd (m. 793), fondatore del primo monastero musulmano.

Il sec. III porta il ṣūfismo al più alto livello, nel graduarsi anche teorico della via ascetico-mistica. al-Muhāsibī di Baṣrah (m. 857) e l'egiziano Dū 'n-Nūn (m. 856) sono tra le figure preminenti di questo periodo. Ma il chiarirsi della via ascetico-mistica mostra già ai ṣūfī il suo grado estremo. Con Abū Jazīd al-Biṣāmī (m. 874) si delinea il concetto di unione e di identificazione con la divinità che poi ispirerà il famoso al-Ḥallāǧ, morto sulla croce a Bagdad nel 922 per aver affermato di essere Dio.

Nel definirsi della via spirituale appare già l'azione, oltre che del cristianesimo, della filosofia greca e della gnosi. Azione che, portando maggiormente il ṣūfismo sul piano dottrinale, ne accentua il contrasto con l'ortodossia, già in embrione dalle sue prime fasi. L'affermazione di al-Ḥallāǧ era ben l'ultima tappa di un processo che non poteva non suonare offesa ai custodi della trascendenza e dell'assoluto dominio divino.

Avviene perciò, sotto l'azione delle idee filosofiche, un frazionarsi della corrente ascetico-mistica: da un lato essa riceve da esse una forza teorizzatrice, che, ispirandosi a principi di moderazione, tende progressivamente ad avvicinarla alla teorica dogmatica e legale dell'ortodossia; dall'altro, in epoca un po' più tarda, l'emanatismo ed il monismo neoplatonico-gnostico la portano sempre più lontano dalla religione della comunità. Non è certo in questa seconda corrente, e neppure forse nella prima, la più genuina ed autentica tradizione del ṣūfismo, la quale deve pur sempre ravvisarsi nelle più antiche generazioni.

Nel sec. IV e nel V la teorizzazione dell'ascesi e del misticismo si illustra dei trattati di al-Makkī (m. 996) e di al-Quājārī (m. 1074). Poco dopo, l'opera di conciliazione, o meglio di introduzione della vena ascetico-mistica nella ortodossia, giunge alla più definita espressione nell'opera del menzionato al-Gazzālī. Il suo scritto fondamentale, La vivificazione delle scienze religiose, è una costante esortazione all'esperienza ed all'adesione del cuore alla vita religiosa.

L'azione conciliativa di al-Gazzālī favorì nel mondo islamico l'organizzazione dei ṣūfī, di cui sono manifestazione le confraternite (ṭarīqah), congregazioni che effettuano riunioni periodiche per l'esercizio delle pratiche ascetiche e mistiche, cui si accompagnano sovente la musica, il canto e la danza. Esse non implicano vita monastica

ed hanno diversi gradi di affiliazione. Le confraternite ebbero grande sviluppo e sono attualmente molto numerose nel mondo musulmano. Una delle più note è quella dei Senussi. Molti loro capi hanno ricevuto l'aureola della santità, concezione questa estranea all'i. primitivo e sviluppatasi soltanto in seguito per la precipua azione del ṣūfismo.

Se la teologia spirituale giungeva per queste vie ad un ravvicinamento con l'ortodossia, essa si avvisava per altra parte a staccarsene definitivamente. Dal neoplatonismo e dalla gnosi le giungevano elementi di emanatismo e di panteismo, o monismo come lo si è voluto meglio chiamare. Ne conseguono il quietismo morale, l'anomismo, l'adogmatismo. Nella sua legge d'amore e di unione a Dio, il mistico si considera al di là del bene e del male, del credo e del dogma. Si sviluppa l'esoterismo, attraverso cui queste forme estreme si congiungono all'eredità della gnosi in sede scismatica, in particolare all'ismā'ilismo (v. più oltre). I più celebri esponenti di tali correnti, lo spa-

gnolo Ibn 'Arabī (m. 1241) ed il turco Galāl ad-dīn Rūmī (m. 1273), se raggiungono sovente un alto lirismo religioso, sono d'altronde ormai molto remoti così dall'i. ortodosso come dalla primitiva vena della teologia spirituale musulmana.

III. ELEMENTI DOTTRINALI

Il ṣūfismo ha una terminologia tecnica che definisce i successivi elementi e gradi dell'ascetica e quindi della mistica. Sono agevolmente individuabili notevoli corrispondenze con i concetti ed i termini della teologia spirituale cristiana.

Chi segue la via ascetico-mistica è dapprima mubtadī « principiante », o murīd « aspirante »; quindi sālik « progrediente », raggiunto il grado ascetico; ṭrāsīl « arrivato » o kāmil « perfetto », raggiunto il grado mistico.

L'ascetica, che ha funzione propedeutica alla mistica, si chiama ṭarīq « via » o muǧāhadah « lotta ». In essa l'incedente è condotto da un murīd « guida ». Le tappe successive dell'ascetica si chiamano ma-qāmāt « stazioni ». La loro classificazione varia; comunque la prima di esse è la penitenza e l'ultima, attraverso i vari gradi di rinunzia, la conformazione al volere divino (rīḍā).

Alle « stazioni » dell'ascesi corrispondono nella mistica gli « stati » (aḥwāl). Anche la loro classificazione è molteplice; al fondamento sta l'amore (maḥabbah) di Dio, al culmine l'unione (tawḥīd) con lui. Vi sono tre specie di unione, di cui solo la prima è ammessa dall'ortodossia: ittiṣāl « congiunzione » (cf. συνάφεια); ittiḥād « unificazione » (cf. ἔνωσις); ḥulūl « infusione » (di Dio nell'anima del mistico: cf. ἐνόλησις o κατόλησις). Di quest'ultima forma fu accusato al-Ḥallāǧ. All'unione con Dio si collegano i concetti di fanā' e baqā'. Il primo è la disparitio potentiarum, il momentaneo annientamento del mistico nella divinità; il secondo esprime invece la « permanenza » nello stato di unione

e costituisce il massimo ed eccezionale limite del-
l'esperienza mistica (cf. l'«unione trasformante»).

Molte scuole mistiche distinguono l'unione con
le azioni, con gli attributi, e con l'essenza di Dio.
Altre si limitano all'unione con Maometto.

V. L'I. ETERODOSSO.

SOMMARIO:

I. Le sette

II. Origine e sviluppo della
Iī'ah. -

III. Elementi dottrinali della Iī'ah

IV. Altre sette.

I. LE SETTE

L'i. eterodosso, nei suoi elementi politici, dogmatici e legali, è fiancheggiato da una serie di sette, cui l'assenza di chiesa gerarchica e di concili e le tradizioni religiose e filosofiche con le quali l'i. venne a fronte nel divenire storico consen- tirono ampia facoltà di genesi e di sviluppo.

L'elemento originario essenziale di tali correnti
eterodosse sta negli avvenimenti storici che si ac-
centrarono intorno alla figura di 'Alī. Šī'at 'Alī
(«partito di 'Alī»), o più semplicemente šī'ah, è
detto quel complesso di sette, di gran lunga il
più importante e numeroso (ca. 20 milioni), che
riconosce il diritto di governo politico e religioso
sulla comunità musulmana soltanto ad 'Alī ed ai
suoi discendenti. Di fronte agli 'alīdi stanno i hā-
riġiti (ca. mezzo milione), che si separarono da 'Alī
quando questi accettò l'arbitrato con Mu'āwijah e
rimasero contro lui ed i suoi nemici. Infine, se sono
vere le ipotesi formulate specialmente dal Guidi,
le tendenze favorevoli agli Umajjadi furono portate
all'eccesso, e caddero quindi nell'eterodossia, da
sette che divinizzarono i membri di quella famiglia
e specialmente Jazīd I (Jazīdī). Il fenomeno dello
jazidismo è praticamente scisso dal corpo dell'i.,
così come molte sette estremiste sviluppatesi sto-
ricamente dalla šī'ah: di tutti questi movimenti si
parlerà pertanto più dettagliatamente sotto le ri-
spettive voci.

Qualche moto eterodosso si determinò anche
indipendentemente dalle vicende che fecero capo
ad 'Alī. Tale l'aḥmadījah in India alla fine del
secolo scorso.

Il carattere teocratico della comunità islamica
trasferì automaticamente l'opposizione politica sul
piano religioso.

II. ORIGINE E SVILUPPO DELLA Ī'ah

Le origini della ī'ah sono agli inizi stessi della storia islamica, nei forti gruppi di fedeli che disapprovarono l'elezione al califato di Abū Bakr, 'Umar e 'Uṯmān, ritenendo lesi i maggiori diritti di 'Alī, cugino e genero del profeta. Il successivo governo di 'Alī portò a temporanea vittoria questa ten- denza; l'avvento umajjade la respinse definitivamente alla opposizione, iniziando una periodica vicenda di insurre- zioni e di repressioni che doveva prolungarsi nei secoli. Dei due figli di 'Alī e di Fāṭimah, al-Ḥasan ed al-Ḥusajn, il primo morì in vita privata, probabilmente corrotto da Mu'āwijah; il secondo cadde a Karbalā' nel 680. S'iniziò quindi il frazionamento della Ī'ah in sette, a seconda dei successori cui veniva attribuito il diritto all'imāmato, cioè alla suprema autorità politica e religiosa. Manca- rono quasi sempre agli 'alīdi una forte organizzazione unitaria e capi idonei, il che fu causa precipua delle loro sconfitte.

La storia della Ī'ah non è soltanto periodica vicenda
politica; è bensì storia di intensa evoluzione religiosa, in
cui sull'originario tronco islamico s'inscrive in sintesi
successive elementi del circostante ambiente, tra cui emer-
gono l'esperienza filosofico-religiosa della gnosi e la tradi-
zione iranica dei movimenti manicheo e mazdakita. Ele-
menti che, contemperati nelle tendenze di maggiore mo-
derazione, finirono invece per prevalere nella Ī'ah estre-
ma, portandola molto lontano dall'i.

Lo sviluppo dello šī'ismo è estremamente intricato
e complesso. I suoi successivi elementi sono dati dal pre-

sentarsi dei vari imām, spesso molti contemporaneamente
ed anche in lotta tra loro. Un elemento di chiarificazione
e di guida può essere costituito dalla distinzione nella
ī'ah di tre grandi gruppi o tendenze, a seconda del vario
grado di assistenza o di natura divina attribuito all'imām:
ī'ah moderata, media ed estrema.

1. Šī'ah moderata. - È costituita dagli zajditi,
cosiddetti perché seguaci di Zajd b. 'Alī, m. nel
740 insorgendo contro il califfo umajjade Ḥišām.
Secondo gli zajditi l'imāmato spetta a quei discen-
denti di 'Alī che sanno guadagnarselo per merito.
L'imām non ha per essi prerogative divine, ma è
soltanto assistito dalla divinità. Gli zajditi fondarono
all'inizio del sec. x uno Stato nello Jemen, che dura
tuttora. Sono ca. 1 milione.

2. Šī'ah media. - È rappresentata dagli imāmīti
o duodecimani, cosiddetti perché credono in 12
imām, e cioè 'Alī, al-Ḥasan, al-Ḥusajn, e quindi in
linea di discendenza 'Alī Zajn al-'Abidīn, Muḥam-
mad al-Bāqir (e non il fratello minore Zajd, da cui
dipendono gli zajditi), Ġa'far aṣ-Ṣādiq, Mūsā al-
Kāẓim (invece del fratello maggiore Ismā'īl, pre-
morto al padre; a lui si legano invece gli ismā'īliti,
šī'iti estremi), e quindi i suoi successori fino a Mu-
ḥammad al-Mahdī. Quest'ultimo viene considerato
scomparso ed è atteso come mahdī, salvatore alla
fine dei tempi.

I duodecimani affermano l'immanenza nell'imām
di una particella di luce divina, che lo rende infal-
libile interprete della rivelazione. Aderirono a questa
tendenza alcune dinastie, tra cui le più importanti
sono quelle regnanti in Persia dal sec. XVI fino ai
nostri giorni. Gli šāh persiani sono ritenuti luogo-
tenenti dell'imām nascosto.

Gruppi di imāmīti si trovano attualmente anche
in India, in Mesopotamia ed in Siria (mutawālī).
Nel complesso i duodecimani assommano a ca.
17 milioni e sono di gran lunga il gruppo šī'ita più
numeroso.

Dalla šī'ah duodecimana si staccarono, all'inizio
del secolo scorso, due movimenti di riforma reli-
giosa, fortemente influenzati da dottrine di tendenza
estrema. Il primo è il bābismo, fondato da 'Alī
Muḥammad di Šīrāz, che si proclamò bāb, cioè
«porta» tra i fedeli ed il dodicesimo imām durante
l'assenza di questo, ed in seguito anche nuqṭah,
cioè luogo di manifestazione della rivelazione di-
vina. Egli sostenne dottrine emanatiste di tipo ismā-

(da Ambrosiana, Scritti di storia archeologica ed arte publicati, nel XVI centenario della nascita di S. Ambrogio CUCXL-MCMXL, Milano 1912, lav. 5)
ISLAM - Frontespizio del cod. B., il secondo dei due codici contenenti la redazione integrale del Corpus Juris di Said Ibn 'Ali. Scrittura nazif con miniatura - Milano, Biblioteca Ambrosiana, fondo Arabo-Yemenico G. 11 (sec. XI).

'Ilita ed un singolare complesso di principi cabalistici (fondati sul numero 19), di riforme legali e di norme di vita progressiste. Dal bābismo derivò un altro movimento, il bahā'ismo, fondato da Bahā'ullāh, che si proclamò manifestazione di Dio stesso, sviluppando i principi progressisti del bābismo in una religione di fratellanza universale con libertà di culto e di liturgia.

3. Šī'ah estrema (guluvv. «eccesso»). - È costituita da una serie di sette che hanno per carattere comune quello di considerare l'imām come dio o come profeta. Parte di queste sette si collega alla discendenza di al-Husajn, parte a quella di Muḥammad b. al-Ḥanafijjah. Tra i movimenti di estrema šī'ah il più importante è quello ismā'īlita, che nasce su basi settimane, arrestando cioè la linea degli imām al settimo: da Ġa'far aṣ-Ṣādiq la discendenza passa ad Ismā'īl e, poiché questi premuore al padre, il titolo di imām va al figlio di lui Muḥammad. Gli ismā'īliti vengono anche detti bāṭiniti per il carattere esoterico delle loro dottrine, comune del resto

all'estrema šī'ah in generale. Nel quadro dell'ismā'īlismo nascono - e ad esso appartengono - i massimi movimenti della šī'ah estrema: qarmaṭi, fāṭimidi, drusi, assassini.

Il movimento qarmaṭa, fondato nel sec. IX da 'Abdallāh b. Majmūn e sviluppatosi in Siria e Mesopotamia fino al sec. XI (avanzi restano ora nell'Arabia), porta ad esplicita definizione la dottrina ismā'īlita, consistente in un monismo emanatista di tipo gnostico, basato sul numero 7. Da Dio emanano l'intelletto universale, l'anima universale, la materia prima, lo spazio, il tempo, il mondo terrestre. Il tempo ha 7 cicli, ognuno con un profeta «parlante», coadiuvato da una serie di 7 imām, di cui il primo è il «tacente» (detto anche «base»), il quale diffonde esotericamente la dottrina. Il sesto ciclo ha per profeta parlante Maometto, per imām tacente 'Alī; il settimo per profeta Muḥammad b. Ismā'īl, per imām lo stesso 'Abdallāh b. Majmūn. Carattere spiccato del movimento qarmaṭa in sede sociale fu il comunismo, attraverso cui traspare la influenza mazdakita.

Dal qarmaṭismo, a cui si deve una serie di sanguinose rivolte contro gli 'Abbāsidi, si sviluppò la dinastia fāṭimida, che dominò l'Egitto e la Siria dal sec. X al XII, dichiarando di discendere dal settimo imām attraverso una serie di successori nascosti. Con i Fāṭimidi l'ismā'īlismo divenne religione ufficiale, assumendo un carattere di maggiore moderazione. Ad esso fa eccezione soltanto la parentesi del sesto califfo al-Ḥākim (996-1020 d. C.), che si proclamò la definitiva incarnazione della divinità. I suoi seguaci presero il nome di drusi dal propagandista ad-Darazi, che diffuse il movimento in Siria, dove esso è presente tuttora. Il sistema emanatista druso, tracciato da Ḥamzah b. 'Alī, è analogo a quello ismā'īlita, con modificazioni a vantaggio di al-Ḥākim e di Ḥamzah.

Ulteriori gruppi ismā'īliti si formarono in seguito alla morte del califfo fāṭimida al-Mustansir: seguaci del figlio al-Musta'īl, che prevalse nella successione, furono i musta'īliti, di cui vi sono attualmente resti nello Jemen ed in India con il nome di Bohōrā; seguace invece dell'altro figlio Nizār fu un gruppo capitanato da al-Ḥasan b. aṣ-Ṣabbāh, che, trasferitosi in Persia ed in Siria, costituì la setta degli assassini (cosiddetti dall'erba inebriante ḥaṭīf). Resti di essi si trovano in Persia, nell'Afgānistan e soprattutto in India, dove prendono il nome di Ḥōǧah. Il loro capo è l'Aǧā Ḥān.

Tra le sette estremo-šī'ite non legate all'ismā'īlismo va ricordato, nella fase più antica della storia religiosa islamica, il gruppo che fa capo a Muḥammad b. al-Ḥanafijjah, detto kajsānita. Taluni ritennero questo figlio di 'Alī scomparso e lo attesero come mahdī. Altri trasferirono l'imāmato da lui al figlio Abū Ḥāšim e di cui si divisero in varie direzioni. Tra esse la più importante è la 'abbāsijjah, che asserendo il trasferimento testamentario dell'imāmato da Abū Ḥāšim alla famiglia 'abbāside ne legittimò teoricamente l'avvento al califato.

Restano oggi alcune sette di estrema šī'ah, oltre a quelle di derivazione ismā'īlita. Tra esse sono i nujajrī o 'alawiti di Siria, originari del sec. X, assertori di una trinità composta da 'Alī, Maometto e Salmān, schiavo persiano divenuto compagno del profeta. Altra setta vivente è quella degli 'Alī-ilāhī, divinizzatori di 'Alī, diffusi dal sec. XVII in Asia Minore, Mesopotamia, Persia e Transcaucasia. In Persia sopravvivono dal sec. XIV i ḥurāfī, caratterizzati da un complesso sistema simbolico fondato sulle lettere dell'affabeto. Le dottrine dei ḥurāfī influenzarono la confraternita sufica dei beḳtāṣī (v. BEKTĀSIJJAH), in cui si trovano numerose credenze proprie dello šī'ismo estremo.

III. ELEMENTI DOTTRINALI DELLA šī'ah

Il contenuto dottrinale della šī'ah, di cui si è venuto fin qui tracciando il poliedrico sviluppo, s'impronta sulla concezione dell'imām, decisamente diversa da quella dell'ortodossia: l'imām deve appartenere alla famiglia di 'Alī, e l'assistenza o la presenza in lui della divinità, a seconda delle varie tendenze, lo rende infallibile. Egli ha dunque un'autorità estre-

mamente maggiore di quella del califfo ortodosso, semplice garante della prassi religiosa; ne consegue uno svalutarsi delle fonti della teologia dogmatica e legale di fronte al suo magistero vivente (ta'līm).

Alla dottrina dell'imām si accoppia quella del mahdi. Conosciuto anche dall'ortodossia, questo salvatore della fine dei tempi assume nella fī'ah funzione più diretta e precisa. Se per la tendenza moderata, come per l'ortodossia, egli è un essere venturo, gli šī'iti medi ed estremi lo identificano invece nell'uno o nell'altro imām, asserendone la scomparsa per tornare alla fine dell'universo. Qui, come altrove, la fī'ah è sotto l'azione di influenze iraniche, che ne alterarono ben presto i caratteri.

La teoria degli imām e dei mahdi si integra, nella fī'ah estrema, di complesse dottrine emanatiste a tipo gnostico. Ad esse si accompagnano l'accentuato allegorismo, inteso ad individuare il senso interiore (bāṭin) del Corano e delle tradizioni, l'esoterismo, il carattere segreto delle sette (secondo la dottrina della taqījah lo šī'ita deve nascondere la sua fede per il bene di essa).

Questo complesso di dottrine lega direttamente il guluwa all'eredità gnostica; altri elementi, quale, p. es., il comunismo di molte sette pure estreme, rivelano l'azione dei movimenti religiosi iranici, essenzialmente mazdakismo e manicheismo, i quali d'altronde erano legati alla gnosi. È indubbio che la fī'ah estrema si è sviluppata nel raggio d'azione di correnti non arabe, che l'hanno condotta lontanissimo dall'i. primitivo e ne hanno fatto spesso la manifestazione della rivolta persiana contro l'arabismo conquistatore. Le stesse correnti non arabe sono giunte progressivamente attenuate alla fī'ah media e moderata, lasciando maggior luogo a posizioni vicine all'ortodossia.

Posti questi caratteri generali delle correnti šī'ite, la loro teologia dogmatica e legale, pur differenziandosi in alcuni punti da quella ortodossa, non è nel complesso molto dissimile da essa. In teologia dogmatica gli šī'iti moderati seguono essenzialmente il sistema mu'tazilita, e così pure quelli medi, che però non accettano la pena eterna per i musulmani non pentiti. Le dottrine emanatiste portano gli šī'iti estremi fuori anche di questo sistema dogmatico.

In teologia legale gli zajditi seguono il rito omonimo, che fanno risalire a Zajd b. 'Alī, e che è molto simile a quelli ortodossi. Gli imāmiti ed anche gli šī'iti estremi seguono il sistema ǧa'farita, cosiddetto dal sesto imām Ga'far aṣ-Ṣādiq. La maggiore divergenza di questo rito dagli altri è l'ammissione del matrimonio temporaneo (mu't'ah).

Gli šī'iti hanno le loro città ed i loro santuari, a cui compiono pellegrinaggi. Il centro più importante è Karbalā', dove si trova la tomba di Ḥusajn. Gli šī'iti celebrano con riti di dolore l'anniversario della sua morte, il 10 muḥarram.

IV. ALTRE SETTE

8. I ḥāriǧiti

Sono quei seguaci di 'Alī che si staccarono da lui quando accettò l'arbitrato di Ṣiffīn, ritenendo che il giudizio spettasse solo a Dio. Il nome viene spiegato come « coloro che escono dal campo » o in senso opposto, secondo una recente ipotesi del Guidi, « coloro che escono in campo ». I ḥāriǧiti si posero contro gli šī'iti e contro Mu'āwijah, e come tali continuarono la lotta durante la dinastia umajjade ed i primi tempi di quella 'ahbāside. Una loro branca, gli ibāḍiti, si trasferì nell'Africa settentrionale, dove fondò piccoli Stati e tuttora sussiste. È essenzialmente ad essi che si deve la nostra conoscenza della teologia dogmatica e legale ḥāriǧita.

La tesi essenziale della dogmatica ḥāriǧita, connessa alle origini del movimento, verte sul problema della fede e delle opere: il musulmano reo di grave peccato diviene per ciò stesso infedele. Perciò i ḥāriǧiti riconoscono come califfi solo Abū Bakr, 'Umar, 'Uṭmān fino al settimo anno di regno ed 'Alī fino all'arbitrato. L'appartenenza alla tribù dei Qurājā o alla famiglia del profeta non è necessaria per il califfo: può essere tale qualsiasi musulmano, purché le sue opere siano rette; quando cade in peccato, deve essere destituito. Nei rimanenti punti della teologia dogmatica, i trattati ibāḍiti seguono le tesi mu'tazilite, salvo quella del libero arbitrio, su cui concordano con l'ortodossia aš'arita.

In teologia legale gli ibāḍiti hanno un loro rito, molto simile nel complesso a quello sunnita.

9. Gli jazidi

Sono alcune diecine di migliaia di persone, di origine e lingua curda, con un nucleo principale presso Mossul ed altri in Mesopotamia, Siria, Armenia, Caucaso e Persia. Credono in un Dio supremo, da cui emanano 7 angeli. Il primo è l'angelo-pavone, melek tā'ūs, angelo caduto ma poi pentitosi e quindi principio di bene. Esso è il reggente del mondo; si incarna in Jazid e quindi in Ṣaḥj 'Adī, un santo mistico musulmano assunto a figura centrale di questa setta. Anche gli altri 6 angeli hanno incarnazioni. La dottrina della metempsicosi è presente presso gli jazidi, insieme ad altri elementi gnostici ed iranici (resti di dualismo). Nel rito vi sono larghe influenze cristiane e giudaiche. Il culto s'imperna sul pellegrinaggio annuale al santuario di Ṣaḥj 'Adī presso Mossul.

10. L'ahmadījah

Setta fondata da Gulām Aḥmad di Qāḏān (m. nel 1908) in India. Egli sostenne che Cristo era morto in India a 120 anni; si dichiarò Messia e mahdi; affermò il carattere spirituale della guerra santa e quindi, nel caso particolare dell'India, il rispetto al

potere britannico. Alla sua morte la setta si divise nei gruppi di Qäddjän e di Lahore. - Vedi tav. XIX.

Per l'arte islamica: V. MUSULMANA, ARTE, ARTE.

Storia. Bibliografia generale: J. Sauvaget, Introduction à l'histoire de l'Orient musulman. Éléments de bibliographie, Parigi 1946 (utilissimo).

Opere generali: C. Brockelmann, Geschichte der islamischen Älter und Staaten, Monaco e Berlino 1939 (trad. aggiornate: inglese, Nuova York 1947 e 1949; francese, Parigi 1949); P. K. Hitti, History of the Arabs, 4ª ed., Londra 1949 (fino al periodo dell'egemonia estensana escluso). Ottimi quadri genealogici e cronologici in E. de Zambour, Manuel de généalogie et de chronologie pour l'histoire de l'I., Hannover 1927. Sono rimaste incomplete le grandi opere armatistiche iniziate da L. Caetani: Annali dell'I., 10 voll., Milano 1904-26 (traduzione o riassunto delle fonti ed analisi critica, fino all'anno 40 dell'egizia); Chronographia islamica, Parigi 1912-22 (raccolta delle fonti per ogni avvenimento, fino all'anno 132 eg.), continuata nella Cronografia generale del bacino mediterraneo e dell'Oriente musulmano, fasc. 1, Roma 1923 (fino al 144 eg.).

Sugli Umajadi: J. Wellhausen, Das arabische Reich und sein Sturz, Berlino 1902. Inoltre una serie di studi di H. Lammens e F. Gabrieli (v. le indicazioni di J. Sauvaget, op. cit., pp. 119-20).

Sugli 'Abbāsidi: G. van Vloten, De Ophoenst der Abbasiden in Charan, Leida 1890; A. Mee, Die Renaissance des I., Heidelberg 1922 (sulla civiltà 'abbaside della decadenza).

Per bibli. specifica dall'epoca degli Stati autonomi in poi V. le voci relative ai singoli popoli e regioni; inoltre J. Sauvaget, op. cit., p. 129 segg. Sugli avvenimenti più recenti: M. V. Seton-Williams, Distant and the Arab states, A survey of anglo-arab relations, 1930-48, Londra 1948; cf. anche la rivista Oriente moderno, 1 (1921) segg.

Religione. Opere generali: I. Goldziher, Vorlesungen über den I., 2ª ed., Heidelberg 1925 (trad. francese di J. Arin, Le dogme et la foi de l'I., Parigi 1920); H. Lammens, L'I., croyances et institutions, 3ª ed., Beirut 1944 (trad. II. di F. Gabrieli, Bari 1940); G. E. von Grunebaum, Medieval I., Chicago 1946; M. Guidi, Storia della religione dell'I., in P. Tacchi Venturi, Storia delle religioni, II, 3ª ed., Torino 1949, pp. 303-337. I. moderno: R. Hartmann, Die Kriis des Islams, Lipsia 1928; H. A. R. Gibb, Witcher I., 1, Londra 1932; id., Modern trends in I., Chicago 1947. Antologie di testi: J. Schacht, Der I. mit Anschluss des Qa'dan, Tubinga 1931; A. J. Wensinck, The muslim creed: its genesis and historical development, Cambridge 1932.

Teologia legale: Th. W. Juynboll, Handleiding tot de kennis van de mohammedaansche wet volgens de leer der sjeffitische school, 3ª ed., Leida 1925 (trad. II. di G. Baviera, Milano 1916); D. Santillana, Istituzioni di diritto musulmano malichita con riguardo anche al sistema sciofista, 2 voll., Roma 1926-43 (fondamentale); J. Schacht, G. Bergsträsser's Grundzüge des islamischen Rechts, Berlino e Lipsia 1935.

Teologia dogmatica: A. S. Tritton, Muslim theology, Londra 1947; L. Gardet e M.-M. Anawati, Introduction à la théologie musulmane. Essai de théologie comparée, Parigi 1948 (studio comparativo con la teologia cristiana).

Teologia spirituale: R. A. Nicholson, The mystics of I., Londra 1914 (trad. II. di V. VEZZOLANO, Torino 1925); id., Studies in islamic mysticism, Cambridge 1921; L. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Parigi 1922; id., Recueil de textes inédits concernant l'histoire de la mystique en pays d'I., ivi 1929; A. J. Wensinck, Oostersche mystica, Amsterdam 1930; M. Smith, Studies in early mysticism in the Near and Middle East, Londra 1931.

I. eterodosso. La migliore introduzione, con bibli., nelle voci del citato Handwörterbuch des I. Inoltre A. S. Tritton, op. cit. Si'iti in generale: D. M. Donaldson, The shi'ite religion, Londra 1933. Zaiditi: R. Strothmann, Der Kultur der Zaiditen, Strasburgo 1912; id., Das Staatsrecht der Zaiditen, ivi 1912. Duodecimani: R. Strothmann, Die Zwölfer-Schw., Lipsia 1926. Häfigiti: J. Wellhausen, Die religiös-politischen Oppositionsparteien im alten I., Berlino 1901; F. Gabrieli, Sulle origini del movimento dârifები, in Rend. R. Accademia d'Italia, Scienze morali e storiche, 7ª serie, 3 (1941), pp. 110-17; M. Guidi, Sui Häfigiti, in Riv. degli studi orientali, 21 (1944), pp. 1-14. Per le altre sette, V. le voci relative. Sabatino Moscati