ISLĀM

ISLĀM. - Maometto (v.) in Arabia nel sec. VII d. C. Il nome: i significi in arabo «dedizione» a Dio. Da esso deriva islamismo, mentre dal participio muslim «colui che professa l'ì», deriva, attraverso il plurale persiano muslimān e il turco müslimān, musulmano.

La diffusione della religione di Maometto fu conseguente all'espansione militare dello Stato da lui fondato. Perciò l'ì è un fenomeno non solo religioso, ma anche politico e giuridico. Esso regola sotto la legge divina ogni aspetto della vita del credente, a differenza del cristianesimo, che fa distinzione tra potere spirituale e potere temporale. D'altronde le vicende politiche, che condussero l'ì, a grande espansione oltre i confini dell'Arabia, gli diedero un carattere supernazionale che lo differenzia storicamente dal giudaismo.

Come religione, l'ì appare un adattamento al popolo arabo del monoteismo ebraico e cristiano. Adattamento con parziali alterazioni, sia per le vie attraverso cui l'eredità monoteistica giunse a Maometto, sia per il contatto con i culti arabi preislamici

(v. ARABIA). Nel suo sviluppo poi intervennero, sia pure in misura limitata, elementi religiosi e culturali non arabi, assimilati con la conquista.

Nella sua storia, la religione dell'is. presenta una fase elaborativa che dura ca. tre secoli, dando luogo successivamente ad una progressiva cristallizzazione della teoria. L'elaborazione si svolge parallela in tre sensi: teologia legale (fiqh), teologia dogmatica (kāra), teologia spirituale (taṣawwuf). L'ampio, antico sviluppo della legge religiosa conferisce all'is. un certo carattere formalistico. Le esigenze della vita interiore trovano posizioni piuttosto periferiche.

SOMMARIO

I. L'espansione storica

II Teologia legale. -

III. Teologia dogmatica

IV. Teologia spirituale

V. L'iteredosso.

I. L'ESPANSIONE STORICA.

SOMMARIO

I. Limiti e caratteri della storia musulmana

II. I califfi - ortodossi - (632-61)

III. Gli Ujamaidi (661-750)

IV. Gli 'Abbāsidi (750-1258)

V. Gli Stati autonomi fino alla egemonia ottomana

VI. Il periodo dell'egemonia ottomana

VII. L'espansione coloniale europea ed i movimenti nazionali.

I. LIMITI E CARATTERI DELLA STORIA MUSULMANA

La storia militare e politica dell'is. include a priori le vicende di tutte le genti e di tutti gli Stati musulmani. Ne sono dunque parte così i popoli che furono i portatori della religione di Maometto (Arabi), come quelli che l'adottarono o a cui fu imposta (Persiani, Turchi, Indiani, Berberi, ecc.), dal momento e fino al momento in cui tale adozione durò. Geograficamente, il raggio storico d'azione dell'is. si estende dalla Francia e dalla Spagna, attraverso l'Africa e l'Asia, fino alla Cina ed all'arcipelago malsese; tocca a nord la Russia meridionale e la Balcania, a sud l'Africa orientale.

D'altronde, l'effettiva unità del mondo musulmano si concreta soltanto nella prima fase del califfato, fina ca. il sec. IX. Succede poi un periodo di frazionamento che, seppur fondamentalmente alterato dall'affermarsi di grandi Stati di origine turca o mongola, non si risolve più a generale unificazione. Sarà dunque legittimo, in base a criteri etici e politici, rinviare per i dettagli della storia musulmana alla trattazione dei singoli popoli e delle singole regioni. Qui sarà opportuno soffermarsi in specie sulle vicende del califfato unitario, che comprendono approssimativamente il periodo corrispondente a quello in cui si formò e si definì strutturalmente l'is. come fenomeno religioso. Si avrà così la sintesi delle grandi linee del lungo travaglio storico attraverso il quale i popoli di fede musulmana sono giunti all'odierna situazione politica e geografica nel mondo.

II. I CALIFFI - ORTODOSSI - (632-61)

La morte di Maometto lasciava l'Arabia quasi completamente unificata sotto il nuovo Stato. Unione però notevolmente precaria, poiché, al di fuori della zona facente perno sulle città di Mecca e di Medina, si fondava su accordi tra il profeta e le tribù arabe; queste ultime, in gran parte, considerarono sciolti tali accordi dopo la morte di Maometto. D'altronde, l'assenza di disposizioni testamentarie lasciava aperta una questione dinastica che, da prima sopita, doveva poi riaffiorare ed essere elemento determinante di crisi lungo tutto il corso della storia islamica.

Eletto successore del profeta, il genero Abū Bakr (632-34) sedò in guerra sanguinosa le rivolte delle tribù e, data così l'indispensabile saldezza allo Stato, effettuò le prime puntate verso il nord, che dovevano sotto il successore 'Umar (634-44) trasformarsi in conquista stabile. Il decennio di lui fu il periodo delle grandi conquiste: superati i confini dei decadenti imperi bizantino e persiano, gli Arabi occuparono con invasione travolgente Palestina, Siria, Mesopotamia ed Egitto, spingendosi fino a Tripoli. La nuova religione, considerata tradizionalmente come l'elemento propulsore della conquista, fu piuttosto il fattore di unità che permise l'attuarsi di più complessi moventi economici, tradizionali all'arida terra d'Arabia di fronte alle più fertili regioni confinanti.

Fu merito di 'Umar la prima organizzazione amministrativa della conquista: i musulmani si stanziarono nelle regioni assoggettate in nuclei militari retti da governatori, ricevendo come combattenti uno stipendio fisso ed una quota del bottino, che per un quinto andava allo Stato. Gli infedeli furono sottoposti a tributo, riscosso per lo più attraverso la loro stessa amministrazione e compensato con la protezione dei conquistatori. Questo sistema ottenne un duplice positivo effetto: preservò inizialmente gli Arabi dall'assimilazione, mantenendone inalterate le energie militari, e contentò i nuovi sudditi, facendo tollerare di buon grado la dominazione.

Il califfato di 'Ummān (644-56) segna il progresso della conquista, che si estende alla Persia ed avanza nell'Africa settentrionale, mentre si attrezzava per mare alla lotta contro Bisanzio; ma il nepotismo del califfo verso i membri della sua famiglia (gli Umajjadi,

appartenenti all'aristocrazia meccanica della tribù di Qurajš) suscita lo scontento dei vecchi compagni del profeta. Quando 'Utmān viene ucciso a Medina, essi eleggono a successore il cugino e genero di Mao-metto 'Alī (656-67).

Intorno alla figura di 'Alī si impennano avvenimenti decisivi per la storia politica e religiosa dell'î. Seduta una rivolta guidata da 'Ā'isāh, la moglie del profeta, egli si trova di fronte l'umajjade Mu'āwijah, governatore della Siria. Vengono a battaglia a Siffīn, sull'Eufrate (657), con esito incerto. Mu'āwijah propone ed ottiene un arbitrato. A questo punto, una parte dell'esercito di 'Alī si stacca da lui rifiutando di aderire a tale decisione e forma il gruppo dissidente dei ḥārīqīti, che, pur battuti sanguinosamente da 'Alī a Nahrawān (658), sopravvengono e si sviluppano. L'arbitrato si risolve in un nulla di fatto. Intanto Mu'āwijah si assicura il controllo, oltre che della Siria, dell'Egitto e dell'Arabia. Nel frattempo 'Alī cade sotto il pugnale di un ḥārīqīta. Sale così al potere, con Mu'āwijah, la dinastia umajjade, nel mentre si delineano nell'î. le principali correnti politico-religiosi e ortodossi, s'itī, ḥārīqīti.

'Abd Manāf

'Abd Sams
Umajjah
'Abd al-Muṭṭalib
'Abdallāh
Maometto
Abū Tālib
Abū Ḥasan
Muḥammad b. al-Ḥanafījīyah
Abū Ḥāsīm

III. Gli UMAJJADI (661-750). Il califfato umajjade segna il determinarsi nella storia islamica di alcuni fatti di essenziale importanza. In primo luogo, il potere si trasferisce ad una famiglia non legata da stretta consanguineità né da comunanza di lotta con il profeta. Inoltre, al principio elettivo nel califfato si sostituisce il principio dinastico: due rami della stessa famiglia, prima il suffānide e poi (dopo il quarto califfo Marwān) il marwānide, detengono ininterrottamente il potere. La capitale, e con essa il centro di gravità dell'Impero, si sposta a Damasco, nella Siria, base delle truppe fedeli alla nuova dinastia.

Questi fatti stessi aprono gravi problemi, che seguono e determinano il corso degli eventi: si ricostituisce e si rafforza il legittimismo della famiglia del profeta, cui s'accoppia il rigorismo religioso nel giudicare gli Umajjadi usurpatori temporali; si ripete periodicamente la crisi di successione, nel gioco di ambizioni all'interno della famiglia.

Altri problemi, non meno gravi, il califfato umajjade eredita dalla precedente situazione storica. Le tribù beduine, elemento determinante della conquista, avevano trovato sì nell'î. la forza di propulsione, ma non si erano perciò durevolmente amalgamate; la loro rivalità, specialmente acuta tra il gruppo settentrionale e quello meridionale, riaffiorava a tratti malgrado la politica conciliatrice dei califfi, minando all'interno la solidità militare dell'Impero. D'altronde, il problema dei rapporti tra Arabi conquistatori e popoli assoggettati tornava a porsi dopo l'instaurazione del sistema di 'Umar: le conversioni sempre più frequenti toglievano ai musulmani fonti di tributo, per lo stermarsi delle residue comunità, nel mentre si avviava il processo di islamizzazione dei sudditi non arabi, che doveva confluire nella composita civiltà 'abbāside.

Malgrado tutto ciò, il califfato umajjade riuscì a rafforzare l'organizzazione interna dello Stato e ad estendere le conquiste; risolse in alcune grandi figure di sovrani gli elementi di attrito a sostanziale unità; portò gli Arabi alla massima espansione politica, nel mentre si sviluppavano in fecondo travaglio gli elementi del sistema religioso. Va dunque accolto con estrema cautela il giudizio negativo della successiva tradizione musulmana, che rimproverò soprattutto agli Umajjadi di aver trasformato lo Stato teocratico in un Impero di carattere e fini essenzialmente politici. Tale fu in effetti il califfato umajjade; e fu 'Impero arabo', come lo definì il Wellhausen (das arabische Reich): ma la critica non ha motivo di ravvisare in ciò, nel più ampio quadro della storia musulmana, elementi negativi di giudizio.

La prima grande personalità della dinastia umajjade è Mu'āwijah (661-80). L'accordo con Ḥasan b. 'Alī e l'abile politica dei suoi governatori nel 'Iraq lo misero al riparo dagli 'alīdi. Poté così continuare l'espansione militare, estendendo l'Impero in direzione dell'India e dell'Atlantico. Assediò due volte Costantinopoli, sia pure senza successo. Svolse abile politica di conciliazione tribale, nel mentre riusciva ad imporre, con il riconoscimento del figlio Jazīd a successore, il principio dinastico.

Sotto Jazīd la rivolta 'alīde scoppiò: il figlio di 'Alī, Ḥusayn, cadde nel 68o a Karbalā', gettando nuovi germi di rivolta. Più lunga, e militarmente ben più pericolosa, fu la rivolta di 'Abdallāh b. az-Zubajr alla Mecca. Soltanto il quinto califfo, 'Abdalmalik (685-705), riuscì a domarla (692). Seduta al contempo l'insurrezione s'itī di al-Muḥṭār, l'Impero tornò alla pace e si riaprì la via della conquista, con una nuova spinta nell'Africa settentrionale; essa

si estese sotto il figlio al-Walid (705-15) con lo sbarco in Spagna (711) e l'occupazione di quasi tutta la penisola, mentre dal lato opposto gli eserciti musulmani invadevano il Sind e la Transoxiana.

L'Impero umajjade raggiungeva così la sua massima estensione. Dei califfi successivi, 'Umar II (717-20) si segnalò per la sua pietà religiosa e per la riforma economica, basata sull'estensione dell'imposta territoriale ai musulmani per ovviare alla crisi delineatasi. Sotto Hišām (724-43) i musulmani penetrarono profondamente nella Gallia, dove furono fermati da Carlo Martello (battaglia di Poitiers, 732); ma nel contempo una rivolta di Berberi mise in pericolo il controllo sul Nord-Africa.

Gli anni seguenti furono l'inizio della crisi. Brevi ed effimeri califfati si succedettero tra l'impresa di Berberi e di Poitiers. Sotto l'ultimo umajjade, Marwān II (744-50), riuscì per qualche tempo a riprendere il controllo della situazione. Intanto, però, giungeva a maturazione nell'oriente la lunga propaganda del legittimismo 'alide', in cui si era inserita anche la linea dei discendenti di al-Abbās, assegnando di aver ricevuto l'investitura da Abū Hāšim figlio di Muḥammad b. al-Ḥanafijjāh, figlio di 'Alī. Confluivano nel movimento le energie nazionali iraniche, avverse ai dominatori arabi: e davano loro vigore le discorde interne di questi. La rivolta travolse gli Umajjadi. Gli 'Abbāsidi riuscirono a precedere gli 'alidi ed assunsero il califfato.

IV. GLI 'ABBĀSIDI (750-1258)

L'inizio della dinastia 'abbāside segna il ritorno del potere nella famiglia del profeta; non però a quel ramo, gli 'alidi, che più ne aveva diritto per parentela e maggiormente si era adoperato nell'insurrezione. Il suo schierarsi nuovamente all'opposizione lasciava aperta, e per così dire invariava nelle grandi linee, la questione del legittimismo dinastico: gli 'alidi e i hārijīti rinnovarono in epoca 'abbāside le pericolose divulghe del agitazioni del precedente califfato.

L'altro grave problema del periodo umajjade, quello dei dissensi tribali, uscì fortemente attenuato dalla rivoluzione. Gli 'Abbāsidi erano giunti al potere con milizie in prevalenza persiane: non avevano dunque vincoli di dipendenza verso i capi delle tribù; ed era all'opposto nella necessità della loro politica un livellamento supernazionale, in cui tutti i sudditi, stranieri ed arabi, si trovassero sullo stesso piano di fronte all'autorità del califfo. La fondazione della nuova capitale a Bagdad (Mesopotamia), sotto al-Mansūr, segna un processo di avvicinamento all'iranismo, il quale confluirà più ampiamente nella civiltà islamica.

Al tempo stesso, la scomparsa del controllo esercitato sul califfo dai capi delle tribù determina un assolutismo personale sempre maggiore. Alle milizie tribali si sostituiscono truppe regolari merce nari, in cui elementi persiani e soprattutto turchi si affermano sempre più. Saranno questi pretoriani, in situazione analoga a quella dell'Impero romano, ad esautorare progressivamente il sovrano.

Il nuovo assolutismo si riflette nel fasto della corte, tipicamente orientale. Il sovrano umajjade, assai più democratico e legato alla tradizione beduina, si trasforma in un despota sempre più inaccessibile e remoto. Compare, per la direzione concreta degli affari di Stato, la figura del vizir. Alcuni grandi personaggi, come quelli della famiglia barmakide, diedero a questa carica particolare prestigio. L'organizzazione dello Stato si amplia e si perfeziona.

L'antico rudimentale sistema di tassazione si evolve secondo criteri di imposta reale, non personale, distinguendo bene tra singole proprietà mobili ed immobili. Le reti stradali ed il servizio postale aumentano e favoriscono gli scamb

i. Si assiste così, agli inizi dell'epoca 'abbāside, al massimo fiorire dell'ir

entro il grande Impero, la prosperità economica si accoppia al cosmopolitismo culturale. Elementi greci ed iranici penetrano nella civiltà islamica, di cui la lingua araba rimane il denominatore comune.

A quest'epoca d'oro dell'ir. corrisponde una relativa stasi sui confini. La forza di propulsione, salvo poche eccezioni, può dirsi esaurita, e le pericolose scorrerie non mutano gran che la situazione. D'altronde le forze disgregatrici, che già si delineano, non assumono ancora grandi proporzioni. È l'età della più alta cultura e dei più grandi sovrani.

Grande, tra gli altri, fu l'opera del secondo califfo al-Mansūr (754-75). Si deve a lui la rigida ed oculata amministrazione che consentirà il lusso grandioso dei suoi successori. Uomo duro e sagace, vero simbolo del principe machiavellico, si liberò di tutti coloro, nemici ed amici, che potevano dar ombra al suo potere. Così Abū Muslim, l'organizzatore dell'insurrezione 'abbāside, fu assassinato per suo ordine. Questo fatto suscitò una serie di rivolte s'inte estreme, represse sotto di lui e sotto il successore al-Mahdī; al-Mansūr controllò e ripresse anche pericolose insurrezioni s'inte a Medina e Bagdad (762-63). Sotto di lui si hanno pure le prime avvisazioni del fenomeno di frazionamento dell'Impero musulmano. L'umajjade 'Abd ar-Rahmān, scampato alla strage della sua famiglia, si rifugiò in Spagna, sottraendo da allora quella regione al controllo 'abbāside. al-Mahdī (775-85), più prodigo e liberale, continuò l'opera del padre, provvedendo anche alla repressione della zandaqah, movimento ereticale di ispirazione iranica. Ma l'apogeo del califfato 'abbāside fu raggiunto sotto Hārūn ar-Rašid (786-809) il sovrano immortalato nelle Mille e una notte.

Una lotta di successione, tardo dal califfato 'abbāside non meno che di quello umajjade, scoppiò tra i due figli di Hārūn ar-Rašid, al-Amīn e al-Ma'mūn. Quest'ultimo (813-33), vincitore, instaurò un nuovo periodo di grande fioritura per le lettere e le arti. Tentò anche una conciliazione con gli 'alidi, ma dov'è rinunziarvi. È del suo tempo il massimo prestigio della scuola teologica mut'azilita (v. più oltre), la cui tesi del Corano creato fu da al-Ma'mūn dichiarata dogma di Stato. Più tardi l'ortodossia riprenderà il sopravvento sotto il califfo al-Mutawakkil (847-61).

Con i successori di al-Ma'mūn si inizia il processo di decadenza del califfato 'abbāside. I pretoriani turchi acquistano sempre maggiore importanza e divengono ben presto arbitri della sorte dei califfi. I loro comandanti in capo (amir al-umarā) dominano il governo. Intanto, le varie province si staccano progressivamente dall'autorità centrale sotto districte locali; solo un omaggio formale, quando gli Stati non siano s'inte, le lega al sovrano. Nel 945 i Buwajhidi assorbono l'ultimo territorio rimanente ai califfi, quello di Bagdad. I califfi mantengono tuttavia la loro corte e la loro autorità nominale; dopo l'ondata dei Turchi selgugidi riprendono anzi un po' di territorio. Ma i Mongoli li travolgono: nel 1258 l'ultimo califfo 'abbāside viene ucciso a Bagdad. Alcuni discendenti della famiglia, si dice, si trasferirono in Egitto presso i Mamelucchi, legittimando con

il loro titolo il governo di costoro. Infine, nel 1517, anche tale ramo finì, con l'occupazione dell'Egitto da parte degli Ottomani; l'ultimo califfo fu deportato da Selim I a Costantinopoli.

Già da molti secoli, ormai, gli 'Abbasidi avevano cessato la loro azione diretta negli eventi storici. Questi vanno ripresi in esame, fin dal finire del sec. VIII, con la vicenda degli Stati autonomi, in cui l'unità islamica si fraziona e cui solo le dinastie turche porteranno periodici impulsi unitari.

V. GLI STATI AUTONOMI FINO ALL'EGEMONIA OTTOMANA

La formazione degli Stati autonomi, iniziati dopo la metà del sec. VIII, si sviluppa rapidamente fino ad eliminare, con l'occupazione buwayhide di Bagdad nel 945, ogni resto di diretta dominazione 'abbaside. Così il grande Impero dei califfi si frantuma, con il progressivo indebolirsi dell'autorità centrale, cui corrisponde dalla periferia l'insorgere delle differenze e dei particolarismi locali. Non ultima ragione del fenomeno doveva essere lo stesso supernazionalismo 'abbaside, che aveva determinato il declino dell'egemonia araba sull'Impero, immettendo nella classe dominante elementi di diverse nazionalità. Il vincolo religioso, unico rimasto accanto a quello della lingua araba, non poté ritenere le forze centrifughe che minavano lo Stato.

Il fenomeno del frazionamento non si svolse, per lo più, in forma rapida o violenta. Furono piuttosto i governatori delle singole province a tascarsi lentamente dall'autorità centrale, per costi-ture dinastie proprie, che continuavano a prestare formale omaggio al califfo di Bagdad. Fanno eccezione naturalmente le dinastie 'alidì, di cui la massima, quella dei Fāṭimidi in Egitto, assunse per sé il titolo califfale. Altra situazione si verificò in Spagna, neppure là fu riconosciuta l'autorità di Bagdad e gli Umajjadi si nominarono a loro volta califfi (929).

La crisi del califfato era anche e soprattutto crisi dell'arabbismo. Le dinastie etnicamente arabe, che si formarono in diverse regioni, non ebbero alcuna efficacia propulsiva. Grandi e periodici impulsi all'unità vennero invece dai nuovi convertiti: da un lato i Berberi, creatori di forti dinastie nell'Africa settentrionale; dall'altro soprattutto i Turchi, che, islamizzati, diedero impronta di sé alla storia di questo periodo, dal predominio dei Selġūqidi a quello degli Ottomani. Saranno questi ultimi, nel sec. XVI, a ricostruire sotto la loro egemonia l'unità di gran parte del mondo islamico.

Non potendosi dunque trattare dell'epoca in questione sotto un punto di vista d'assieme, si dovranno riunire le vicende per regioni, o gruppi di regioni, che presentino almeno a tratti una certa unità storica.

1. Spagna

Occupata nel 755 dall'umajjade 'Abd ar-Rahmān, la Spagna musulmana giunse sotto la sua dinastia a grande splendore. Il massimo sovrano fu 'Abd ar-Rahmān III, che nel 929 assunse il titolo di califfo. All'inizio del sec. XI il califfato di Spagna decadde e si frammentò in piccole dinastie, cui subentrò il dominio dei grandi regni berberi dell'Africa settentrionale, gli Almoravidi a partire dal 1090 e quindi gli Almohadi dal 1145. Su essi V. più oltre. La decadenza del dominio almohade nel sec. XIII diede luogo a dinastie locali, che caddero progressivamente sotto la riconquista cristiana. Gli ultimi a cadere furono i Nasrīdī di Granada (1492).

2. Nord-Africa

Prima del formarsi dei regni almohavide ed almohade, nella zona nord-africana dall'Atlantico all'Egitto sorsero diverse dinastie locali. Nel Marocco dominarono dal 788 al 922 gli Idrīsīdi, cui seguirono tribù berbere. L'Algeria e la Tunisia si resero autonome sotto gli Aglabidi (800-909), i quali conquistarono anche la Sicilia, che rimase ai musulmani fino all'epoca nor-mana; quindi passarono sotto i Fāṭimidi, dinastia 'alidide che doveva affermarsi in Egitto, e dal 972 al 1148 sotto i Zīridī. Durante questo ultimo periodo l'Algeria passò ai Hammādīdi (1007-152).

Si era però già da tempo affermata nel Marocco la dinastia berbera degli Almoravidi (1056-1147), che estese il suo dominio dalla Spagna a parte dell'Algeria. Ancor più ampia fu la conquista degli Almohadi (1130-1269), pure berberi, che occuparono anche la Tunisia, raggiungendo Tripoli ed unificando quindi tutta la regione dalla Spagna all'Egitto sotto il loro dominio.

Dopo gli Almohadi l'Africa del nord si frammentò nuovamente in dinastie locali: i Marīnīdi e Wāṭṭāsīdi (1195-1350) nel Marocco e poi anche in Algeria; i Zajānīdi (1235-1393) in Algeria; i Ḥafṣīdi (1228-1534) in Tunisia.

A sud di questi Stati, si svolge dal sec. X la conversione all'id. della maggior parte dei sovrani dell'Africa centrale. Il movimento si sviluppa nei secoli seguenti per due vie: dal Nord-Africa verso l'interno e dalla costa araba verso l'opposta sponda del Mar Rosso e l'Oceano Indiano, fino a toccare come estrema punta meridionale l'isola di Madagascar. A questo secondo tipo appartiene la penetrazione islamica in Etiopia, concretatasi già nel sec. XIV con la formazione di uno Stato musulmano nell'Ifāt.

3. Egitto e Siria

Per molta parte della storia musulmana queste due regioni ebbero vicende connesse. Giunse ad indipendenza con la dinastia turca dei Tūlūnīdi (868-905), tornarono per poco agli 'Abbāsīdi per poi passare agli Iḥṣīdīdi (935-69). Questi cedettero il posto alla grande dinastia sī'ita dei Fāṭimidi, già da tempo dominanti nel vicino Nord-Africa. Tale dinastia durò complessivamente dal 909 al 1171, perdendo però nel 972 il Nord-Africa, mentre con l'inizio del secolo seguente anche la Siria diveniva centro di dinastie indipendenti. Essa fu nuova-mente riunita all'Egitto da Salāh ad-dīn (Saladino), il fondatore della dinastia ajūbīde (1171-1250); le due province rimasero insieme sotto i Mamelucchi (1250-1517), fino alla conquista ottomana.

4. Arabia

Anche questa regione subì lo smembramento conseguente alla rovina del califfato. Dinastie locali si succedettero nello Jemen dal sec. IX all'occupazione degli Ajūbīdi (1173-1228), provenienti dall'Egitto. Ad essi succedettero i Rasūlīdi (1229-1454) ed i Tāhirīdi (1446-1517). Nell'ultimo periodo di questi i Mamelucchi occuparono temporaneamente la regione, per cedere successivamente il posto agli Ottomani. Più a nord, nel Bahrejn, notevole il movimento qarmaṭa (šī'iti estremi, su cui V. più oltre), che giunse a dominare nei secc. X-XI quasi tutta l'Arabia.

5. Mesopotamia, Persia, Transoxiana

La storia di queste regioni è tagliata a mezzo dall'invasione dei Turchi selġūqidi, che le occuparono completamente. Prima vi furono dinastie separate. La Mesopotamia passò dai Hammādīdi (929-1053) ai Buwājīdi di Persia, per poi frammentarsi in piccole dinastie arabe. In Persia si resero autonome per primi i Tāhirīdi (820-731) nel Hurāsān, quindi i Saffārīdi (867-903) ed i Sāmānīdi, che partendo dalla Transoxiana annessero tutta la regione (874-999). Il loro potere si suddivise in dinastie, tra le quali prevalsero ad ovest i Buwājīdi (932-1055) e ad est i Gaznavīdi (962-1183), che sotto il grande sovrano Mahmūd compirono la conquista dell'Indostan.

I Selġūqidi, turchi islamizzati, compirono nel sec. XI una gigantesca rivoluzione nella storia islamica. Sotto la guida di grandi capi (Tugrīl Beg, Alp Arslān, Malik Sāḥ), travolsero la Transoxiana, la Persia e la Mesopotamia per giungere alla Siria ed all'Asia Minore. L'unione di queste regioni sotto il loro dominio fu una delle ragioni Crociate (v.). I Selġūqidi furono soppiantati, nel sec. XII, da dinastie di loro ufficiali (atābeg): tra esse si ricordano gli Zangīdi in Mesopotamia e Siria (1127-1250). I Buwājīdi Sāḥ prevalsero in Persia e Transoxiana (ca. 1077-1231). In Asia Minore invece i Selġūqidi sopravvissero fino al 1300, cedendo poi ai Turchi ottomani.

Nel sec. XIII una nuova grande invasione si avanza dall'est: i Mongolii, sotto la guida del famoso Āngiz Khan,

occupano tutto il territorio tra la Cina e la Mesopotamia. L'Impero si divide successivamente tra i figli del conquistatore; delle regioni occidentali, la Persia e la Mesopotamia vanno agli Il Ān (1256-1353), il cui capo, stipite Hūlāgū uccide nel 1258 l'ultimo califfo di Bagdad; la Transoxiana ai Āgātāj Ān (1227-1358).

La decadenza del potere mongolo diede luogo in Mesopotamia ed in Persia al formarsi di dinastie indipendenti. Tra esse la più importante fu quella dei Ālā'irīdī (1336-1411) in Persia. In Transoxiana il mongolo Timūrā Lang (Tamerlano) iniziò la dinastia dei Timūridī (1369-1500), che si estese con rapida conquista ad ovest fino all'Asia Minore, ove batté gli Ottomani (1402), ad est fino all'India. Dopo il sec. XV lasciarono traccia di sé solo nell'Afgānistān, dove il loro discendente Bāber fondò una nuova grande dinastia mongola.

6. Afgānistān e India

L'Afgānistān fu occupato stabilmente dai Saffaridi di Persia. Ad essi succedettero i Sāmānidi e quindi i Gaznavidi, che estesero la conquista all'Indostan. Ai Gaznavidi succedettero i Gōridi (1148-1215) e quindi i sultani di Delhi (1206-1554), dai quali fu conquistato anche il Deccan (1322). Sul finire del loro dominio essi cominciarono a sfallarsi in piccole dinastie, finché i Mongolii di Bāber non invasero il territorio (sec. XVI). La conquista del Deccan fu compiuta più tardi.

La conquista musulmana in Oriente portò alla progressiva penetrazione dell'ir. nell'Insulindia, fino a raggiungere le Filippine. Di questo periodo, probabilmente, è anche il primo stabilirsi estensivamente dei musulmani in Cina (sec. XIII-XIV).

VI. IL PERIODO DELL'EGEMONIA OTTOMANA

Il predominio dei Turchi nel mondo islamico giunge al culmine con l'Impero ottomano, che riducendo ad unità l'immenso territorio tra il Marocco e la Persia assume a buon diritto l'eredità politica del califfato; anzi, spingendosi avanti decisamente nella penisola balcanica fino a raggiungere le mura di Vicenza, ne rinnova e ne supera la potenza aggressiva. L'ir. si ricostituisce così ad unità, pur eccettuando alcune province più periferiche. Ma nel suo aggregato gli elementi costitutivi sono profondamente alterati l'arabismo è in crisi ed il centro di gravità dell'Impero è definitivamente migrato verso la sede dei nuovi dominatori, l'Asia Minore. La cultura si piega alla nuova condizione.

Alla periferia dell'Impero ottomano, si assiste nel frattempo al formarsi di alcuni forti Stati nazionali, particolarmente nella Persia e nell'India. Conclusione: nel complesso il periodo dell'egemonia ottomana segna per la storia dell'ir. una fase più unitaria della precedente, sotto l'insegna di dinastie e di popoli «barbari», subentrati da tempo nel predominio agli Arabi conquistatori.

Gli Ottomani sorgono in Bitinia intorno al 1300 e si estendono progressivamente all'interno. Nel sec. XV, dopo la parentesi dell'invasione di Tamerlano (1402), il loro impero include già l'Asia Minore e la penisola balcanica. Tale conquista è dovuta soprattutto a due sovrani: Murād II e Maometto II. Il secolo successivo segna nuove grandi imprese. Selim I (m. 1519) annette la Siria, l'Egitto e l'Arabia. Solinano il Magnifico (m. 1566) invade l'Ungheria ed assedia Vicenza (1529); viene pure conquistata quasi tutta la costa nord-africana, fino al Marocco. Nel sec. XVII Murād IV occupa anche la Mesopotamia (1638). Sul finire del secolo l'Impero ottomano ha raggiunto la massima espansione. Nel 1683 il fallito assedio di Vicenza ne avvia la decadenza.

Tappe prime della crisi sono le perdite dell'Ungheria, della Transilvania e della Podolia nel 1699. Nel 1783 la Crimea c.d. i territori circostanti passano alla Russia. Nel 1829 la Grecia si rende autonoma. L'Algeria, già da tempo praticamente autonoma sotto i suoi dèi, è occupata dalla Francia (1830). Con il 1878 Romania, Serbia e Montenegro divengono autonomi; Bosnia c.d. Erzegovina vanno all'Austria; la Bulgaria passa a principato autonomo e cipato autonomo e

poco dopo, nel 1885, a regno, con l'annessione della Rumelia orientale. Intanto la Tunisia, anch'essa da tempo autonoma sotto i dèi, era andata alla Francia (1881). Nel 1882 è la volta dell'Egitto, occupato dall'Inghilterra, anche se la sovranità ottomana vi rimane teoricamente fino al 1914. L'Italia occupa la Libia nel 1912. Viene quindi la prima guerra mondiale, che segna il crollo dell'Impero ottomano: l'Egitto è protettori inglesi; la Palestina, l'Iraq e la Transgirlandia divengono Stati sotto mandato britannico, la prima con regime particolare conseguente alla questione sionista; la Siria è divisa in Stati sotto mandato francese. Dell'antico Impero rimane la Turchia, che si erige a Stato nazionale (1922).

Fuori dell'Impero ottomano, il Marocco rimase sotto dinastie di califfi locali fino alla conquista francese, iniziatasi con lenta penetrazione alla fine dell'Ottocento e compiuta nel 1912. Parte della regione fu ceduta alla Spagna.

Nell'Arabia meridionale, l'espulsione dei Turchi ottomani (1633) portò a San'ā la capitale dello Stato zajdita, già da secoli esistente. Nell'Arabia centrale s'è progressivamente affermato, dall'inizio del sec. XIX, uno Stato wahlbāita (v. RELIGIONE), divenuto poi regno d'Arabia con Ibn Sa'd (1932).

La Persia si eresse e si mantenne a Stato autonomo sotto diverse dinastie di šāh, di cui la prima e più prospera fu quella dei Šafawidi (1502-1736). Lo šī'ismo diviene religione di Stato. Non mancò una politica espansiva, che nel 1738, sotto Nādir Šāh, raggiunse Delhi.

La Transoxiana, dopo i Timuridi, fu governata dalla

dinastia degli Šajbanidi, pure mongola, e da altre ad essa imparentate, fino all'occupazione russa (1868-72).

L'Afghanistán e l'India rimasero sotto la dinastia mongola di Báber. Nel sec. XVIII si iniziò la decadenza, con il passare dell'Afghanistán e del Deccan a dinastie autonome; nel frattempo progrediva la conquista della Compagnia inglese delle Indie, finché nel 1858 l'India passava sotto la corona britannica. L'Afghanistán, attraverso lunghe lotte con gli Inglesi, rimase indipendente.

Dal punto di vista della penetrazione pacifica, l'India affermò a partire dal sec. XV, e soprattutto verso la fine del XVIII, nel Turkestan russo, lasciandovi forti nuclei sunniti.

VII. L'ESPANSIONE COLONIALE EUROPEA ED I MOVIMENTI NAZIONALI

Alla decadenza dell'egemonia turca sul mondo islamico fa riscontro, dal secolo scorso, il progressivo affermarsi del colonialismo europeo. L'azione dell'occidente, con l'intensificare i contatti e gli scambi in sede culturale, determina un generale risveglio del mondo musulmano, ed in specie di quello arabo, da ciò che può ben chiamarsi il suo medioevo. Risveglio che si concreta sul piano religioso nel fenomeno del modernismo; mentre sul piano storico riaccende l'eredità e le aspirazioni nazionali dell'arabismo sopito contro i Turchi dominatori. Ben è vero che l'intrusione degli infedeli in terra musulmana ha creato tendenze unitarie e panislamiche, di cui Turchi non mancarono di servirsi sullo scorcio del sec. XIX ed all'inizio del XX; ma hanno finito per prevalere le correnti nazionali e federative tra gli Arabi.

La prima guerra mondiale segna come si è visto, con il successo della propaganda nazionalista degli Alleati, il sorgere di Stati nazionali ad autonomia limitata. L'epoca successiva è caratterizzata dal progressivo completarsi di tale autonomia, cui dà ce-mento l'organizzazione panaraba (del 1945 è la costituzione della Lega araba). Il predominio occidentale ripiega più o meno lentamente dalle forme politiche su privilegi di carattere commerciale.

mento l'organizzazione panaraba (del 1945 è la costituzione della Lega araba). Il predominio occidentale ripiega più o meno lentamente dalle forme politiche su privilegi di carattere commerciale.

(da L'Egypte, a cura dell' Administration du Tourisme et de la Propaganda de l'Etat Egyptien. s. a. [1918]) Istâm - Moschea di Muhammed "All al Cairo.

Così l'epoca recente, epoca di crisi e di evoluzione, esprime nel più ampio quadro della storia islamica il ritorno in primo piano dell'arabismo dopo secoli di depressione e di stasi.

Nell'Africa settentrionale e centrale, le popolazioni musulmane restano oggi sotto regime coloniale. L'Egitto, riconosciuto formalmente indipendente nel 1922, va progressivamente attenuando i legami con l'Inghilterra. In Asia, permangono indipendenti la Turchia, l'Arabia s'a'udita, lo Jemen, la Persia (dopo essere stata occupata nell'ultima guerra da truppe inglesi e russe), l'Afghanistán. Il mandato britannico in 'Iraq è cessato nel 1932, sostituito da un trattato di alleanza. Nel 1946 la Transgiondania è stata dichiarata regno indipendente e la Francia ha dato indipendenza alla Siria ed al Libano. In Palestina è stato proclamato nel 1948 lo Stato d'Israele. Nell'India inglese sono stati istituiti nel 1947 gli Stati del Pakistan e dell'India, indipendenti con regime di dominions. L'Inghilterra mantiene protettori in Arabia ed in Malesia. Le Indie olandesi hanno ottenuto l'indipendenza il 27 dic. 1949.

Il numero dei musulmani nel mondo, secondo le più recenti indicazioni approssimative (cf. H. A. R. Gibb, Mohammedanism. An historical survey, Oxford 1949, p. 22), è oggi di ca. 300 milioni. Di essi ca. 90 sono in India, 55 in Malesia e Indonesia, 15 tra i paesi arabi dell'Asia anteriore, 17 in Egitto e Sudan orientale, 16 nel rimanente Nord-Africa, 15 in Persia, 12 in Afganistán, 18 in Turchia, almeno 30 tra territori asiatici dell'U.R.S.S., Turkestan cinese e Cina, 24 nell'Africa negra e orientale, 3 nei Balcani e nella Russia meridionale.

II. TEOLOGIA LEGALE.

Sommarino:

I. Concetto ed elementi della teologia legale (fqih)

II. Formazione della legge religiosa. Le scuole ortodosse. - III. Teoria delle fonti (usūl). Metodologia giuridica. -

IV. Prescrizioni del culto (ibādāt)

V. Altre prescrizioni religiose

VI. Feste.

I. Concetto ed elementi della teologia legale (fqih)

Si chiama fqih la teologia legale islamica, cioè il diritto canonico. Suo oggetto è lo studio della legge divina (šarī'ah), cioè della regolamentazione da parte di Dio delle azioni umane. In base al concetto che ogni azione dipende da Dio, il fqih include non soltanto le prescrizioni relative al culto ed alla vita propriamente religiosa, ma anche le norme di tutto il diritto: personale, famigliare, commerciale, penale, amministrativo, politico, bellico.

L'origine divina della legge limita la riflessione e l'elaborazione umana ad una funzione del tutto subordinata: non intesa cioè a stabilire ex novo e su basi razionali le norme giuridiche, bensì a dedurre il più possibile dal patrimonio rivelato e tradizionale. Né il supremo potere politico e religioso costituisce, in teoria, fonte di diritto: esso ha azione esecutiva, non normativa.

Delle varie parti della teologia legale musulmana, interessano qui quelle concernenti il culto e la vita propriamente religiosa.

II. FORMAZIONE DELLA LEGGE RELIGIOSA. LE SCUOLE ORTODOSSE. - Maometto lasciò morendo soltanto le grandi linee di una legislazione religiosa, nonché la soluzione specifica di una serie di casi, senza però alcuna sistematicità o completezza. Era compito delle generazioni imme-

diatamente successive integrare ed ordinare il diritto religioso, sotto la pressione dei problemi che periodicamente si affacciavano alla vita della comunità. All'inizio lo stesso potere politico esercitava funzione giuridica, ispirandosi essenzialmente al modello ed al ricordo del profeta, senza escludere una maggiore o minore interpretazione personale. Ma il laicizzarsi del califfato sotto gli Umajjadi, e già prima il formarsi di correnti ostili e 'Ummân e ad 'Ali, determinarono una progressiva differenziazione tra l'autorità politica e gli interpreti della legge, i quali sovente anzi si levarono contro quella albaulando della tradizione. L'attività di questi giuristi si volse innanzitutto a desumere dal Corano e dalla consuetudine del profeta, che fu sottoposta a studio ed a raccolta, le norme della vita religiosa e sociale; ma dovette esercitarsi inoltre ben presto a risolvere nuovi problemi per mezzo del ragionamento individuale (ra'j), sia nella sua forma più moderata, quale l'accostamento analogico (qijâ) a casi risolti dalla tradizione, sia giungendo al libero giudizio. Era evidente che il dominante tradizione islamico dovesse reagire contro i seguaci del ra'j; ne risultò una maggiore o minore limitazione di questo criterio, che d'altronde si inserì come lievito vitale nel determinarsi progressivo del diritto.

L'intensa elaborazione della materia giuridica sbocciò già dal sec. II dell'èigira nella formazione di diversi ritiri o scuole (magâhib), differenti tra loro nella proporzione e nel modo in cui facevano uso delle varie fonti giuridiche. Molte di queste scuole, che si costituivano intorno ai centri di più ricca tradizione e di più intensa vita culturale, scomparvero ben presto; solo quattro sopravvissero, nel II. ortodosso, e convissero in esso con mutuo riconoscimento di diritti. Una fu fondata a Medina da Malik b. Anas (m. 795; V. Mâlikita, RITO), con tendenza fortemente tradizionalista, che pur non ripudiava i criteri del consenso della comunità (igma'), del ragionamento analogico, ed anche del cosiddetto istilâh, cioè il principio dell'utilità generale. Ca. allo stesso tempo Abû Hanîfah (m. 767; v.) fondava a Kûfah un'altra scuola, caratteristica per il più largo uso dell'analogia ed in genere del ragionamento, non solo fino al criterio dell'utilità generale, ma anche fino a quello di una più soggettiva preferenza (istilâh). Più rispettoso della tradizione, e con tendenza sistematica e conciliativa, Sâfi'i (m. 820; V. Sâfi'i'ita, RITO) ripudiò l'istilâh; egli fu il primo a formulare sistematicamente una dottrina delle radici del figh: Corano, sunnah (tradizione del profeta), consensus analogia. La sua dottrina, con qualche leggera modificazione, divenne la teoria ufficiale dell'ortodossia sui fondamenti del diritto. Una quarta scuola fu fondata a Bagdad di Ibn Hanbal (m. 855; V. HANBALITA, RITO, RITO); essa portò al massimo la tendenza conservatrice, ripudiando l'uso del ra'j e limitando fortemente il qijâ.

Il grande sforzo elaborativo del diritto durò, approssimativamente, i secoli dell'èigira. Al progressivo cristallizzarsi delle forme si accompagnò in seguito la teoria che, da quell'epoca, l'elaborazione diretta (igilâh) poteva dirsi conclusa. Restava ai giuristi successivi soltanto una elaborazione limitata, cioè l'applicazione dei principi dei maestri a questioni non risolte; oltre ad essa non vi era che l'imitazione (taqlid).

L'applicazione di questo principio, congiunta alla natura stessa della disciplina giuridica, ha portato nei secoli successivi ad un casistico inaridirsi del figh. Nelle scuole l'esame diretto delle fonti è stato sempre più abbandonato e sostituito con la lettura di manuali recenti; i giudici si limitano ad applicare la dottrina o l'opinione prevalente nella loro scuola, ricorrendo in casi nuovi ai mufit, datori di responsi. D'altronde, l'autorità pratica della legge tradizionale è stata più volte violata dal potere politico: il quale per altra via ha sovvenuto anche all'ancorismo di molta legislazione religiosa mediante l'introduzione di ordinanze e tribunali di Stato. Questo fenomeno si è intensificato in epoca moderna, in rapporto all'influenza europea e al determinarsi progressivo di problemi ed esigenze nuove.

III. Teoria delle fonti (uşûl). Metodologia giuridica. - La cessazione dopo qualche secolo dell'impiego diretto delle fonti nell'elaborazione della materia giuridica ridusse naturalmente l'interesse al loro studio. Tuttavia, dopo la prima formulazione di Sâfi'i, molte opere furono dedicate alla definizione degli uşûl, nonché alle regole per il loro impiego.

Le fonti del diritto secondo l'ortodossia sono:

1. Corano (v.). - È ritenuto opera di Dio e sua parola esistente ab aeterno, comunicata agli Arabi attraverso Maometto. La redazione attuale, che risale all'epoca del terzo califfo 'Ummân, è ordinata per lunghezza di capitoli. Presenta perciò aspetto caotico, nel quale tuttavia la critica può ristabilire un'approssimativa successione cronologica. Conta 114 capitoli, comprendenti oltre 6000 vv., di cui solo 5000 c. contengono prescrizioni giuridiche. Essi appartengono in massima parte al periodo mediesce del profeta.

7. La tradizione (sunnah)

La determinazione di ispirare tutta la vita della comunità musulmana alla legge ed all'esempio del suo fondatore non poteva trovare nel Corano materia sufficiente, perché Maometto non si era preoccupato in alcun modo di lasciare un codice organico e completo. Era perciò necessario ricercare le norme della legge, oltre che nel testo sacro, nella maniera di agire (sunnah) del profeta, quale risultava dai suoi fatti, detti ed approvazioni tacite. Il Corano stesso ordina ai fedeli di seguire l'esempio di Maometto. La sunnah è dunque una rivelazione non espressa, accanto all'espressa rivelazione coranica. Il suo valore non è inferiore a quello del libro sacro, anzi essa lo completa ed in alcuni casi può abrogare le disposizioni.

La sunnah è costituita di tradizioni orali (hadît), le quali constano di due parti: la serie dei trasmettitori della notizia (isnâd, lett. «appoggio») - risalente fino al primo testimonio e costituente secondo i musulmani criteri essenziale per la valutazione del hadît - ed il suo testo (matn). L'insieme delle tradizioni, trasmesso oralmente durante le prime generazioni, si venne poi progressivamente codificando in alcune grandi raccolte, tra cui predominano nel sec. III dell'èigira quelle di al-Buhâri (m. 870) e di Muslim (m. 875), dette «i due sahîh», cioè «i due genuini». L'ordine di redazione è in esse per materia (musannaf), mentre in altre raccolte si segue l'ordine dei trasmettitori (musnad).

Sull'autenticità delle tradizioni, i musulmani stessi esercitarono una critica, di cui si parlerà a proposito delle regole per l'interpretazione delle fonti. Giova qui anticipare che tale critica è essenzialmente esterna, fondata cioè in prevalenza sulla valutazione dell'isnâd; la critica europea invece ha guardato al contenuto dei hadît, rilevando come in molta parte essi siano piace fraudes, cioè coniazioni a posteriori in difesa dell'una o dell'altra ideologia, politica o religiosa. La formazione nel tempo della tradizione musulmana ed il suo contenuto cristallizzatosi nelle grandi raccolte vanno dunque riguardati con grande cautela per una ricostruzione oggettiva della vita religiosa islamica, al momento stesso in cui costituiscono fenomeno di notevole interesse per la comprensione psicologica di essa.

8. Il consenso (igma')

L'assistenza divina alla comunità musulmana non può consentire che essa cada unanimemente nell'errore. Questo principio, unito alle raccomandazioni coraniche di non staccarsi dalla via dei fedeli, costituisce il fondamento della terza fonte della teologia legale, il consenso generale della comunità su una determinata questione

S'intende per comunità consenziente, quanto ai precetti elementari e fondamentali, tutto l'insieme dei credenti. Nelle questioni più difficili e complesse invece la comunità è rappresentata in concreto dai suoi membri particolarmente competenti. Essi sono, in primo luogo e nella fase più antica, i compagni del profeta; quindi i loro seguaci ed i seguaci dei seguaci. Successivamente, secondo i malikiti, il consenso spetta ai dotti di Medina; secondo le altre scuole, ai dotti in genere.

Parallelo al consensu ecclesiae, l'ignà costituisce nell'organizzazione e tradizionalità fonte di controllo e limitata evoluzione. Strutturalmente dinamico, di fronte alla staticità del Corano e della sunnah, è il mezzo attraverso cui sono state introdotte novità quali il culto del profeta, la credenza nei suoi miracoli, la venerazione dei santi, e di recente innovazioni della vita pratica, quali, p. es., il tabacco e la stampa.

9. L'analogia (qijās)

Diversa dalle tre fonti precedenti è la natura della quarta, consistente nell'applicazione del ragionamento analogico per risolvere casi giuridici non previsti. Si tratta dunque di una fonte costituita non dalla parola o dall'ispirazione divina, bensì da un mezzo umano: ciò spiega l'ostilità che incontro il suo uso e le limitazioni maggiori o minori di cui fu fatto oggetto.

Il qijās può consistere nell'assimilare per affinità un caso non risolto ad uno risolto; ovvero anche nel risolvere un caso nuovo in base al principio su cui è fondata una legge vigente. Questo secondo tipo di qijās è naturalmente il più osteggiato.

Con il qijās si chiude la serie delle fonti del fqḥ. I trattati musulmani esaminano quindi le regole metodologiche del loro impiego. Esse concernono in primo luogo la critica di tali fonti, non applicabile naturalmente al Corano, bensì alla sunnah. I musulmani applicano la loro critica soprattutto all'isnād, studiando l'attendibilità dei trasmettitori, la possibilità dei contatti tra loro, le vie indipendenti per cui un ḥadīt si è trasmesso. Ne deriva una classificazione delle tradizioni in «sane», «belle» (cioè accettabili), «medie», «deboli», «false». Secondo aspetto delle metodologia giuridica è l'ermeneutica delle fonti. Essa tende innanzitutto a stabilire il senso esatto della legge e, per così dire, la sua forza giuridica: in base ad essa le azioni si classificano in obbligatorie, raccomandate, permesse, disapprovate, proibite. L'obbligo può essere individuale o collettivo: quest'ultimo può essere assolto solo da una parte della comunità; tale è, p. es., la guerra santa contro gli infedeli. Inoltre l'ermeneutica deve risolvere le contraddizioni che possono esistere in una stessa fonte o tra fonti diverse.

IV. PRESCRIZIONI DEL CULTO ('ibādāt)

Poste le fonti del diritto religioso, la sua prassi si accentra intorno a cinque prescrizioni fondamentali (arkān) del culto: la professione di fede, la preghiera, l'elemosina legale, il digiuno ed il pellegrinaggio.

10. La professione di fede (šahādah)

Consiste nel pronunciare la formula «Non vi è dio se non Dio e Maometto è il suo inviato». L'importanza di questa formula è indicata, tra l'altro, dal fatto che essa costituisce il mezzo di conversione dei non musulmani all'ì. Le pratiche di aggregazione consistono appunto nel recitare la šahādah, nell'assumere un nome musulmano e nel circoncidersi; gli ebrei debbono inoltre riconoscere Cristo come profeta, i cristiani rinnegarlo come Dio.

11. La preghiera (salāh)

La preghiera rituale, stabilita già nel Corano, fu definita nei particolari dalla sunnah dei primi tempi. Ad essa sono obbligati tutti i musulmani puberi e sani di mente. I vecchi, i malati, i viaggiatori e gli uomini in pericolo ne sono esonerati per quanto dura la loro condizione di impossibilità.

Condizione preliminare alla preghiera è lo stato di purità del luogo e delle persone. Esso si ottiene mediante lavaggio. Per le persone è prescritto di bagnare il viso, la mani, gli avambracci, i piedi, e la testa. I casi di impurità maggiore richiedono il lavaggio di tutto il corpo. In caso di mancanza di acqua, si può sostituire la sabbia. Altra condizione per la preghiera è una decorosa copertura del corpo.

Le preghiere rituali sono giornalmente cinque: all'aurora, al mezzogiorno, al pomeriggio, al tramonto, alla notte. Possono essere compiute in privato o in pubblico nelle moschee: quest'ultima forma è naturalmente raccomandata. L'annunzio della preghiera viene dato sui minareti (torri delle moschee) dal muezzin (nu'addīn). Ogni preghiera consta di due, tre o quattro rak'ah, termine che indica un complesso di movimenti (tra cui la posizione eretta, l'inclinazione del busto, la posizione seduta, la prostrazione con la fronte a terra), accompagnati dalla recitazione di formole e di brani coranici. Questi atti vengono compiuti dai fedeli allineati nella direzione della Mecca (qiblah), indicata nelle moschee da una nicchia detta mithrāb, sotto la direzione di un imām («guida»), che sta innanzi agli altri e dà l'esempio dei gesti.

Il venerdì a mezzogiorno si ha una preghiera particolarmente solenne nella moschea più grande di ogni città o quartiere. Tale preghiera è preceduta da una predica (ḥutbah), sermone morale accompagnato da una benedizione sull'autorità politica; questa ha assunto nel tempo particolare importanza come riconoscimento del sovrano regnante. Accanto alle preghiere rituali, ne esistono di private e straordinarie; ma la legge insiste, qui come negli altri punti, sull'aspetto esterno e formale: tipica in questo senso la regolamentazione dell'intenzione preliminare (nijjāh), interessante esempio della psicologia del diritto religioso islamico.

12. L'elemosina legale (zakāh)

Raccomandata frequentemente nel Corano accanto alla preghiera, l'elemosina diviene, già dal tempo di Maometto, una prescrizione legale, cioè praticamente una tassa de-

per il tempo dell'impedimento, dopo di che il digiuno deve essere reintegrato. I vecchi ed i malati cronici sono tenuti ad una elargizione sostitutiva. Le rotture del digiuno per colpe sono espiate con elargizioni varianti di quantità a seconda della gravità del peccato commesso. Il digiuno consiste nell'astensione completa da cibi, bevande, tabacco, profumi ed atti sessuali dall'alba al tramonto, durante tutto il ramadān. La notte invece ogni proibizione è rimossa. Accanto a questo digiuno fondamentale, la legge ne contempla qualche altro straordinario o supererogatorio, in occasione di determinati avvenimenti o solennità.

5. Il pellegrinaggio (haṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭ), - Come il digiuno è un caratteristico esempio del divenire dell'ì, di fronte all'ebraismo, così il pellegrinaggio lo è dei rapporti con l'antica tradizione pagana: i suoi riti sono in gran parte desunti dal paganesimo preislamico, ma volti a significazione monoteistica. Maometto deve a quest'abile politica di sintesi buona parte del suo successo. La ka'bah, edificio cubico della Mecca, oggetto di culto pagano e contenente nel lato orientale la pietra nera, fu considerata da Maometto santuario antichissimo stabilito da Dio, restaurato e purificato da Abramo e da Ismaele. Negli ultimi tre anni della vita del profeta vi furono compiuti i primi grandi pellegrinaggi; con l'ultimo anno ne furono esclusi gli infedeli e ne vennero definiti i riti principali.

Al pellegrinaggio sono tenuti tutti i musulmani sani di mente, liberi, adulti e che ne abbiano i mezzi, almeno una volta nella vita. Qualche scuola consente di farsi sostituire per il haṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭ, il pellegrinaggio s'inizia alla Mecca il 7 dā 'l-ḥiġ-ġah. I pellegrini vi giungono per le grandi carovaniere o per mare e, sul limite del territorio sacro, si pongono in stato di sacralizzazione (ḥarām), consistente nel vestirsi di due panni senza cuciture, per lo più bianchi, lasciando piedi, mani e testa scoperti. Anche la ka'bah viene rivestita di uno speciale addobbo. Lo stato di sacralizzazione obbliga a non rassarsi né tagliarsi le unghie, ad astenersi da rapporti sessuali e dalla caccia. Appena giunti alla Mecca, i pellegrini compiono sette giri intorno alla ka'bah, toccando la pietra nera, e quindi effettuano una corsa rituale tra le colline di Safā e Marwah. Dopo aver ascoltato una predica nella grande moschea della Mecca (giorno 7), partono l'8 per la pianura di 'Arafah (quattro ore di cammello); ivi restano il 9; la sera riprendono la via del ritorno e, con una processione di corsa al lume delle torce, giungono alla valle di Muzdalifah; poi nuova processione fino a Minā, dove arrivano all'alba del 10.

Queste disposizioni hanno per lo più soltanto valore teorico. In pratica la tassazione si è sempre più avviata negli Stati musulmani verso i sistemi moderni, attraverso l'estensione dell'obbligo fiscale anche ai sudditi non musulmani e la generalizzazione degli oggetti tassabili. Anche per quanto riguarda i beneficiari, è lo Stato ad assorbire le imposte, destinandole secondo criteri più liberi.

Accanto all'elemosina legale, esiste quella volontaria (šadaqah), cui ogni buon musulmano è esortato, e che confluisce generalmente verso fondazioni pie e scopi di beneficenza.

13. Il digiuno (šavum)

Caratteristico esempio del divenire della precettistica musulmana è il digiuno, fissato in un primo tempo da Maometto, a Medina, nella stessa forma e nello stesso giorno del ḥiṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭṭ, ebraico ('āšūrā'). Poi, per il peggiorare delle relazioni con gli Ebrei ed il progressivo definirsi dell'ì, in autonomia, l'āšūrā rimase soltanto come pratica supererogatoria e fu sostituito nell'obbligo con il digiuno del mese di ramadān. Al digiuno sono tenuti tutti i musulmani sani di mente e maggiorenni; ne sono dispensati i vecchi, i malati, i viaggiatori, le donne in condizioni particolari. La dispensa dura soltanto

Qui ogni pellegrino getta sette pietre su un cumulo (rito pagano, adattato all'ì, come lapidazione di Satana) e viene compiuto un solenne sacrificio di animali. Quindi i pellegrini possono tagliarsi capelli ed unghie, ma la completa descaralizzazione avviene solo dopo un ritorno alla Mecca, con nuovi giri della kabah e corsa tra Safa e Marwah. Seguono tre giorni di festa a Minà (11-13), e quindi partenza, dopo nuovi giri della kabah per congedo. Si raccomanda di completare il hagga con una visita alla tomba del profeta e di altri illustri personaggi in Medina.

Un pellegrinaggio ridotto è la 'umrah', che si può compiere in ogni epoca e consiste nelle cerimonie stesse del hagga, escluse però tutte quelle relative ai santuari suburbani.

V. ALTRE PRESCRIZIONI RELIGIOSE

Ai «cinque pilastri» se ne aggiunge spesso un sesto, la guerra santa (gihâd). Secondo la dottrina musulmana, tutto il territorio che non si trova sotto il dominio dell'ì è dâr al-harb, «zona di guerra». Esso deve essere conquistato mediante la guerra, che non può aver fine se non con l'assoggettamento di tutto il mondo. Questa teoria ha dovuto molto cedere alla realtà delle cose, pur sussistendo in sede di diritto e costituendo come tale un fenomeno di notevole interesse.

L'obbligo della guerra santa è collettivo, non individuale: è sufficiente in altri termini che esso venga assolto da una parte della comunità.

Degli infedeli, sono ammessi a vivere in terra islamica conservando la loro religione solo i possessori di Sacre Scritture, e cioè ebrei, cristiani, e poi anche zoroastriani. Essi sono oggetto di un particolare statuto, per cui vengono sottoposti a tributo ed a determinare limitazioni nella vita pubblica, ricevendo in compenso protezione e garanzia di libero culto.

Sempre nei limiti della legge religiosa, sono da ricordare altre prescrizioni. Tra esse la circoncisione, già in uso nell'Arabia prcislamica; l'astensione da determinati cibi, come la carne di maiale ed in genere di animali non macellati ritualmente, e da determinare bevande, cioè quelle inebrianti. Sono proibiti agli uomini i gioielli e le vesti di seta, nonché l'uso di vasi preziosi per le abluzioni. I rigoristi interdicono anche la musica. Non sono ammessi giuochi d'azzardo, l'usura e l'interesse (però si sono trovate astuzie giuridiche per mantenere questi elementi della moderna vita commerciale). Ben noto il divieto delle immagini, che come quelli relativi ai cibi riflette la diretta azione ebraica nella formazione del rituale musulmano. L'imposizione del velo alle donne, così rigida in passato, si è andata attenuando dopo la prima guerra mondiale, specie in Turchia, in Egitto e nel Libano.

VI. FESTE

Due sono le feste canoniche nell'ì (v. BAJRAM): la «piccola festa», alla fine del digiuno di ramadân per la durata di tre giorni, e la «grande festa», dal 10 al 12 dû 'l-higgah, in occasione delle cerimonie culminanti del pellegrinaggio.

L'uso ha introdotto altre feste, quali la nascita del profeta (12 rabi' al-awwal); il mu'rag, cioè la fantastica ascensione notturna di Maometto in cielo (tra il 26 ed il 27 ragab); la notte di mezzo sa'ban, in cui si dice che Dio fissa i destini per l'anno seguente; la lajlat al-qadr, notte della prima rivelazione a Maometto (tra il 26 e il 27 ramadân).

Il venerdì è il giorno festivo dei musulmani. Esso non comporta però l'astensione dal lavoro, e ciò si viene solo di recente introducendo sull'esempio dei paesi occidentali.

III. TEOLOGIA DOGMATICA.

Sommario:

I. La formazione della dogmatica (kalâm)

II. Le fonti

III. Dio

IV. Profetologia

V. Soteriologia ed escatologia

VI. Ecclesiologia.

I. LA FORMAZIONE DELLA DOGMATICA (kalâm)

Analoghe alle condizioni del diritto furono quelle in cui si sviluppò la riflessione dogmatica: su alcuni elementi coranici si esercitò la riflessione delle prime generazioni, intesa a dare soluzione ai grandi problemi della fede che le si venivano naturalmente ponendo. Riflessione essenzialmente autonoma ed originale, specie nella sua genesi, laddove al definire delle soluzioni il contatto del pensiero cristiano e delle religioni iraniche, nonché quello della filosofia greca, poté fornire per qualche parte elementi di paragone e di sviluppo. Riflessione tipicamente legata nelle origini ai fatti politici della comunità, secondo una convergenza di elementi che è principalmente dottrinale e forza dialettica di evoluzione.

La lotta tra Mu'awajah ed 'Ali e la separazione dei hârigiti in seguito all'arbitrato di Siffin pose a fronte, neppur trenta anni dopo la morte di Maometto, tre diversi gruppi. La loro divergenza sul diritto al califfato portava con sé un primo problema teologico: il sovrano considerato illegittimo perché peccatore deve essere ancora rispettato? In termini più generali: il peccatore rimane musulmano? È il problema della fede e delle opere. I hârigiti richiesero, oltre alla fede, anche le opere, condannando alla pena eterna i musulmani peccatori come gli infedeli. La tendenza ortodossa inclinò invece verso la fede, rinviando (donde il nome murg'iti) al giudizio di Dio la colpevolezza o meno dei credenti, e giustificando di conseguenza Mu'awajah e gli Umajjadi.

Accanto al problema della fede e delle opere, si delinea, fin da epoca umajjade, quello del libero arbitrio. Al suo sorgere non furono probabilmente estranei il contatto e le discussioni con i cristiani di Damasco. Fondandosi su opposti passi coranici, si delinearono due gruppi: i qadariti, fautori del libero arbitrio, ed i gâbriti, sostenitori della predestinazione. La dottrina ufficiale doveva inclinare sempre più verso quest'ultima teoria.

Altre questioni si venivano intanto facendo strada: tra esse il problema degli attributi divini, che si esitava naturalmente ad interpretare secondo l'antropomorfismo suggerito dal Corano; inoltre il problema dell'eternità del Corano, che l'ortodossia fisserà unitamente alla sua definizione di «parola di Dio», donde il sorgere di difficili questioni in rapporto alla dottrina cristiana del logos. Questi problemi, come i precedenti, ricevettero grande impulso e decisiva impostazione sul piano dogmatico dal sorgere, sullo scorcio dell'epoca umajjade, della scuola mu'tazilita, con cui il kalâm entra definitivamente in fase di sistematizzazione.

Il nome di mu'tazilita («coloro che si allontanano») deriva dalla posizione neutrale nella questione del musulmano peccatore più sopra accennata: tra i due estremi essi lo definiscono fâsig («colpevole»), stato intermedio tra fedele ed infedele, che comporta nell'altra vita pene eterne, solo più lievi di quelle degli infedeli. Questa soluzione si accompagna ad una serie di altre, che investono nell'insieme i principali problemi della teologia dogmatica. In primo luogo, i mu'taziliti furono tenaci assertori dell'unità e trascendenza di Dio. Essi negarono la distinzione degli attributi dalla sua essenza; il Corano fu da essi considerato creato. Combatterono ogni antropomorfismo attraverso l'interpretazione allegorica (ta'teil). Asserirono la giustizia di Dio, donde l'appoggio alla tesi quadrata del libero arbitrio come condizione di una giusta remunerazione. Sembra accertato che già presso di essi sia stata formulata quella teoria atomistica - le leggi di natura sono il risultato di successive creazioni di Dio in ogni atomo di tempo e quindi nulla più che abitudini - cui la successiva dogmatica darà ampio sviluppo.

Alla base del pensiero mu'tazilita era, come si vede, un'esigenza razionale. Per quest'esigenza, fatta metodo, la scuola può dirsi la vera fondatrice del kalâm. Le sue

fortune storiche furono alterne: giunta al potere sotto al-Ma'mūn, cadde definitivamente sotto al-Mutawakkil (m. 861). Ma il suo metodo doveva confluire nella decisiva riforma che, pur in nome dell'ortodossia e contro il mut'azilismo, un antico discepolo della scuola, al-As'arr, instaurò nel kalām allo scadere del sec. III dell'égira.

La riforma di al-As'arr fu compiuta appellandosi quell'Ibn Hanbal che, come era stato capo di una scuola giuridica conservatrice, così lo era di una tendenza paralela in sede dogmatica. Pur con qualche temperamento, dovuto forse in maggior parte ai discepoli, le tesi tradizionali ritornarono in onore con al-As'arr: esistenza degli attributi eterni di Dio, seppur non uguali agli attributi umani; eternità del Corano; ripudio dell'interpretazione allegorica, ma rinunziando a comprendere l'esatta natura delle espressioni antropomorfiche del Corano; predeterminismo, cioè creazione degli atti umani da parte di Dio, pur con l'intervento dell'uomo come esecutore responsabile. Dai mut'azilisti al-As'arr accettò e sviluppò gli spunti occasionalistici, estendendoli sul piano di una teoria che ben si applicava all'onomotenza divina ed all'assenza di autonomia nell'uomo. Accettò anche e soprattutto il metodo, propugnando la necessità della ragione nell'elaborazione della dogmatica.

La formulazione as'arrita, cui faceva riscontro parallelemente un'altra analoga, quella di al-Māturīdī (m. 945), segna il cristallizzarsi della riflessione dogmatica musulmana. Le due scuole si dividono il mondo musulmano: la prima si afferma tra šāfi'ītī (v.) e mālīkītī (v.), la seconda tra i ḥanafītī (v. ABUNA). Si chiude anche qui, per secoli, la porta dell'ġīlīhād ed il travaglio dogmatico si esaurisce nella casistica di seconda mano. Restano tuttavia ad esaminare, in questa cristallizzazione, due fatti: il confluire dell'esperienza mistica nella dogmatica ad opera di al-Gazzālī (v.) ed il permanere in corrente autonomia del ḥanbalismo.

al-Gazzālī (m. 1111) è certo la figura più rimarchevole della religione islamica dopo Maometto. Dotto conosciuto come della teologia legale e dogmatica, sentì l'aridità di entrambe senza l'intervento del sentimento e del cuore. Si adoperò pertanto a far confluire in armonica sintesi gli elementi dell'ascesi e del misticismo nel quadro della teoria e della prassi religiosa, raggiungendo forme di eclettismo, in cui, per la prima volta dopo Maometto, può dirsi che le grandi correnti del pensiero religioso islamico tornino ad unirsi in sintesi matura. Opposta la posizione dei ḥanbaliti, rigidi tradizionalisti, che l'introduzione del metodo razionale da parte di al-As'arr tenne da luultonati Teologi positivi, non speculativi, essi hanno dato vita di recente al movimento rigorista dei Wahhābītī (v.), rappresentato in sede politica dal regno di Ibn Sa'd in Arabia.

Il wahhābismo porta ormai alle soglie dell'èra contemporanea: ed è qui che si individuano fermenti e fenomeni di risveglio del mondo musulmano, generica mente indicati sotto il nome di modernismo, che s'investano sul progressivo intensificarsi dei rapporti con l'Occidente. Movimenti a carattere sovente politico, essi hanno pure aspetti dogmatici: così il cosiddetto neo-mu'tazilismo, fondato in India da Ahmad Ḥān Bahādu, propugna una interpretazione razionalistica della teologia islamica, onde adattarla ai recenti progressi della scienza. Analogo scopo, ma ben diverso carattere, riveste il modernismo egiziano, ispirato al più rigido rispetto per la tradizione (donde il nome di salafijah): nel Corano e nella sunnah esso ricerca con metodo razionale la fonte delle più recenti scoperte. A questa suggestiva conciliazione diede prestigio la figura di Muḥammad 'Abduh.

La lunga storia della teologia dogmatica, nella sua evoluzione dal ceppo coranico attraverso il naturale definire dei problemi ed il porsi delle influenze, appare dunque imperniata su un'antitesi: il confronto tra la tradizione impersonata dai ḥanbaliti ed il razionalismo originario del mu'tazilismo. Le sintesi di al-As'arr e al-Māturīdī, tra il sec. III ed il IV, raggiungono una stasi di base. È ad esse precipuamente che, tenuto anche conto del permanente ḥanbalismo, deve improntarsi l'esposizione della teologia dogmatica che qui di seguito si presenta in sintesi. Nell'ordine dell'esposizione è opportuno attenersi di preferenza ai trattatisti musulmani, che, sia pur con varianti ed alterazioni, risentono l'originaria impostazione mu'tazilita dei problemi.

II. LE FONTI

Sono le stesse del fīqh, eccetto l'ultima, il qījās, non essendo concepibile l'adattamento del criterio analogico alle norme dogmatiche.

III. Dio

La trattazione della dottrina di Dio è sovente preceduta, nei trattati di dogmatica musulmana, dall'esposizione di nozioni generali di metafisica e filosofia, improntate alla distinzione tra sostanza ed accidente ed ai principi dell'atomismo. Quanto alla dottrina di Dio, essa consta di tre parti: essenza, attributi ed opere.

14. Essenza

Dio, che si rivela agli uomini così attraverso i suoi inviati come per comunicazione diretta al cuore ed alla ragione, viene dimostrato essenzialmente per via di prove causali, cioè come autore dell'esistenza degli esseri, della loro natura, e come elemento primo del divenire dell'universo, essendo per i musulmani inconcepibile il concetto di infinito.

Per sua essenza, Dio non è sostanza corporea né accidente, non occupa alcun luogo determinato, è invisibile salvo ai beati nel paradiso (così l'ortodossia contro le credenze eterodose). L'unicità di Dio è affermata con grande vigore e la negazione (šīrāk) di questo principio è peccato capitale. In polemica con il Trinitarismo cristiano, si afferma che Dio non ha moglie né figli. A lui spettano «i più bei nomi», come sono detti gli epiteti coranici, numerosissimi per sé e poi aumentati ancora dalla tradizione. Il loro complesso rivela una concezione fortemente trascendente della divinità, in cui la potenza ed il dominio assoluto prevalgono su ogni altro carattere.

15. Attributi

Dagli epiteti la teologia ha traslocato gli attributi di Dio, classificandoli in due gruppi principali: al primo appartengono l'esistenza, l'essere senza principio, l'essere senza fine, la dissomiglianza da tutto ciò che è creato, l'autonomia, l'unicità (gli ultimi cinque detti attributi negativi); al secondo gruppo appartengono la vita, la scienza, la potenza, la volontà, l'udito, la vista, la parola. I maturīdīti vi aggiungono la creazione. Questi attributi, contro la teoria mu'tazilita, sono eterni e distinti, ma non separati da Dio («né lui, né altro da lui, né parte di lui»). Vanno intesi, e con essi anche le espressioni antropomorfiche del Corano, in senso reale, non figurato; però in maniera diversa dall'umana, che l'uomo deve ammettere senza poter definire (bilā kafī, «senza come»).

Se gli attributi sono eterni, eterno è anche il Corano, parola di Dio. Non lo sono invece la sua riproduzione e la sua recitazione.

16. Opere

Le opere di Dio sono i suoi atti di creazione, mediante i quali pone e mantiene in vita l'universo ed i suoi componenti. Sulla creazione, la teologia ha raccolto ed elaborato i dati coranici, frutto a loro volta del fondo ebraico-cristiano. Accentuando il potere di Dio autore diretto di ogni cosa, ha dato vita ad una cosmologia atomista ed occasionalista: Dio crea gli atomi (sostanze) con i loro accidenti, e li ricrea ad ogni istante, dando luogo così alla loro esistenza continuata. Questa è dunque soltanto una abitudine, che può esser rotta per la semplice intemissione, anche parziale, dei successivi atti creativi. Una causalità reciproca dei fenomeni naturali, sottoposta alla volontà di Dio, è invece ammessa dai ḥanbaliti.

Tra gli esseri creati, si distingue innanzitutto una categoria superiore agli uomini, costituita da angeli, dèmoni e gīm. Gli angeli sono sostanze sot-

tili, create dalla luce, normalmente invisibili, senza
sesso né vita vegetativa. La loro funzione è di ser-
vire ed esaltare Dio. Si distinguono tra essi: Gabriele,
portatore della Rivelazione; Azraele, l'angelo della
morte; Israele, che suona la tromba il giorno del
giudizio. Satana è un angelo decaduto, per non aver
voluto adorare Adamo; è il seduttore di Adamo ed
Eva e comanda una serie di dèmoni. Tipica credenza
del paganesimo arabo, accolta da Maometto, è quella
dei gìmi, folletti invisibili e proteiformi, dotati però
di sesso e di vita vegetativa. Sono in parte buoni e
musulmani, in parte cattivi.

Dio è il creatore dell'uomo, dalla terra, secondo
la più bella forma e con lo scopo di servirlo. La con-
cezione del peccato originale è presente nell'ì, ma
non ha avuto né ampio né organico sviluppo. Oltre
che l'uomo in sé, Dio ne crea anche, ed in ogni mo-
mento, gli atti, in armonia alla cosmologia più sopra
menzionata. Questa dottrina pone automaticamente il
problema della predestinazione, che si vide lunga-
mente dibattuto nella storia del kalām. Come si
è detto, l'as'armo inclina decisamente alla prede-
stinazione, lasciando all'uomo soltanto l'esecuzione
degli atti prestabiliti da Dio. Maggiore autonomia,
relativamente, pongono i maturiditi, nel dare al-
l'uomo la possibilità di inclinarsi al bene od al male.
E più ancora i hanbaliti, ostili alle sottigliezze filo-
sofiche, considerano Dio creatore della volontà e
della potenza umana, ma queste responsabili della
direzione che scelgono, sia pur nei limiti del più
ampio quadro provvidenziale e del costante aiuto
superiore. Giustamente è stato inoltre rilevato il
continuo incitamento dei teologi all'azione, appunto in
concomitanza con le prescrizioni divine: e ciò a
rettifica di una superficiale seppur fondata idea del
fatalismo musulmano, diffusasi nell'Occidente.

IV. PROFETOLOGIA

Dio invia di tempo in tempo ai singoli popoli dei profeti per ammonirli e richia- marli alla fede. Tale invio, secondo la dogmatica ortodossa, è gratuito, cioè non dovuto dalla divinità come volevano i matziliti per il criterio della giu- stizia. I profeti sono uomini mortali e possono come tali peccare; la loro missione assicura però la veridi- cità del messaggio che trasmettono: di esso sono re- sponsabili solo nei limiti della trasmissione. I «se- gni» con cui si presentano agli uomini sono i libri rivelati. Maometto menziona come tali il Pentateuco, i Salmi, il Vangelo ed infine il Corano: essi sono tutte manifestazioni successive della parola di Dio e si confermano progressivamente, pur restando la possibilità di alcune innovazioni ed abrogazioni. Maometto accusa ebrei e cristiani di aver falsificato le loro Scritture, specie per togliervi l'annunzio della sua futura missione. Il Corano è la definitiva rive- lazione, contenente l'esatta parola di Dio. Altri «se- gni» dei profeti possono essere i miracoli.

I profeti sono numerosissimi. Il Corano ne no-
mina 25, dando ad alcuni di essi il titolo aggiuntivo
di «inviati» (rusul), che secondo alcuni teologi im-
plica un grado superiore, connesso alla comunica-
zione di una legge religiosa oltre che all'ammoni-
zione dei popoli. La maggior parte dei profeti cora-
nici è costituita da personaggi eccellenti del Vecchio
e del Nuovo Testamento: Adamo, Noè, Lot, Abramo,
Isacco, Giacobbe, Ismaele, Giuseppe, Mosè, Aronne,
David, Salomone, Elia, Eliseo, Giona, Giobbe, Zac-
caria, Giovanni Battista, Gesù. Altri appartengono
all'eredità leggendaria araba: Su'ab, Hūd, Ṣāliḥ.
Di qualcuno è meno certa l'identificazione: Idris

(Enoch), Dū 'l-kifl (Ezechiele?). Per quanto ri-
guarda i personaggi biblici, è interessante notare che
quasi tutti non sono nelle S. Scritture profeti, mentre
mancano d'altronde i profeti principali. Probabil-
mente le fonti di Maometto furono in prevalenza
postibliche ed apocrife, come del resto appare dal
contenuto di molti racconti. Le storie relative ai
profeti sono calcate sull'esempio di Maometto, allo
scopo di mostrare l'incredulità dei popoli antichi e
le pene che per essa subirono.

Tra le diverse figure, oggetto di particolare ve-
nerazione è quella di Gesù. Maometto nega che sia
Dio o figlio di Dio, pur riconoscendolo come «verbo»,
e non accetta i dogmi dell'Incarnazione e della Re-
denzione. Narra però la sua nascita prodigiosa da
Maria (confusa peraltro con Miriam, sorella di Mosè),
lo dice assistito dallo Spirito Santo e ne narra i mi-
racoli, tra cui alcuni provengono evidentemente da
fonti apocrife. Interessante il racconto della discesa
dal cielo di una tavola imbandita, curioso travesti-
mento dell'Eucaristia. Il Corano nega la morte di
Gesù sulla Croce, asserendo che uno dei suoi nemici
fu crocifisso al suo posto (docetismo).

Dopo Gesù, l'ultimo grande profeta è Maometto.
Egli insiste nel Corano sulla sua natura umana e mor-
tale, asserisce anzi che il suo solo miracolo è il libro
rivelato che porta agli uomini. Tuttavia la tradi-
zione posteriore accentuò lo spunto coranico del
viaggio notturno dalla Mecca a Gerusalemme ed
attribuì a Maometto il fendimento della luna in due.
Il suo predominio sugli altri profeti consiste nell'es-
sere egli l'ultimo ed il definitivo («sigillo»), inviato
a trasmettere l'esatta parola di Dio ed a restaurare
la sua religione che, dopo Abramo, ebrei e cristiani
avevano corrotto.

V. SOTERIOLOGIA ED ESCATOLOGIA

Sotto il ti- tolo «la promessa e la minaccia di Dio» è impostato dai mutziliti, e sviluppato dalla dogmatica posteri- re, il problema della vita futura (escatologia), cui serve di introduzione la questione delle condizioni per essa richieste (soteriologia).

La soteriologia islamica, come si è visto, si è cri-
stallizzata dopo lunga polemica sul criterio della fede
che salva. Solo l'infedele, reo di kufr («miscredenza»)
o di širk («politeismo»), è dannato alla pena eterna.
Il musulmano peccatore (fasiq) rimane credente se
non abiura esternamente la fede e ne osserva i pre-
cetti legali; se è il capo della comunità, gli si deve
ugualmente obbedienza; a Dio è rinviato il giudizio
sulle opere. Anche se riconosciuti colpevoli, questi
musulmani avranno pena temporanea, non eterna.
Sulla fede si discutono varie questioni: il valore di
essa in chi l'accetta per autorità altrui, la sua possi-
bilità di graduazione, ed altri problemi. Il valore
decisivo della fede per la salvezza ha ridotto nella
dogmatica ortodossa la funzione della penitenza:
anche a proposito di essa si pongono diverse que-
stioni, come quella della libertà di Dio di acco-
gliere o no la resipiscenza.

L'escatologia musulmana è nella sua quasi to-
talità già definita nel Corano: l'annuncio del giu-
dizio universale è motivo dominante fin dalla prima
predicazione, sicché alla teologia dogmatica ed alla
tradizione posteriore sono rimaste solo elaborazioni
di dettaglio in questa materia. Dopo la morte, il
corpo viene sepolto, e subito riceve l'interrogatorio
dei due angeli Munkar e Nakir sulla fede e sulle
opere. Per gli infedeli e per i musulmani peccatori
si parla di un «tormento della tomba». Invece i pro-

feti ed i martiri della fede vanno subito in cielo. Discessa è la sorte dell'anima fino alla risurrezione: secondo alcuni teologi muore e risorge con il corpo, secondo altri sopravvive ininterrottamente.

Il giudizio universale avviene in un giorno noto soltanto a Dio. Vari segni premonitori lo annunziavano, come il sorgere del sole ad ovest, la discordia nel mondo, l'apparire di una «besta della terra» e la venuta dell'Anticristo. Gesù riapparirà e lo ucciderà. Le masse, più che i teologi, insistono sul maladif, un personaggio messianico restauratore della giustizia; la sua concezione fu sviluppata e resa eterodossa dalle sétte.

Il primo suono della tromba di Israele provocherà la fine del mondo; al secondo i morti risorgevano e si raccoglieranno sulla pianura del giudizio. Dio si mostrerà tra gli angeli e Maometto intercederà per le anime. Di ognuno saranno pesate sulla bilancia le azioni; ai buoni sarà dato il libro delle opere compiute nella mano destra, ai malvagi nella sinistra. Quindi le anime passeranno su di un ponte sottile come la lama di un coltello, teso sull'inferno (gahannam = gehenna). I malvagi precipiteranno; i buoni, attraverso il «bacino del profeta», raggiungeranno il paradiso (firdaws = παράδεισος).

La rappresentazione dei regni ultraterreni è notoriamente materialista. L'inferno è una valle infuocata, in cui i dannati soffrono il tormento della fame, del fumo e delle catene. Ha 7 porte e la tradizione popolare gli attribuisce 7 cerchi concentrici (cf. E. Cerulli, Il «Libro della Scala» e la questa, ne delle fonti arabo-spagnole della Divina Commedia, Città del Vaticano 1949).

Il paradiso è invece una distesa di giardini e di prati, in cui scorrono ruscelli di acqua, latte, vino e miele. Grandi alberi di loto diffondono l'ombra. I beati, che indossano vesti preziose e gioielli, riposano su ricchi divani adorni di cuscini e tappeti. I nutrono di cibi e bevande deliziose; hanno per compagnie le hür (url), bellissime fanciulle dalla verginità sempre rinascente. L'unica nota spirituale di questo quadro è la visione di Dio.

VI. ECCLESIOLOGIA

Un importante capitolo della teologia dogmatica riguarda la comunità dei credenti e l'imam, cioè il suo capo. L'editto famoso promulgato a Medina da Maometto definì per la prima volta il nuovo concetto di comunità: esso sostituiva al legame tribale quello della fede, facendo dei credenti una famiglia di uguali sotto la diretta giurisdizione di Allah.

In questo organismo il magistero spetta a Dio, attraverso la rivelazione coranica. Mancano nell'organismo di istituzione divina intesi a presiedere allo sviluppo dogmatico ed a sancire definizioni in tale materia; non vi sono cioè corrispettivi del Papa e dei concili cattolici. L'ir. ha soltanto degli interpreti del magistero divino, i dotti ('ulamad', fuqahad'), tra i quali non sussiste del resto alcuna organizzazione di clero o di casta.

Il ministero riflette analoga situazione: manca un sacerdozio organizzato, così come mancano dei sacramenti da amministrare. Inoltre il nomismo tipico dell'ir. pressoché ignora il foro interno del credente, o quanto meno non lo considera oggetto di questa materia; traduce invece i problemi al foro esterno, trasformandoli in fatti giudiziari cui i giudici (qadil) danno quotidiana soluzione.

Terzo aspetto della vita della comunità è l'impero, cioè la direzione politica. Qui la polemica fu aspra agli inizi dell'ir. e ne dipese il frazionamento in sétte. Secondo la teoria ortodossa originaria, per il capo, che non può mancare e deve essere uno, si richiedono le seguenti condizioni fondamentali: essere libero, maschio, adulto, sano, dotato di qualità morali e di sufficiente conoscenza della legge. È necessario naturalmente che sia musulmano, che appartenga alla tribù dei Qurajš, ma non d'obbligo alla famiglia del profeta. La sua designazione viene effettuata dai cittadini più autorevoli, eventualmente su indicazione del predecessore. Le sue prerogative sono la direzione della preghiera, del pellegrinaggio, della guerra santa ed un controllo sulla vita religiosa e sociale. Può essere deposto solo per inadempienza ai suoi obblighi.

Questa teoria, abbastanza democratica e recante in sé l'orma della tradizione araba preislamica, non ha avuto quasi mai pratica attuazione. L'istituto del califfato, divenuto ereditario con gli Umajjadi e gli 'Abbasidi, e quindi attraverso il più esagerato assolutismo progressivamente esautorato, subì periodi di frazionamento e di alternativi, culminati nel suo trasferimento ai Turchi ottomani e nella sua soppressione.

IV. TEOLOGIA SPIRITUALE.

SOMMARIO:

I. Origini della teologia spirituale (taṣawuf)

II. Elementi storici

III. Elementi dottrinali.

I. ORIGINI DELLA TEOLOGIA SPIRITUALE (taṣawuf)

L'ir. non è per sé molto inclinato all'ascetica ed alla mistica. Esso è infatti una religione a carattere prevalentemente legale e formalistico; e d'altronde, per la sua adeguatezza all'umano ed il suo carattere di equilibrio tra i beni terrestri e quelli celesti, gli manca quel potente impulso alla rinuncia terrena che è dato, nel cristianesimo, dall'assoluta e rivoluzionaria preminenza dei valori spirituali. Ciò posto, è vero anche che vi sono nel Corano germi di vita ascetica e mistica. La stessa trascendenza assoluta della divinità ed il suo potere illimitato muovono al rifugio confidente in lei; né mancano passi in cui appaiono la presenza di Dio nel cuore umano, i suoi insegnamenti ad esso sotto forma di parabole, ed anche l'idea di gradi e di stati superiori nella vita dello spirito. D'altronde, questi germi coranici si sono collegati al potente impulso dell'esempio cristiano, il cui monachismo lo stesso Maometto amò ed indicò ad esempio. È senza dubbio al cristianesimo che l'ascetica e la mistica musulmana devono molta parte della loro più genuina tradizione, anche se non è agevole individuare le linee dirette del progressivo influsso; laddove l'eredità culturale e filosofica del neoplatonismo e della gnosi, penetrata in un secondo tempo nella teologia spirituale islamica, sarà responsabile di molte sue deviazioni. Scarsa e periferica deve considerarsi l'azione, da taluno chiamata in causa, del misticismo indiano.

II. ELEMENTI STORICI

Il Massignon ha acutamente rivelato elementi di asceticismo, ed anche di mistica, nelle più antiche generazioni musulmane, ancor prima che potesse determinarsi l'azione efficace di correnti esterne. Si citano tra i compagni del profeta specialmente Abū Qarīr e Hudajfah, noti per la loro condanna dei governanti peccatori e per precetti e detti di vita spirituale. Parte di questi primi asceti conduceva vita pubblica e di predicazione; altri preferivano il ritiro. In genere l'elemento dominante della più antica vita spirituale musulmana è il timore delle minacce di Dio, che affonda le sue radici negli annunzi coranici del Giudizio imminente. Si formano i primi centri nelle grandi città: spicca a Başrah, sul finire del sec. I, la figura di al-Hasan

al-Bagri, autore di prediche sulla vita intima delle anime; egli restò noto anche per avere, in nome del bene della comunità, sostenuto contro sì'iti e hâri'giti la legittimità della famiglia umajjade, pur non tacendone i difetti e le colpe. Traspare in lui una prima tendenza alla sistemazione della vena ascetico-mistica ed alla sua conciliazione con le altre parti della teologia, che troverà più tardi ampio sviluppo.

Il sec. II dell'egira segna il progressivo definirsi dell'ascesi e del misticismo. Appare il nome di sù'fi, donde t'atawuf o sù'fismo, dal mantello di lana (sù'fi) portato dagli aderenti a queste correnti. Il nome sù'fismo servirà d'alora in poi a definire la teologia spirituale. Il concetto del timore di Dio si integra di un più chiaro senso dell'amore di lui, che trova alta espressione nella mistica Râbi'ah (m. 801-802). Altre principali figure sono Rabâh (m. ca. 800) e 'Abd al-Wâbid b. Zajd (m. 793), fondatore del primo monastero musulmano.

Il sec. III porta il sù'fismo al più alto livello, nel graduarsi anche teorico della via ascetico-mistica. al-Muhâbî di Başrah (m. 857) e l'egiziano Dû 'n-Nûn (m. 856) sono tra le figure preminenti di questo periodo. Ma il chiarirsi della via ascetico-mistica mostra già ai sù'fi il suo grado estremo. Con Abû Jazd al-Bistâmî (m. 874) si delinea il concetto di unione e di identificazione con la divinità che poi ispirerà il famoso al-Hallâg, morto sulla croce a Bagdad nel 922 per aver affermato di essere Dio.

Nel definirsi della via spirituale appare già l'azione, oltre che del cristianesimo, della filosofia greca e della gnosi. Azione che, portando maggiormente il sù'fismo sul piano dottrinale, ne accentua il contrasto con l'ortodossia, già in embrione dalle sue prime fasi. L'affermazione di al-Hallâg era ben l'ultima tappa di un processo che non poteva non suonare offesa ai custodi della trascendenza e dell'assoluto dominio divino.

Avviene perciò, sotto l'azione delle idee filosofiche, un frazionarsi della corrente ascetico-mistica: da un lato essa riceve da esse una forza teorizzatrice, che, ispirandosi a principi di moderazione, tende progressivamente ad avvicinarla alla teoria dogmatica e legale dell'ortodossia; dall'altro, in epoca un po' più tarda, l'emanatismo ed il monismo neoplatonico-gnostico la portano sempre più lontano dalla religione della comunità. Non è certo in questa seconda corrente, e neppure forse nella prima, la più genuina ed autentica tradizione del sù'fismo, la quale deve pur sempre ravvisarsi nelle più antiche generazioni.

Nel sec. IV e nel V la teorizzazione dell'ascesi e del misticismo si illustra dei trattati di al-Makkî (m. 996) e di al-Quṣâjri (m. 1074). Poco dopo, l'opera di conciliazione, o meglio di introduzione della vena ascetico-mistica nella ortodossia, giunge alla più definita espressione nell'opera del menzionato al-Gazzâlî. Il suo scritto fondamentale, La vivificazione delle scienze religiose, è una costante esortazione all'esperienza ed all'adesione del cuore alla vita religiosa.

L'azione conciliativa di al-Gazzâlî favorì nel mondo islamico l'organizzazione dei sù'fi, di cui sono manifestazione le confraternite (tarîqah), congregazioni che effettuano riunioni periodiche per l'esercizio delle pratiche ascetiche e mistiche, cui si accompagnano sovente la musica, il canto e la danza. Esse non implicano vita monastica ed hanno diversi gradi di affiliazione. Le confraternite ebbero grande sviluppo e sono attualmente molto numerose nel mondo musulmano. Una delle più note è quella dei Senussi. Molti loro capi hanno ricevuto l'aurorale della santità, concezione questa estranea all'ir. primitivo e sviluppata soltanto in seguito per la precipua azione del sù'fismo.

Se la teologia spirituale giungeva per queste vie ad un ravvicinamento con l'ortodossia, essa si avviava per altra parte a staccarsene definitivamente. Dal neoplatonismo e dalla gnosi le giungevano elementi di emanatismo e di panteismo, o monismo come lo si è voluto meglio chiamare. Ne conseguono il quietismo morale, l'anonimo, l'adogmatismo. Nella sua legge d'amore e di unione a Dio, il mistico si considera al di là del bene e del male, del credo e del dogma. Si sviluppa l'esoterismo, attraversa cui queste forme estreme si congiungono all'eredità della gnosi in sede scismatica, in particolare all'ismà'fismo (v. più oltre). I più celebri esponenti di tali correnti, lo spazio di un turco Galilâ ad-din Rûmî (m. 1273), se raggiungono sovente un alto lirismo religioso, sono d'altronde ormai molto remoti così dall'ortodossia come dalla primitiva vena della teologia spirituale musulmana.

III. ELEMENTI DOTTRINALI

Il sù'fismo ha una terminologia tecnica che definisce i successivi elementi e gradi dell'ascetica e quindi della mistica. Sono agevolmente individuabili notevoli corrispondenze con i concetti ed i termini della teologia spirituale cristiana.

Chi segue la via ascetico-mistica è dapprima mutbadi' e principiante, o murîd e aspirante; quindi salik e progrediente, raggiunto il grado ascetico; credil e arrivato o kâmil e perfetto, raggiunto il grado mistico.

L'ascetica, che ha funzione propedeutica alla mistica, si chiama tarîq a via o muğâhadah o lotta. In essa l'incidente è condotto da un murîd e guida. Le tappe successive dell'ascetica si chiamano maqâmât e stazioni. La loro classificazione varia; comunque la prima di esse è la penitenza e l'ultima, attraverso i vari gradi di rinunzia, la conformazione al volere divino (ridâ).

Alle «stazioni» dell'ascesi corrispondono nella mistica gli «stati» (ahwâl). Anche la loro classificazione è molteplice; al fondamento sta l'amore (mahabbah) di Dio, al culmine l'unione (tawhîd) con lui. Vi sono tre specie di unione, di cui solo la prima è ammessa dall'ortodossia: ittisâl e congiunzione (cf. suwâqêa); ittihâd e unificazione (cf. Ewosq); hulâl e infusione (di Dio nell'anima del mistico; cf. ewosq; e xatosq;). Di quest'ultima forma fu accusato al-Hallâg. All'unione con Dio si collegano i concetti di fanâ' e baqâ'. Il primo è la disparitio potentiarum, il momentaneo annientamento del mistico nella divinità; il secondo esprime invece la «permanenza» nello stato di unione.

e costituisce il massimo ed eccezionale limite dell'esperienza mistica (cf. l'« unione trasformante »).

Molte scuole mistiche distinguono l'unione con le azioni, con gli attributi, e con l'essenza di Dio. Altre si limitano all'unione con Maometto.

V. L'I. ETERODOSSO.

SOMMARIO:

I. Le sette

II. Origine e sviluppo della fi'ah

III. Elementi dottrinali della fi'ah

IV. Altre sette.

I. LE SETTE

L'I. eterodosso, nei suoi elementi politici, dogmatici e legali, è fiancheggiato da una serie di sette, cui l'assenza di chiesa gerarchica e di concili e le tradizioni religiose e filosofiche con le quali l'è venne a fronte nel divenire storico consenso. L'elemento originario essenziale di tali correnti eterodosse sta negli avvenimenti storici che si accentrano intorno alla figura di 'Ali. Si'at 'Ali (« partito di 'Ali »), o più semplicemente fi'ah, è detto quel complesso di sette, di gran lunga il più importante e numeroso (ca. 20 milioni), che riconosce il diritto di governo politico e religioso sulla comunità musulmana soltanto ad 'Ali ed ai suoi discendenti. Di fronte agli 'ali di stanno i bani rigidi (ca. mezzo milione), che si separarono da 'Ali quando questi accettò l'arbitrato con Mu'awijah e rimasero contro lui ed i suoi nemici. Infine, se sono vere le ipotesi formulate specialmente dal Guidi, le tendenze favorevoli agli Umajjadi furono portate all'eccesso, e caddero quindi nell'eterodosso, da sette che divinizzarono i membri di quella famiglia e specialmente Jazid I (jazidi). Il fenomeno dello jazidismo è praticamente scisso dal corpo dell'I., così come molte sette estremiste sviluppatesi storicamente dalla fi'ah: di tutti questi movimenti si parlerà pertanto più dettagliatamente sotto le rispettive voci.

Qualche moto eterodosso si determinò anche indipendentemente dalle vicende che fecero capo ad 'Ali. Tale l'ahmadijjah in India alla fine del secolo scorso.

Il carattere teocratico della comunità islamica trasferì automaticamente l'opposizione politica sul piano religioso.

II. ORIGINE E SVILUPPO DELLA fi'ah

Le origini della fi'ah sono agli inizi stessi della storia islamica, nei fatti gruppi di fedeli che disapprovarono l'elezione al califfato di Abū Bakr, 'Umar e 'Ummān, ritenendo lesi i maggiori diritti di 'Ali, cugino e genero del profeta. Il successivo governo di 'Ali portò a temporanea vittoria questa tendenza; l'avvento umajjade la respinse definitivamente alla opposizione, iniziando una periodica vicenda di insurrezioni e di repressioni che doveva prolungarsi nei secoli. Dei due figli di 'Ali e di Fātimah, al-Hasan ed al-Husayn, il primo morì in vita privata, probabilmente corrotto da Mu'awijah; il secondo cadde a Karbalā' nel 680. S'iniziò quindi il frazionamento della fi'ah in sette, a seconda dei successori cui veniva attribuito il diritto all'immatto, cioè alla suprema autorità politica e religiosa. Mancano quasi sempre agli 'ali di una forte organizzazione unitaria e capi idonei, il che fu causa precipua delle loro sconfitte.

La storia della fi'ah non è soltanto periodica vicenda politica; è bensì storia di intensa evoluzione religiosa, in cui sull'originario trono islamico s'inseriscono in sintesi successive elementi del circostante ambiente, tra cui emergono l'esperienza filosofico-religiosa della gnosi e la tradizione iranica dei movimenti manicheo e mazdakita. Elementi che, contemporanei nelle tendenze di maggiore moralizzazione, finirono invece per prevalere nella fi'ah estremata, portandola molto lontano dall'ali.

Lo sviluppo dello fi'ismo è estremamente intricato e complesso. I suoi successivi elementi sono dati dal pre

sentarsi dei vari imām, spesso molti contemporaneamente ed anche in lotta tra loro. Un elemento di chiarificazione di guida può essere costituito dalla distinzione nella fi'ah di tre grandi gruppi o tendenze, a seconda del vario grado di assistenza o di natura divina attribuito all'imām: fi'ah moderata, media ed estrema.

I discendenti di 'Ali

17. Si'ah moderata

È costituita dagli zajditi, cosiddetti perché seguaci di Zajd b. 'Ali, m. nel 740 insorgendo contro il califfo umajjade Hīsām. Secondo gli zajditi l'imāmato spetta a quei discendenti di 'Ali che sanno guadagnarselo per merito. L'imām non ha per essi prerogative divine, ma è soltanto assistito dalla divinità. Gli zajditi fondarono all'inizio del sec. X uno Stato nello Jemen, che dura tuttora. Sono ca. 1 milione.

18. Si'ah media

È rappresentata dagli imāmiti o duodecimani, cosiddetti perché credono in 12 imām, e cioè 'Ali, al-Hasan, al-Husayn, e quindi in linea di discendenza 'Ali Zajn al-'Abidīn, Muḥammad al-Bāqir (e non il fratello minore Zajd, da cui dipendono gli zajditi), Gā'far as-Sādiq, Mūsā al-Kāzim (invece del fratello maggiore Ismā'il, premorto al padre; a lui si legano invece gli ismā'iliti, sī'iti estremi), e quindi i suoi successori fino a Muḥammad al-Mahdī. Quest'ultimo viene considerato scomparso ed è atteso come mahdī, salvatore alla fine dei tempi.

I duodecimani affermano l'immanenza nell'imām di una particella di luce divina, che lo rende infallibile interpreta della rivelazione. Aderirono a questa tendenza alcune dinastie, tra cui le più importanti sono quelle regnanti in Persia dal sec. XVI fino ai nostri giorni. Gli 'āli persiani sono ritenuti luogotenenti dell'imām nascosto.

Gruppi di imāmiti si trovano attualmente anche in India, in Mesopotamia ed in Siria (mutawālī). Nel complesso i duodecimani assommano a ca. 17 milioni e sono di gran lunga il gruppo sī'ita più numeroso.

Dalla fi'ah duodecimana si staccarono, all'inizio del secolo scorso, due movimenti di riforma religiosa, fortemente influenzati da dottrine di tendenza estrema. Il primo è il bābismo, fondato da 'Ali Muḥammad di Šīrāz, che si proclamò bāb, cioè « porta » tra i fedeli ed il dodicesimo imām durante l'assenza di questo, ed in seguito anche nuqtah, cioè luogo di manifestazione della rivelazione divina. Egli sostenne dottrine emanatiste di tipo ismā-

all'estrema f'ah in generale. Nel quadro dell'ismà-lismo nascono - c ad esso appartengono - i massimi movimenti della f'ah estrema: qarmați, fàti-midi, drusi, assassini.

Il movimento qarmața, fondato nel sec. IX da 'Ab-dallàh b. Majmūn e sviluppatosi in Siria e Mesopo-tamia fino al sec. XI (avanzì restano ora nell'Arabia), porta ad esplicita definizione la dottrina ismà-lìtia, con-sistente in un monismo emanatista di tipo gnostico, ba-sato sul numero 7. Da Dio emanano l'intelletto univer-sale, l'anima universale, la materia prima, lo spazio, il tempo, il mondo terrestre. Il tempo ha 7 cicli, ognuno con un profeta «parlante», coadiuvato da una serie di 7 imàm, di cui il primo è il «tacente» (detto anche «base»), il quale diffonde esotericamente la dottrina. Il sesto ciclo ha per profeta parlante Maometto, per imàm tacente 'Ali; il settimo per profeta Muḥammad b. Ismà'lìl, per imàm lo stesso 'Abdallàh b. Majmūn. Carattere spiccato del movimento qarmața in sede sociale fu il comunismo, at-traverso cui traspare la influenza mazdakita.

Dal qarmațismo, a cui si deve una serie di sanguinose rivolte contro gli 'Abbasidi, si sviluppò la dinastia fàti-mida, che dominò l'Egitto e la Siria dal sec. X al XII, dichiarando di discendere dal settimo imàm attraverso una serie di successori nascosti. Con i Fàtimidi l'ismà-lìlismo diviene religione ufficiale, assumendo un carattere di maggiore moderazione. Ad esso fa eccezione soltanto la parentesi del sesto califfo al-Hàkim (996-1020 d. C.), che si proclamò la definitiva incarnazione della divinità. I suoi seguaci presero il nome di drusi dal propagan-dista ad-Darazi, che diffuse il movimento in Siria, dove esso è presente tuttora. Il sistema emanatista druso, trac-citato da Ḥamzah b. 'Ali, è analogo a quello ismà-lìtia, con modificazioni a vantaggio di al-Hàkim e di Ḥamzah.

Ulteriori gruppi ismà-lìtii si formarono in seguito alla morte del califfo fàtimida al-Mustansir: seguaci del figlio al-Musta'lìl, che prevale nella successione, furono i mu-stàlìti, di cui vi sono attualmente resti nello Jemen ed in India con il nome di Bohòrà; seguace invece dell'altro figlio Nizàr fu un gruppo capitanato da al-Hasan b. as-Sabbàh, che, trasferitosi in Persia ed in Siria, costi-tui la setta degli assassini (cosiddetti dall'erba inebriante haff). Resti di essi si trovano in Persia, nell'Afgànistàn e soprattutto in India, dove prendono il nome di Ḥògah. Il loro capo è l'Àgà Ḥàn.

Tra le sète estremo-sìtite non legate all'ismà-lìlismo va ricordato, nella fase più antica della storia religiosa isla-mica, il gruppo che fa capo a Muḥammad b. al-Hanafijah, detto kajsànita. Taluni ritennero questo figlio di 'Ali scomparso e lo attesero come mahdi. Altri trasferirono l'imàmato da lui al figlio Abù Ḥàsim e di qui si divisero in varie direzioni. Tra esse la più importante è la 'abbà-sijjah, che asserendo il trasferimento testamentario del-l'imàmato da Abù Ḥàsim alla famiglia 'abbàside ne le-gittimò teoricamente l'avvento al califfato.

Restano oggi alcune sète di estrema f'ah, oltre a quelle di derivazione ismà-lìtia. Tra esse sono i nusajri o 'alawiti di Siria, originari del sec. X, assertori di una trinità composta da 'Ali, Maometto e Salmàn, schiavo persiano divenuto compagno del profeta. Altra setta vi-vente è quella degli 'Ali-llàhi, divinizzatori di 'Ali, diffusi dal sec. XVII in Asia Minore, Mesopotamia, Persia e Transcaucasia. In Persia sopravvivono dal sec. XIV i huràfi, caratterizzati da un complesso sistema simbolico fondato sulle lettere dell'alfabeto. Le dottrine dei huràfi influenzarono la confraternità suffica dei bektàfi (v. BEKTÄŠIJJAH), in cui si trovano numerose credenze pro-prie dello sìtismo estremo.

III. ELEMENTI DOTTRINALI DELLA f'ah

Il contenuto dottrinale della f'ah, di cui si è venuto fin qui tracciando il poliedrico sviluppo, s'impernia sulla concezione dell'imàm, decisamente diversa da quella dell'ortodossia: l'imàm deve appartenere alla famiglia di 'Ali, e l'assistenza o la presenza in lui della divinità, a seconda delle varie tendenze, lo rende infallibile. Egli ha dunque un'autorità estre-male.

laLbi - Procrsspsico del cod. B., il secondo del due codici contenenti la redazione integrale del Carpus furit di Zaid Ibn "Alī. Scrittura nasbi con m

Posti questi caratteri generali delle correnti s'ite, la loro teologia dogmatica e legale, pur differenziando in alcuni punti da quella ortodossa, non è nel complesso molto dissimile da essa. In teologia dogmatica gli s'iti moderati seguono essenzialmente il sistema mu'tazilita, e così pure quelli medi, che però non accettano la pena eterna per i musulmani non pentiti. Le dottrine emanate portano gli s'iti estremi fuori anche di questo sistema dogmatico.

In teologia legale gli zajditi seguono il rito omonimo, che fanno risalire a Zajd b. 'Ali, e che è molto simile a quelli ortodossi. Gli imàmiti ed anche gli s'iti estremi seguono il sistema g'a'farita, cosiddetto dal sesto imàm G'a'far as-Sàdiq. La maggiore divergenza di questo rito dagli altri è l'ammissione del matrimonio temporaneo (mu't'al).

Gli s'iti hanno le loro città ed i loro santuari, a cui compiono pellegrinaggi. Il centro più importante è Karbalà', dove si trova la tomba di Husajn. Gli s'iti celebrano con riti di dolore l'anniversario della sua morte, il 10 muharram.

IV. ALTRE SETTE

19. I fàriqiti

Sono quei seguaci di 'Ali che si staccarono da lui quando accettò l'arbitrato di Siffin, ritenendo che il giudizio spettasse solo a Dio. Il nome viene spiegato come «coloro che escono dal campo» o in senso opposto, secondo una recente ipotesi del Guidi, «coloro che escono in campo». I fàriqiti si posero contro gli s'iti e contro Mu'awjaj, e come tali continuarono la lotta durante la dinastia umajjade ed i primi tempi di quella 'abbàside. Una loro branca, gli ibàditi, si trasferì nel 'Africa settentrionale, dove fondò piccoli Stati e tuttora sussiste. È essenzialmente ad essi che si deve la nostra conoscenza della teologia dogmatica e legale fàriqita.

La tesi essenziale della dogmatica fàriqita, connessa alle origini del movimento, verte sul problema della fede e delle opere: il musulmano reo di grave peccato diviene per ciò stesso infedele. Perciò i fàriqiti riconoscono come califfi solo Abù Bakr, 'Umar, 'Ummàn fino al settimo anno di regno ed 'Ali fino all'arbitrato. L'appartenenza alla tribù dei Qurajà o alla famiglia del profeta non è necessaria per il califfo: può essere tale qualsiasi musulmano, purché le sue opere siano rette; quando cade in peccato, deve essere destituito. Nei rimanenti punti della teologia dogmatica, i trattati ibàditi seguono le tesi mu'tazilite, salvo quella del libero arbitrio, su cui concordano con l'ortodossia as'arita.

In teologia legale gli ibàditi hanno un loro rito, molto simile nel complesso a quello sunnita.

20. Gli jaszàdi

Sono alcune diecine di migliaia di persone, di origine e lingua curda, con un nucleo principale presso Mossul ed altri in Mesopotamia, Siria, Armenia, Caucaso e Persia. Credono in un Dio supremo, da cui emanano 7 angeli. Il primo è l'angelo-pavone, melek tà'ris, angelo caduto ma poi pentitosi e quindi principio di bene. Esso è il reggente del mondo; si incarna in Jazid e quindi in Sajh 'Adi, un santo mistico musulmano assunto a figura centrale di questa setta. Anche gli altri 6 angeli hanno incarnazioni. La dottrina della metempsicosi è presente presso gli jazidi, insieme ad altri elementi gnostici ed iranici (resti di dualismo). Nel rito vi sono larghe influenze cristiane e giudaiche. Il culto s'imperia sul pellegrinaggio annuale al santuario di Sajh 'Adi presso Mossul.

21. L'ahmadijjah

Seta fondata da Gulàm Ahmad di Qàdjàn (m. nel 1908) in India. Egli sostenne che Cristo era morto in India a 120 anni; si dichiarò Messia e mahdi; affermò il carattere spirituale della guerra santa e quindi, nel caso particolare dell'India, il rispetto al

mamente maggiore di quella del califfo ortodosso, semplice garante della prassi religiosa

potere britannico. Alla sua morte la setta si divise nei gruppi di Qadjân e di Lahore. - Vedi tav. XIX.

Per l'arte islamica: V. MUSULMANA, ARTE, ARTE.

Storia. Bibliografia generale: J. Sauvaget, Introduction à l'histoire de l'Orient musulman. Eléments de bibliographie, Parigi 1946 (utilissimo).

Opere generali: C. Brockelmann, Geschichte der islamischen Völker und Staaten, Monaco e Berlino 1939 (trad. aggiornate: inglese, Nuova York 1947 e 1949; francese, Parigi 1949); P. K. Hitti, History of the Arabs, 4a ed., Londra 1949 (fino al periodo dell'egemonia ottomana escluso). Ottimi quadri genealogici e cronologici in E. de Zambaur, Manuel de généalogie et de chronologie pour l'histoire de l'I., Hannover 1927. Sono rimaste incomplete le grandi opere analitiche iniziate da L. Caetani: Annali dell'I., 1 vol., Milano 1904-26 (traduzione o riassunto delle fonti ed analisi critica, fino all'anno 40 dell'egira); Chronographia islamica, Parigi 1912-22 (raccolta delle fonti per ogni avvenimento, fino all'anno 132 e 133, continuata nella Cronografia generale del bacino mediterraneo e dell'Oriente musulmano, fasc. I, Roma 1923 (fino al 144 e 145).

Sugli Umajjadi: J. Wellhausen, Das arabische Reich und sein Sturz, Berlino 1902. Inoltre una serie di studi di H. Lammens e F. Gabrieli (v. le indicazioni di J. Sauvaget, op. cit., pp. 119-120).

Sugli 'Abbasidi: G. van Vloten, De Opbonst der Abbasiden in Charsan, Leida 1890; A. Mez, Die Renaissance des I., Heidelberg 1922 (sulla civiltà 'abbaside della decadenza).

Per bibl. specifica dall'epoca degli Stati autonomi in poi V. le voci relative ai singoli popoli e regioni; inoltre J. Sauvaget, op. cit., p. 129; S. Sugli, Avvenimenti più recenti: M. V. Seaton-Williams, Britain and the arab states. A survey of anglo-arab relations, 1920-48, Londra 1948; cf. anche la rivista Oriente moderno, 1 (1921) SGR.

Religione. Opere generali: I. Goldziher, Vorlesungen über den I., 2a ed., Heidelberg 1925 (trad. francese di J. Arin, Le dôme et la loi de l'I., Parigi 1920); H. Lammens, L'I., croyances et institutions, 3a ed., Beirut 1944 (trad. II. di F. Gabrieli, Bari 1940); G. E. von Grunebaum, Medieval I., Chicago 1946; M. Guidi, Storia della religione dell'I., in P. Tacchi Venturi, Storia delle religioni, II, 3a ed., Torino 1949, pp. 303-437. I. moderno: R. Hartmann, Die Krisis des Islam, Lipsia 1928; H. A. R. Gibb, Whither I., 2, Londra 1932; id., Modern trends in I., Chicago 1947. Antologie di testi: J. Schnadt, Der I., mit Ausschluss des Qor'as, Tubinga 1931; A. J. Wensnick, The muslim creed: its genesis and historical development, Cambridge 1932.

Teologia legale: Th. W. Juyboll, Handleding tot de kennus van de mohammedaanse wet volgens de leer der sjifftitische school, 3a ed., Leida 1925 (trad. II. di G. Baviera, Milano 1916); D. Santillana, Istituzioni di diritto musulmano malchita con riguardo anche al sistema sciafita, 2 voll., Roma 1926-43 (fondamentale); J. Schacht, G. Bergsträsser's Grundzüge des islamischen Rechts, Berlino e Lipsia 1935.

Teologia dogmatica: A. S. Tritton, Muslim theology, Londra 1947; L. Gardet e M.-M. Anawati, Introduction à la théologie musulmane. Essai de théologie comparée, Parigi 1948 (studio comparativo con la teologia cristiana).

Teologia spirituale: R. A. Nicholson, The mystics of I., Londra 1914 (trad. II. di V. VEZZOLANO, Torino 1925); id., Studies in islamic mysticism, Cambridge 1921; L. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Parigi 1922; id., Recueil de textes inédits concernant l'histoire de la mystique en pays d'I., 1 vol., Paris 1929; A. J. Wensnick, Oostersche mystiek, Amsterdam 1930; M. Smith, Studies in early mysticism in the Near and Middle East, Londra 1931.

I. eterodosso. La migliore introduzione, con bibl., nelle voci del citato Handwörterbuch des I., Inoltre A. S. Tritton, op. cit., Sfriti in generale: D. M. Donaldson, The shi'ite religion, Londra 1933. Zajditi: R. Strothmann, Der Kultus der Zaiditen, Strasburgo 1912; id., Das Staatsrecht der Zaiditen, 1 vol., Duodecimani: R. Strothmann, Die Zwölfer-Schif'a, Lipsia 1926. Härjiti: J. Wellhausen, Die religiös-politischen Oppositionsparteien im alten I., Berlino 1901; F. Gabrieli, Sulle origini del movimento hárjita, in Rend. R. Accademia d'Italia, Scienze morali e storiche, 7a serie, 3 (1941), pp. 110-117; M. Guidi, Sui Hárjiti, in Riv. degli studi orientali, 21 (1944), pp. 1-14. Per le altre sette, V. le voci relative. Sabatino Moscati