IRRAZIONALISMO. - Termine di significato non facilmente precisabile per i molti sensi che ha assunto nella storia della filosofia e soprattutto nel pensiero moderno e contemporaneo. In senso assoluto, si condanna da sé: un puro i. o una filosofia come «sistema» dell'«irrazionale», si riduce, infatti, alla sistemazione «razionale» dell'«irrazionale», cioè ad un i. razionalmente dimostrato! Perciò, ogni forma d'i. presuppone, in fondo, l'uso e il valore della ragione. Come tale, esso ha quasi sempre una portata necessariamente limitata e mira precisamente ad affermare: a) che vi è qualcosa (reale o ideale) che non è riducibile (o la contrasta o la oltrepassa) all'attività propriamente razionale; b) e che pertanto l'attività razionale non è tutta l'attività spirituale, ma solo una parte di essa. È evidente che, ove invece si escluda tale parzialità della ragione, cessa ogni elemento irrazionalistico, in quanto la ragione viene ad identificarsi con l'attività spirituale e con il reale in tutta la sua estensione, senza che nulla resti estraneo ad essa. Tale, p. 4.
(not. Enc. Catt.) (sec. XIII).
Es., è il panoglismo dello Hegel (v.) o di altre forme di idealismo assoluto, dove cessa l'irrazionale anche come sapere «soprarazionale», cioè appartenente (come il contenuto della Rivelazione) ad un ordine che trascende la ragione naturale.
D'altra parte, vi sono filosofie (o correnti filosofiche) razionalistiche che ammettono un campo di attività non riducibile alla ragione. Ad es., per lo stoicismo antico e anche moderno, le «passioni» sono irrazionali; per il razionalismo moderno (Cartesio, Spinoza, Leibniz) le sensazioni non sono riducibili alla chiarezza della ragione; per l'illuminismo, la storia è il dominio dell'irrazionale, perché sfugge ad ogni sistemazione esaustiva e non consente rapporti necessari ed universali tra gli avvenimenti, che restano fuori del calcolo e della prevedibilità, nel regno dell'incerto e dell'oscuro, ecc. Ma queste filosofie, appunto per il loro razionalismo, svalutano gli elementi
irrazionalistici e i considerano una attività inferiore, un grado infimo che bisogna oltrepassare o di cui bisogna liberarsi. Parlare pertanto di «residui» o di «presenza» in esse di i. è improprio ed inesatto. Così pure è errato dire che sono irrazionaliste in senso assoluto quelle filosofie (ad es., del Bergson e in parte del Blondel) che, senza negare il valore della conoscenza razionale, includono quest’ultima in una forma di sapere ad essa superiore e di essa più comprensivo (si è potuto parlare recentemente di «intellettualismo» bergsoniano [Husson] e blondeliano [Duméry]); similmente non è da confondere con l’i. l’INTUZIONISMO (v.), altrimenti, in questo senso, sarebbe, per citare un esempio, anche l’idealismo platonico, che non solo ammette l’intuizione originale delle idee, ma esalta (Fedro, 224 a-256 b) l’ègoz come vaziv o delirio, superiore alla «medio-crità» della ragione. Tutte precisazioni necessarie, queste, data l’equivocità del termine i. e dato che, in fondo, non è possibile ridurre tutta l’attività dello spirito alla pura attività razionale in senso stretto, e dato ancora che lo stesso reale, nella sua concretezza, non è tutto trascrivibile in termini di pura razionalità; senza dire dell’essenza di Dio e della Rivelazione che appartengono ad un ordine che trascende quello della ragione naturale.
Bisogna inoltre notare che spesso si svalutano la ragione e il razionalismo non come tali, ma in quanto s’identificano con un determinato uso e significato della ragione stessa, cioè in quanto si dà ai termini una portata limitata o ristretta (p. es., Pascal ha affermazioni che possono sembrare di svalutazione totale della ragione, ma di fatto lo sono solo di quella cartesiana o del puro esprit de géometrie; alcuni antiegheliani combattono la ragione e il razionalismo appunto perché li identificano con la ragione e il razionalismo di Hegel; Bergson è antintellettualista perché tiene presente l’intellettualismo scientifico e positivo della seconda metà del secolo scorso, ecc.); oppure, anche senza spingersi alla svalutazione o alla condanna, si assume il termine ragione con un significato preciso e si chiama irrazionale quanto ad essa non è riducibile. Così, i matematici antichi (p. es., Euclide) considerano la ragione (Ἀγῶς) come la facoltà «calcolatrice», capace di giungere a conclusioni assolutamente esatte; di conseguenza, per loro, è «irrazionale» (ἄλογος) quanto sfugge al calcolo. Affinché si possa parlare di i., nel senso proprio del termine, è necessario che non solo si ammetta una forma di conoscenza (o una realtà) diversa o superiore o irriducibile alla ragione presa anche nel suo significato intero (e non ristretto o limitato), ma si neghi anche validità alla ragione e la si consideri contraria od opposta ad un’altra (o ad altre) forma del conoscere, vero ostacolo da eliminare e disforme, nella sua struttura, dalla struttura della realtà. L’i. in questo senso è proprio della filosofia contemporanea (posthegeliana), dove ha assunto una molteplicità di significati ed una estensione che non ha riscontrato in nessun’altra epoca della storia del pensiero. Si può dire anzi che quella che è stata definita la «rivolta contro la ragione» sia una delle caratteristiche della speculazione all’incirca dell’ultimo secolo, nel corso del quale l’attivismo e il vitalismo hanno rivendicato ed esaltato quanto di spontaneo, d’immediato, d’istintivo e, in una parola, d’irrazionale vi è nell’uomo e nella vita universa. Alle «filosofie della ragione» sono state contrapposte polemicamente (e di ciò bisogna tener conto come di posizioni estremiste che ricagiscono al razionalismo estremo dell’ideologia).
I
(da C. Hicel, Disegni di Luigi Serra, Roma 1907) Iancrio - L. glossa le leggi. Nello sfondo: le milizie bolognusi di ritorno da Fossalta. Disegno di Luigi Serra per il soffitto della sala del Consiglio provinciale di Bologna (1888) - Roma, (Galleria (nazionale d'Arte moderna.
lo hegelismo, dello sc
o hegelismo, dello scientismo, ecc.) molteplici forme di cosiddetto «filosofie della vita».
Le loro origini immediate vanno cercate nel romanticismo tedesco (Schlegel e Novalis), nella teoria dell’evoluzione e nelle dottrine biologiche. Schopenhauer e Nietzsche, sotto aspetti diversi, si possono considerare i due maestri; successivamente alla loro influenza si è aggiunta quella di Kierkegaard. La «volontà» schopenhaueriana, radice metafisica del mondo, è presente in ogni essere della natura come principio cieco e irrazionale, che vuole per volere, senza una finalità: non ha oggetto, è irrazionalità piena. Ma mentre lo Schopenhauer considera «infelice» la volontà, tanto che vivere e durare la vita, oltre che male, è anche delitto, Nietzsche esalta le forze irrazionali ed intuitive della vita come la felicità «dionisiaca» della vita stessa. Il vitalismo nietzschiano, sotto certi aspetti, rappresenta la maturità di alcune correnti romantiche e una delle tappe salienti della rivolta dell’i.
contra il razionalismo di ogni tempo, greco o cartesiano, kantiano o hegeliano. Al « concetto » (di Socrate il « corruttore ») e all’Idea (dello Hegel), Nietzsche oppone la Vita, che irrompe in direzioni antitetiche, che si dilatano all’infinito: in un mondo che si è scoperto infinito. La volontà di potenza » propria del « superuomo », sotto un certo aspetto, è rivolta violenta, crudele, barbara e primitiva della vita istintiva e delle passioni allo stato naturale contro la frigidità e la camicia di Nesso della ragione. Le antitesi non si compongono nella sintesi (Hegel), ma si arroventano nell’urto: la storia non è svolgimento razionale dell’idea, ma processo di forze contrastanti e irrazionali.
Nel pensiero contemporaneo, soprattutto tedesco, l’inizialismo ha fermentato paurosamente: vaste correnti dello storicismo, della sociologia e dell’esistenzialismo ne sono profondamente influenzate. Ad es., Spengler (v.), per citare qualche posizione significativa: l’autore dell’apocalittico Tramonto dell’Occidente (Monaco 1918), poggia sul concetto della fatalità delle dottrine e della storia come il manifestarsi senza scopo di simboli predestinati. « La logica della scienza naturale, l’incatenamento di cause ed effetti ci appare quanto mai superficiale; solo la logica dell’organico, il destino, l’istinto, la cui onnipotenza non sentiamo nelle vicende delle cose, ci dimostra la profondità del divenire. Quel che importa è dare all’uomo una nuova visione dalla quale necessariamente ne scaturisca un’altra. La vita non ha nessun fine» (op. cit., p. 152). L’intelligenza, per lo Spengler, non è che una attività tardiva e derivata; la ragione il cristallizzarsi degli elementi vitali (istinti, impulsi, passioni, valori del sangue o del senso, ecc.). Non diverso sono le conclusioni di alcune forme minori d’i. (ad es., del Klages), del cosiddetto « neoromanticismo tedesco» (Ziegler ecc.), per il quale la ragione impedisce all’uomo di vivere la vita spontanea e immediata in intimità con la natura e di farsi Dioi), del vitalismo dello spagnolo Ortega y Gasset (n. nel 1883), che però non si spinge a queste esagerazioni sconcertanti, anche se esalta l’imprevisto, il rischioso, il barbarico o, com’egli dice, la « vita ascendente ». Nemico di tutti gli assoluti razionalistici, Ortega condanna le astrazioni delle verità necessarie ed universali proprie dell’uomo razionale », cui contrappone il non-intellettivo « uomo organico ».
Un senso quasi religioso e pascaliano, sotto l’influsso del pragmatismo e della mistica spagnola, ha l’i. di Unamuno. La vita è azione ed è fede assoluta nell’azione di cui la ragione è nemica mortale. I raziocini di quest’ultima non persuadono, « perché non sono altro che ragioni, e non è con ragioni che si alimenta il cuore» (Il sentimento tragico della vita, I, Firenze 1922, p. 64). Contro la logica, anche di fronte all’assurdo, bisogna aver fede, una fede immensa, sconfinata, robusta, fino alla follia, la sola che abbia un irresistibile «potere redentore», come si legge nel Comentario. La «sconcia logica», con i suoi mortiferi ed aguzzini «perché», avvelena la volontà, spinge la generosità, l’eroismo, la follia. Il mondo, dice ancora Unamuno nel Comentario, «è a volta a volta sempre ciò che appare ad ognuno e la vera sapienza consiste nel plasmarlo secondo la nostra volontà, uscendo di senno senza alcun motivo, pieni di fede nell’assurdo». La verità non è un rapporto logico, né si ottiene con il metodo della logica, bensì con il «metodo della passione», della fede.
Decisamente religioso (protestantico) è l’i. kierkegaardiano, avverso alla «filosofia speculativa» (che identifica con quella hegeliana) e al pensiero oggettivo che livella le esistenze e fa di esse tanti paragrafi di un «sistema». Non la verità «oggettiva» ha interesse per l’uomo, ma la sua verità: ciò che importa, si legge nel Diario, «è intendere a che cosa io sono destinato, vedere che cosa Dio vuole propriamente che io debba fare: ciò che importa è di trovare una verità che sia verità per me, di trovare un’idea per la quale io possa vivere o morire» (Diario, 1 ag. 1835, Innsbruck 1923, p. 28). «Non la ragione, ma la fede: chi afferma oggettivamente Dio, non crede». Sono necessarie la «insicurezza oggettiva», l’incomprensibilità, l’«assurdo»; nell’assurdo precisa-
mente si esprime la passione della fede. Esagerazione di Kierkegaard e di Nietzsche insieme è l’esistenzialismo religioso di Chestov, sempre in appassionata polemica contro «l’evidenza razionale», figlia del peccato, espressione della «superbia diabolica». La verità è fede e la fede è soggettiva, è credere malgrado tutto, contro tutto: «La terra promessa non esiste per l’uomo che sa. La terra promessa si trova dove è giunto colui che ha la fede, è divenuta promessa perché vi è giunto: Certum est quia impossibile» (Athènes et Jérusalem, Parigi 1938, p. 456). La rinuncia alla ragione e la disperazione di dottore conosce la verità, è lo stato di grazia di apertura alla fede, di cui Chestov fa un’esaltazione anarchica, che ha accenti in comune con la cosiddetta «teologia della crisi» del Barth e più diretti punti di contatto con i «filosofi religiosi» (Soloviev, Berdiaeff, Bulgakoff, ecc.) della Chiesa ortodossa russa.
Anche la scienza contemporanea (soprattutto la fisica) fa posto all’irrazionale nel senso che vi è qualcosa della realtà che sfugge al processo scientifico e ai suoi principi. MEYERSON, EMILE (v.), ad es., trova che il principio d’identità (supremo principio della scienza) ad un certo punto del suo processo incontra qualcosa d’irrazionale, d’irriducibile all’identico, di razionalmente inassimilabile. Non è esatto, invece, considerare irrazionalistiche la relatività esistenziale e le applicazioni filosofiche e scientifiche che di essa si sono fatte: il relativismo non è in senso proprio, come non lo sono le recenti dottrine logiche neopositivistiche o matematiche, che hanno sostituito alla categoria della «necessità» quella della «probabilità» o della «convenzionalità».
L’i. come negazione della validità conoscitiva della ragione o come condanna del sapere razionale, sia in nome dei diritti della vita spontanea come in nome della fede religiosa, è una posizione filosoficamente errata, praticamente ruinosa e religiosa-mentre eterodossa. Non si tratta di negare la ragione per difendere la vita concreta, ma di vitalizzarla nella vita stessa, in modo che la ragione dia luce alla vita e questa concretezza alla ragione. Non si tratta ugualmente di affermare la fede contro la ragione o la ragione contro la fede, ma di trovare il punto esatto della collaborazione attiva tra i due ordini, distinti ma non separati ed entrambi presenti nella concreta vita spirituale, che è più della ragione in senso stretto, ma non è senza la ragione. Difendere la ragione è anche difendere la fede. Spesso l’i., più che una posizione filosofica vera e propria, è uno stato passionale soggettivo o un atteggiamento polemico esasperato.