SINCRETISMO

SINCRETISMO. - Fenomeno universale, in
relazione con i problemi religiosi più gravi, special-
mente nei riguardi del giudaismo e del cristianesimo.

pagane. - III. Il s. nell'islam. - IV. Il problema del s. rispetto alla religione d'Israele e al cristianesimo. - V. Da Abramo a Mosè. -

VI. Sotto il dominio degli Assiri e dei Persiani

VII. Il periodo ellenistico

VIII. Il cristianesimo primitivo

IX. Dai primi apologisti alle invasioni barbariche

X. L'epoca dei barbari. -

XI. Il medioevo

XII. Rinascimento e Riforma

XIII. Dal sec. XVII ai nostri giorni. - XIV. Conclusioni.

I. NOZIONI PRELIMINARI

I. Storia della parola — a) Originariamente «s.» significò l'unione temporanea dei Cretesi allo scopo di resistere contro un comune nemico (Plutarco, Moralia, ed. Bernardakis, III, 271). b) Nei primi tempi della «Riforma» il termine fu talvolta adoperato ad esprimere l'unione degli umanisti e dei «riformati»: «Voi vedete con quanto odio alcuni cospirino contro le belle lettere — scriveva Erasmo a Melantone —; è giusto che anche noi sincretizziamo: aequum est nos quoque συγκρητίζει» (Melantone, in Corpus Reformatorum, I, 78. c) Nè le secc. XVII, il termine, come se derivasse da κεφανυμία, indica l'unione proclamata dal teologo protestante G. Calixt (1586-1656) e dai suoi partigiani, i quali sostenevano che luterani, calvinisti e cattolici dovevano giungere ad un'intesa su alcuni articoli fondamentali. Di qui lunghe controversie, che non approdano a nessun risultato. d) Al presente, si chiama sovente «sincretista» una filosofia che deriva da autori diversi dai suoi iniziatori, suggerimenti e tesi: neo-stoicismo, neo-platonismo, ecc. e) Più comunemente il termine «s.» indica un sistema religioso costituito da elementi attinenti a differenziarli o differenti filosofie. Qui il termine viene adoperato in quest'ultimo senso.

2. Distinzioni necessarie

A chiarimento della questione importa osservare che l'assorbimento di elementi estranei, sotto molti aspetti, è la legge stessa non solo della vita fisica, posto il compito dell'alimentazione, ma anche della vita psichica, posto il compito dell'educazione, dello studio, dello scambio delle idee: le discus sioni più accese non sono per questo le meno utili, almeno per gli spiriti capaci di riflettere senz'altra passione che la passione della verità. Alcuni assorbimenti non sboccano che in amalgame (συγκράσεις) almeno temporane, spesso deleterie, perché l'organismo si rifiuta di assimilarle; altri sboccano in sintesi (συνθήσεις); in questo caso, essi non solo riparano l'usura del corpo o dello spirito, ma danno anche al principio vitale il mezzo di sviluppare le sue energie latenti, le sue potenzialità. Pertanto, nel giudicare intorno ai «plagi» e «derivazioni» sia tra filosofie, sia tra religioni, è inammissibile che ci si limiti a rilevare da una parte e dall'altra analogie vaghe e superficiali; inammissibile anche il fermarsi alla constatazione che una religione, ad es., non possa deviare inizialmente questo o quel rito o dogma, di cui si rileva l'equivalente in un'altra, perché questa può aver semplicemente attuato le proprie potenzialità o in maniera autonoma (esplicitazione, e non innovazione), donde spesso rassomiglianze che derivano da evoluzioni parallele (puri incontri fortuiti), o sotto l'azione di eccitanti esterni (maturazione talora reciproca). Insomma è il caso di distinguere «impresisti» di pura terminologia (indispensabili per lo scambio delle idee in una determinata epoca); «impresisti» puri e semplici o che importano adattamenti più o meno profondi; impresisti fatti per condiscendenza al gusto dell'epoca e concernenti punti capitali o accessori, come le arti decorative; impresisti fatti per concorrenza, con o senza modificazioni, allo scopo di assicurare il proprio successo, ecc. (cf. H. Pinard de la Boullaye, L'étude comparée des religions, III, 3a ed., Parigi 1929, pp. 119-34).

II. IL S. NELLE RELIGIONI PAGANE. — Riguardo alle religioni pagane, i critici sono unanimi nell'ammettere che, per quanto si risalga nel corso dei secoli, esse si sono scambiate, in maniera variabile, decennale e riti.

Questo s. si presenta sotto due forme: automatica l'una, quasi spontanea e popolare, perché la riflessione filosofica non vi ha una parte apprezzabile; sistematica l'altra, o riflessa, per la ragione contraria.

1. Il s. spontaneo. — È determinato dalle circostanze; il contatto delle religioni impone comparazioni e dà luogo a contaminazioni: ciò avviene soprattutto nei centri di scambi commerciali, nei grandi mercati, nei porti. È derivata spesso da «matrimoni misti»; il re Salomone ce ne offre un esempio tipico (III Reg. II, 1-18). Nell'ambito di una stessa religione, la rivalità tra santuari indipendenti si spinge ad appropriarsi gli uni agli altri concezioni e pratiche che incontrano il favore dei loro clienti. Le guerre, le grandi invasioni soprattutto, destano ripercussioni considerevoli. I vinti sono propensi a considerare come superiori, o almeno come potenze con cui fare i conti, gli dèi dei vincitori e questi sono indotti dalla prudenza politica ad usare tolleranza e anche a captare a beneficio della classe dirigente le funzioni più splendide dei culti soggiogati (cf. A. Barth, Les religions de l'Inde, in Oeuvr. compl., I, Parigi 1914, p. 142; cf. p. 164; F. Cunmont, Les relig. orient., 4a ed., ivi 1929, pp. 189, 298). Perciò una storia esatta del s. non può scriversi senza la conoscenza dei contatti, spesso anche degli incroci successivi che ogni gruppo entico ha subito.

Un esempio: l'islam penetra nell'India ca. il 1000 d. C.; gli Ari fra il 1200-1000 a. C.; ora, gli scavi di Mohenjo-daro e di Harappa hanno dimostrato che essi trovarono nella vallata dell'Indo una civiltà datante almeno dal III millennio, contemporanea a quella degli Assiro-babilonesi e non meno evoluta. Nell'immensa penisola vivevano, oltre i Dravida e i Munda (austroasiatici), le popolazioni arcaiche dei Chenchu, dei Reddi, dei Baiga, dei Bhil, ecc., presso i quali, mescolata ad un guazzabuglio di credenze e di riti che li avvicinano al politeismo, si riscontra ancora la fede in un Essere supremo, creatore e legislatore morale. I brahmani, la cui religione volgeva al formalismo e alla magia, hanno conservata la loro supremazia istituendo il sistema delle caste; non proibivano però la partecipazione ai culti delle caste inferiori, giungendo fino a farsene ministri. Donde lo strano amalgama che è l'indusimo.

2. Il s. riflesso. — Più si allungava la lista degli dèi, più si moltiplicavano i compromessi tra i loro culti e più si sentiva la necessità di mettere un po' di ordine in quel caos. Per arrivare bastò raggruppare gli dèi in famiglie: padre, madre, figli ecc. Questa, in gran parte è l'origine delle triadi, delle ognodadi, delle enneadi, che ci sono attestate in un gran numero di religioni. Poste poi le varie suscettibilità in gioco, fu tuttavia inevitabile che molti gruppi di devoti organizzassero queste famiglie secondo le loro preferenze (cf. gli indici generali di A. Bertholet [Chantepie de la Saussaye], Lehrbuch, II, Tubinga 1925, p. 722; Enc. of Rel. and Ethics, XIII [1926], p. 612; Indice]; P. Tacchi Venturi, Storia delle rel., 3a ed., II, Torino 1949, p. 837 [indice alle voci triadi, ognodadi, enneadi]).

Un'altra soluzione permise di rispettare le gerarchie tradizionali e consisteva nell'assimilare da popolo a popolo gli dèi che avevano dignità o attribuzione pressa poco equivalenti (teocrasia) e nello spiegare in modo allegorico i miti che li riguardavano (interpretazione egiziana, greca, romana; cf. P. Wissowa, Interpretatio romana, in Archiv für Religionswiss., 19 [1916-19], pp. 1-49; K. Prümm, Religionsgesch. Handbuch, Friburgo in Br. 1943 [indice VI e VIII, Interpretatio, pp. 885, 901]).

Si poterno, infine, concepire gli dèi, almeno i più notevoli, come manifestazioni diverse di un'unica divinità, adorata sotto aspetti e nomi differenti (polinomia divina); donde il nome di «Pantheus» dato ad alcuni di essi, secondo le preferenze dei gruppi, e la creazione di simboli esprimenti questa credenza (cf. Pantheion, Pan-theos, Pantheus, in W. H. Roscher, Ausführlich. Lex., III [1884-86], coll. 1555-57; J. Toutain, Les cultes païens, II, Parigi 1920, p. 8 sgg., 241 sgg.; F. Cunmont, Panthea signa, in Darremberg e Saglio, Dict. des antiquités, IV, pp. 314-15). A loro volta, numerosi pensatori dell'età ellenistica: Plutarco, Celso, Apuleio di Madaura, Massimo di Tiro, Numénio di Apamea. Porfirio, Giamblico,

Derivano pure manifestamente dal s.: lo gnosticismo (v. GNOSI) nelle sue molteplici forme, le une anteriori, le altre posteriori al cristianesimo: l’ermetismo (v.), MANIERISMO (v.) e i suoi succedanei, una moltitudine di sétte antiche o moderne e le fantasie decorate con il teosofia (v.).

III. Il s. NELL’ISLÀM. – Per il suo monoteismo, questa grande religione deve essere classificata a parte. Il suo carattere sincretista appare fin dalla sua origine.

I Beduini dell’Arabia conservano ancora la fede in un Essere supremo. Aliàh Ta’allà, il dio che è sempre stato; (cf. A. Palmieri, Coran, in DTHC, III [1908], col. 1732; C. Snouck-Hurrgonje, in A. Bertholet, Lehrbuch, I [1925], p. 632). Il grande merito di Maometto è di aver proscritto, di fronte al suo, ogni culto idolatrico. E che a questo l’abbia condotto la conoscenza delle altre due «religioni del libro», secondo la sua espressione, è provato ad evidenziarli dall’analisi del Corano.

«Maometto conosceva così bene il giudaismo e il cristianesimo quanto era possibile alla Mecca del suo tempo e si mostra così dipendente da queste due religioni, che infatti difficilmente s’incontra nel Corano un’idea religiosa che non sia derivata da esse» (Fr. Schwalley, Gesch. des Qorâns, 2a ed., parte 2a, Lipsia 1919, p. 121); cf. A. Palmieri, art. cit., in DTHC, III, coll. 1786-91 (con bibl., col. 1833); D. I. Margoliouth, Muhamedans, in Enc. of Rel. and Eth., IX (1917), pp. 480-83; H. Lammens, Une adaptation arabe du monothéisme sémitique, in Rech. de s. relig., 7 (1917), pp. 161-86; W. Rudolf, Die Abhängigkeit des Qorâns von Jud. und Christent., Stoccarda 1923 (bibl. pp. vi-viii); T. Andrae, Der Ursprung des I. und des Christent., Uppsala 1926.

Dopo la scomparsa del profeta, le difficoltà provocate dalla interpretazione del Corano, le tradizioni divergeantivi invocate specialmente dai due grandi partiti dei sanniti e degli sìiti, le rivalità politiche, le religioni e le filosofie così differenti con cui, nel corso della sua espansione, entrò in contatto (cioè: il neoplatonismo, più tardi: l’aristotelismo [V. AVERROISMO], lo yoghismo dell’India, il monachesimo cristiano [V. sūfīsīmo]). Le superstizioni inveterate dell’induismo e quelle dell’Africa nera, non potevano mancare di provocare i più strani compromessi. Alcuni più recenti sono dovuti alla crisi generale del «modernismo».

IV. IL PROBLEMA DEL S. RISPETTO ALLA RELIGIONE D’ISRAELE E AL CRISTIANESIMO. –

I. Estensione progressiva dei dibattiti

Fin dai primi secoli dell’area cristiana, alcuni pagani, p. es., Celso e l’imperatore Giuliano, pretesero affermare che il cristianesimo aveva largamente attinto alle religioni anteriori. Nel sec. XVI l’accusa venne rinnovata dalla «Riforma».

E infatti, per giustificare l’abbandono delle credenze e delle pratiche «papiste» bastava presentare come altrettante infiltrazioni pagane, alteranti il «puro Vangelo». Donde una moltitudine di pubblicazioni, la maggior parte senza alcun valore, tanto più che le religioni antiche erano, in quel tempo, mal conosciute. Poiché

l'arma era facile a maneggiare, fu usata costantemente per autorizzare abbandoni sempre più gravi fino ad arrivare ai dogmi della divinità di Gesù Cristo e della Trinità. Tutti i lavori che si riferiscono alla storia delle religioni, scriveva il razionalista E. Havet, arrivano necessariamente fino a questo punto (Le christianisme et ses origines, I, 3e ed., Parigi 1880, p. XXXII). Infatti, come ogni monismo materialista deve pronunciarsi per l'errinità del mondo e per la generazione spontanea, così ogni razionalismo, escludendo a priori miracoli e rivelazioni soprannaturali, nel senso biblico della parola, deve sforzarsi di spiegare con il s. sia ciò che riprova e sia ciò che approva nelle religioni, a cui riconosce qualche superiore, o anche, sotto certi aspetti, un valore definitivo o assoluto.

3. Alcuni principi di soluzione

a) Conviene evidentemente distinguere fra religione ufficiale e religione o pratiche popolari. Si supponga pure la religione più pura, osservata giudiziosamente Newman, ma finché gli uomini saranno uomini, è impossibile che i meno colui non l'abbassino in parte al loro livello (Lettera a Pusey, in Difficulties felt by Anglicans in catholic teaching, 2a ed., Londra 1910, p. 81); ma che diritto hanno di essere considerati come rappresentanti di essa, quando essa la condanna e cerca di correggerli? (cf. s. Agostino, De moribus Ecclesiae, cap. 34, nn. 75-76; PL 32, 1342; Contra Faustum, lib. 20, cap. 23; ibid. 42, 388).

b) Apparenti o reali, le derivazioni sono ben lontane dall'avere il medesimo valore: bisogna pure parlare la lingua delle persone a cui si rivolge (come vedremo, termini identici possono anche esprimere realtà note volmente differenti); bisogna pure adottare quelle forme di arte che esse apprezzano, i gesti che secondo essi esprimono l'adorazione, anche alcuni dei loro riti, sono espressivi e in se stessi irreprensibili; sono i dogmi a determinare il loro senso.

c) Fin dalla loro comparsa sulla ribalta, gli apologisti cristiani hanno anche fatto osservare che l'Altissimo, salvo a modificare alquanto e a dar loro un senso nuovo, aveva potuto sanzionare alcune pratiche analoghe a quelle dei pagani, anzi ereditate da essi, perché il popolo eletto non era capace di tollerare di più perfette. Questa tesi, detta della condiscendenza (συγκαταβασιμοσ), ha il merito di appoggiarsi sopra un'idea molto giusta della prudenza e della bontà infinite e su alcuni fatti molto chiari (istituzione della regalità [I Sam. 8 e 10, 18-28]; tolleranza provvisoria della poligamia, e del divorzio soppresso più tardi [Mt. 19, 3-9] e nisi obfuscazione, fuori del caso di matrimonio invalido [J. Bonsirven, Le divorce dans l'A. T., Parigi 1948], ecc.). Tuttavia le applicazioni dell'accusandescendenza vinano non sono da moltiplicarsi senza sano criterio.

V. DA ABRAMO A MOSÈ

I. I patriarchi

Gli antenati di Abramo praticavano certamente, come tutti i primitivi, i sacrifici delle primizie, sacrifici di animali, verosimilmente con offerta di farina e di olio, come i loro vicini. L'intervento di Dio in favore di Isacco doveva far comprendere che egli riprovava i sacrifici dei neonati (Gen. 22, 1-18). La circoncisione non esisteva tra i Semiti e Abramo l'ha forse derivata dagli Egiziani, fin dal primo soggiorno nel loro paese (Gen. 12); ma essa diventava il segno della loro alleanza con il solo vero Dio (Gen. 17, 9-14 [V. CIRCONCISIONE]). Né per gli uni, né per gli altri c'è ragione di parlare di totemismo v.). Chiamati da Giuseppe, gli Ebrei, secondo le loro tradizioni, restano nei paesi del Delta per 430 anni. Nomadi com'erano, vi trovarono una civiltà di sedentari. Tuttavia le arti raffinate di questi e il loro politeismo, per non parlare della loro magia, non poterono mancare di sedurli. Ne è la prova l'episodio del vitello d'oro (Ev. 32).

4. Dall'esodo all'esilio

L'alleanza di Jahwel con Israele fu rinnovata sul Sinai e Mosè ne proclamò le condizioni. Il suo codice di leggi, in molti punti, coincide con quello del monarca assiro Hammurabi, certamente anteriore e testimone di una civiltà sotto alcuni aspetti più progredita; proibisce, p. es., di vendicare da se stessi l'uccisione di un parente (Num. 35, 16-21). Tali indizi autorizzano a pensare che i punti di accordo devono piuttosto spiegarsi con il fatto di tradizioni comuni che non con derivazioni (v. ARCA DELL'ALLEANZA; HAMMURABI (HAMMURAPI); NEOMENIA; ABBA; TEMPIO). Il codice ebraico riprende tutta la sua superiorità nel campo della religione e della morale: monoteismo rigoroso, proibizione delle immagini perché favorivano l'idolatria, stretta osservanza del Decalogo. Dietro espressa domanda del suo popolo, Jahwel istituisce il profetismo (Deut. 15, 22; V. A. Clamer, in h. l., in L. Pirot, La ste Bible, II [1946], pp. 633-35). Di nuovo per condiscendenza, per sottrarlo alla tentazione di rivolgersi agli indovini e alle potenze (I Sam. 28, 5-20; II Reg. 1, 1-14, ecc.), lo autorizza a consultare egli stesso per mezzo dell'epohol (I Sam. 23, 6-13; 30, 6-8) e degli ultimi in Tummi (Num. 27, 21, ecc.; V. A. Clamer, loc. cit., p. 422).

Nonostante queste disposizioni, giudici e profeti di Israele dovettero lottare senza posa contro l'invasione degli dèi stranieri, le pratiche talora esecrabili dei loro culti e le molteplici forme della superstizione. Nella religione popolare il s. è dunque evidente.

VI. Sotto il dominio degli Assiri e dei Persiani

I. Durante una cinquantina d'anni, gli Israeliti gemono sotto il dominio dei re di Babilonia; molti di essi vennero deportati; i loro profeti, specialmente Ezechiele, presso gli esiliati, e Geremia nella Giudea, rappresentano loro queste disgrazie come il giusto castigo delle loro infedeltà. I colpevoli si riprendono e si irrigidiscono contro la seduzione dei loro vincitori. Eruditi come, tra molti altri, Ed. Stucken, H. Winckler, H. Zimmermann, A. Jere-lias, hanno sostenuto il contrario. Quali «babilonisti» estendevano persino l'influsso del grande Impero al mondo intero; ma confutazioni autorevoli da parte di non cattolici e di cattolici hanno ormai fatto giustizia delle loro tesi.

2. Padrone di Babilonia (538 a. C.), Ciro, re dei Persiani, autorizza gli esiliati a tornare in patria. Fra i due popoli le relazioni si conservano cordiali. A loro volta, alcuni specialisti di studi iranici fanno appello al s., fino a pretendere, come Ed. Meyer, che «il giudiasmo è una creazione dell'Impero persiano». Esagerazione di dilettante, «dilettantische übertreibung», rispose a buon diritto R. Smend, in Theol. Literaturzeitung, 37 (1912), coll. 486.

In realtà, la redazione definitiva dei libri sacri, Avesta (v.), l'antico e il recente, ebbe luogo sotto Sapore I (241-71 d. C.). Soltanto le Gátha dell'antico possono risalire a Zoroastro; ma riguardo alla sua riforma monoteista l'Avesta recente segna una manifesta deviazione.

Ora, più si fa risalire questa riforma verso il sec. VI e sec. VII a. C., tanto meno resta verosimile che Israele abbia trovato in essa qualsiasi cosa che già non gli fosse stata garantita con tutt'altra autorità dai suoi profeti. Lo stesso si dica delle idee religiose e morali, riunite (non si sa secondo quale criterio) e consacrate dall'Avesta recente: antagonismo dei due principi del bene e del male, Ahura-Mazda e Ahriman (dualismo sfruttato più tardi dal manicheismo [v.]), vittoria finale del bene, sopravvivenza e ricompensa dei giusti, angelologia. Tutt'al più l'analogia di alcune dottrine ha potuto favorire, da ambedue le parti, una certa maturazione di idee. Soltanto, pare, la concordanza tra gli Amesha Spenta, personificazioni molto indecise degli attributi divini, e i sette Arcangeli della Bibbia, rende molto verosimile una dipendenza; la quale, come si vede, si riduce a poca cosa. Insomma, conclude uno dei giudici più competenti, W. F. Albright: «Le concezioni dell'Irân non cominciano ad agire sul giudicato prima degli ultimi due secoli precristiani. E anche così, non esercitano il loro influsso se non nel caso che il terreno fosse pienamente preparato» (From the stone age to Christianity, 2a ed., Baltimore 1946, pp. 276-80).

VII. IL PERIODO ELLENISTICO

Le conquiste di Alessandro Magno sconvolsero il mondo antico. Caduta Gerusalemme (334 a. C.), la Giudea fu ben presto soggiogata. Il prestigio della civiltà greca, le persecuzioni esercitate per instaurare il suo politeismo e i suoi costumi, gli intrighi dei Sommi Sacerdoti, e le loro assidue adulazioni verso il potere civile, avrebbero certamente condotto con sé la rovina dell'antica fede, se non ci fossero state le rivolte dei Maccabei, la tenacia delle loro truppe e l'irrigidimento feroce dei Farisei. Idee neopitagoriche e Esseni (v.); ma questi nel loro insieme si dimostrarono più contrari all'ellenismo, che non si separati stessi, cioè i Farisei.

Per ragione di brevità, aggiungiamo ai libri sapienziali più recenti, come la Sapienza, scritta in greco, i più antichi. Che tra le loro massime di buon senso (assai pedestri nell'Ecclesiaste), le loro norme di condotta, le loro speculazioni morali, si notino numerose analogie con quelle di autori pagani, non c'è da meravigliarsi, trattandosi di uno stesso genere letterario. Le rassomiglianze possono essere effettate di puro incontro e non di plagio. Dove la rassomiglianza sembra quasi certa, cioè fra la Sapienza di Amen-em-opé e il Libro dei Proverbi attribuito a Salomone, essa riguarda piuttosto il modo di presentazione, la forma, che non il fondo: si può dire che ci fu una filtrazione (cf. A. Mallon, in Biblica 8 [1927], pp. 3-30).

Per esaltare l'autore del mondo (creatore dal nulla, dio del panteismo, demiurgo subordinato o principio del bene, in un sistema dualista), era necessario rinunciare ad immagini antropomorfe (Gen. 2, 7) e insistere invece sulla sua sapienza e sulla potenza della sua volontà o della sua parola («Dixit... et facta sunt»; Gen. 1). Donde, di religione in religione, derivano, su questi diversi argomenti, spirito (intelligenza, fonte d'ispirazione, ecc.), sapienza e parola (l'una e l'altra sia imperatrice, sia efficaci in se stesse, ecc.), πνεῦμα, σοφία, λόγος, analogie inevitabili e quindi multiple; ma derivano pure sfumature, che vanno dal semplice concetto astratto ad una personalizzazione ora puramente letteraria, o poetica, ora più netta con o senza divinizzazione. Ora, il pensiero degli autori del Vecchio Testamento conserva i suoi caratteri distintivi, derivati dal carattere unico dello stesso Jahweh. Se si esaminano gli insegnamenti progressivi della Bibbia intorno allo Spirito, alla Sapienza, alla Parola di Dio, si è in diritto di concludere: le speculazioni parallele del mondo pagano hanno potuto, hanno dovuto anche, verosimilmente, stimolare le loro proprie riflessioni; ma in quanto alle credenze o ai dogmi nulla aveva vinto da prendere da esse, molto invece da opporre. Hanno, infatti, eliminato con fermezza il politeismo, la sua mitologia incoerente e la corruzione. Per conseguenza, uno dei giudei più ellenizzati, Filone (v.), cioè Giuseppe Flavio (v.) ha creduto di dover giustificare l'intransigenza dei suoi compatrioti (Contro Apione, II, 36 fine; cf. 17-22). L'esclusivismo di costoro ha attirato sul loro capo lo stesso odio che ad essi s'imputava: «Ipadup ipsos fides obstinata», scriveva Tacito, «sed adversus alios omnes hostile odium» (Historiae, V, cap. 5). Analoghe espressioni in Diodoro Siculo, I, XL, cap. 3.

fratelli: « in verbo veritatis evangelii quod pervenit ad vos sicut in universo mundo » (Col. 1, 4-7; I Thess. 1, 7-8). Libero com'era di scegliersi il campo di apostolato, si proibisce di predicare il Vangelo là, dove altri l'hanno già predicato (Rom. 15, 20-21; 16, 13-18). Quest'uomo appassionato, che si vanta di aver « resistito in faccia a Pietro stesso, quanto all'applicazione di un punto di disciplina già regolato di comune accordo (Gal. 2, 11-21), si sarebbe adattato a questa divisione di lavoro, se avesse creduto necessario ristabilire ciò che le sue speculazioni o pretese visioni gli manifestavano come verità, o avesse creduto che i suoi emuli nell'apostolato alteravano il tipo di catechesi (τύπος δίδαχης: Rom. 6, 17), accettato da tutti? Come mai avrebbe imposto a tutti, in maniera così energica, di non farlo mai? (Rom. 16, 17; Col. 2, 6-9; II Thess. 3, 6; Eph. 4, 13-14).»

b) Nonostante i suoi antecedenti di persecutore e i suoi successi, così adatti a destare gelosie, ecc., Paolocons ha (dal momento che solo contro di essi si difende) altri avversari che i giudeocristiani, ostinati a mantenere le pratiche mosaiche. Pietro lo copre della sua autorità dicendo: « Credete che la longanimità di Nostro Signore è per la vostra salute, come anche Paolo nostro carissimo fratello vi ha scritto, secondo la sapienza a lui data. E questo lo fa in tutte le lettere, in cui parla di queste cose. Vi si incontrano passi difficili a intendersi (δυσνόητα), che gli ignoranti e gli incerti stravolgono dal loro senso come fanno anche per tutte le altre Scritture, per loro perdizione » (II Pt. 3, 15-16). Va ben pesata la forza di tali termini e di questo fatto: tutte le lettere di Paolo salvo parziali esitazioni per la Lettera agli Ebrei, sono state accolte come Scritture da ciascuna delle Chiese. La sua predicazione, anche se più sublime e che meno s'indaga, non ha intorno ai rudimenti della dottrina, « il latte dei bambini » (Hebr. 5, 11-14) era dunque in pieno accordo con il τύπος δίδαχης, la catechesi dei Dodici.

5. La testimonianza dei Sinottici

Tra la morte di Cristo e il primo apostolato di Paolo sono trascorsi venti anni. In questo spazio di tempo la Chiesa primitiva non avrebbe potuto evolversi in modo da trovarsi preparata ad accettare i punti di vista personali del convertito? A provarlo i partigiani della « Religionsgeschichtliche Schule » (v. BOUSSET, WILHELM, Wilhelms) e quelli della « Formgeschichtliche Methode » (v. Forma) accumulano i paralleli; a sentir loro, ogni illuminato, ogni credente si dà quello di cui ha bisogno per giustificare la propria fede. Infatti esempi di questo genere ce ne sono molti, i quali, ma il passare dalla frequenza di alcuni atti alla loro universalità, senza tener conto dei contrasti manifesti, è trasformare il metodo comparativo in metodo arbitrario di assimilazione o di livellamento.

Prima di tutto: la Chiesa primitiva, quella di Gerusalemme, non è affatto una società amorfa di devoti o di illuminati; ha invece i suoi capi incontestati, i Doci, e un capo supremo, che prende le iniziative (Act. 1, 15-26) e rivendica il diritto di regolare i contrasti (Act. 15, 7 ecc.). I suoi fratelli e lui hanno un identico concetto dell'apostolato: secondo l'ordine avuto da Gesù (Lc. 24, 48; Act. 1, 8), si presentano come i « testimoni di fatti non avvenuti in angulo, in segreto » (Act. 26, 26; 1, 21-22; 2, 32; 3, 15; 4, 19-20; 5, 32; 10, 39), non come spacciatori di favole ingegnosamente inventate, doctas fabulas secuti (II Pt. 1, 16; I Pt. 5, 1-4; I Io. 1, 1-3 ecc.). Per essi, come per Paolo, la fede, condizione della salvezza, non è dunque un sentimento o una concezione generica delle cose, ma una « obbedienza » alla legge di pensiero e di azione imposta ad essi e a tutti dal divino Risuscitato, ὑπακούτη πίστεως (Rom. 1, 5; 16, 17-19, 26 ecc.). Questi testimoni sono arrivati a confermare con il sangue la loro fede. Ecco un punto che li distingue dagli

entusiasti che si appellano sia a tradizioni esoteriche, intemporali, come gli gnostici (v. Gnosi) e gli ermetisti (v.), sia a rivelazioni individuali, come i montanisti (v.) e numerose sette.

Altri contrasti: assenza nei Sinottici di ogni speculazione; le parole e le azioni del Cristo sono riferite senza alcuna glossa che permetta di sospettare l'influenza di Paolo, senza dipendenza apparente dalla sua terminologia: parole e azioni, tuttavia, le più adatte a giustificare la sua teologia; sobrietà nel campo del meraviglioso: sono riferiti miracoli, è vero, ma quanto differenti, nell'insieme dei loro caratteri sia fisici che morali, dai prodigi attribuiti a Buddha, agli dèi dell'indulismo, a Maometto, ecc.; morale manifestamente superiore a quella del giudaismo contemporaneo; e finalmente il carattere di Gesù, al cui incanto così poche sono le anime che sfuggono.

J.-J. Rousseau concluìde con ragione: « Non è così che s'inventa... Il Vangelo presenta caratteri di verità così grandiosi, così sorprendenti, tanto inimittibili, che l'inventore sarebbe più stupefacente che l'eroe » (Emile, IV, in Oeuvres, VII, Parigi 1822, pp. 246-49); V. Cristianesimo, in Enc. cat., IV, coll. 895-99; Gesù Cristo, ibid., VI, coll. 247-61.

I Sinottici non hanno dunque lasciato libero gioco alla loro immaginazione; d'altra parte la loro mentalità di giudei appare felicemente trasformata. Sotto quale influsso, se non quello del Maestro incomparabile, nel quale hanno finito per riconoscere il Figlio prediletto del Padre (Mt. 3, 17; Mc. 1, 11; Lc. 3, 22; Mt. 17, 5; Mc. 9, 6; Lc. 9, 35), il suo eguale (Mt. 11, 27), il Giudice dell'ultimo giorno (Mt. 16, 27; Mc. 8, 38; Lc. 9, 26; Mt. 11, 21; Mc. 10, 37), il maestro che ha loro imposto la più stretta fedeltà al suo insegnamento (Mt. 28, 19-20; Mc. 15, 16, ecc.)?

6. La testimonianza di Giovanni

Il quarto Vangelo, più tardivo, si distingue dagli altri tre per caratteri facili a spiegarsi. Come dichiara la stessa conclusione, esso è un supplemento di inchiesta su di un punto aspremente conteso: la divinità di Gesù (Io. 20, 31). Vengono dunque riferiti fatti nuovi, e in parte spiegati; a cagione degli avversari ai quali frequentemente sono rivolti, i discorsi prendono una piega e un tono differenti. Il prologo, poi (1, 1-18) si distacca più nettamente ancora dalla maniera dei Sinottici; ma, tutto sommato, presenta, sotto la personale responsabilità dell'Apostolo, la sintesi della loro dottrina intorno alla dignità sovremamente del « Figlio dell'uomo » e intorno alla sua missione. Forse Giovanni adopera il termine Logos, come Paolo quelli di gnosi e di epigoni, a motivo delle speculazioni allora in voga; ma non già per adattarvi, bensì per correggerle.

Non è qui il luogo di abbozzare neppure la storia dei termini γνῶσις, λόγος, πληρώμα, πνευμα, dell'antitesi πνευματικώς, ψυχικός, presso s. Paolo, ecc.; cf. gli autori citati qui, § 3 e più oltre, § 4. Solo è da ricordare che le dipendenze di vocabolario più nette non provano affatto l'identità dei concetti. Il senso delle parole deve determinarsi dal contesto, e il contesto può rivelare divergenze notevoli e in certi casi una intenzione di opposizione.

Giovanni si astiene dal ripetere quello che i suoi predecessori hanno già riferito, salvo a portare qua e là alcune precisazioni ai loro scritti. Segno che ritiene per vera la loro relazione. Del resto la sua consegna ai fedeli coincide con la loro: il rimanda all'insegnamento dei primi anni: quod fuit ab initio (I Io. 1, 1-4; 2, 7; II Io. 5); raccomanda loro di non credere a pretese suggestioni o rivelazioni dello Spirito Santo: Nolite omni spiritui credere, sed probate spiritus si ex Deo sint. È uno spirito di menzogna, spiega, come Paolo, un anticristo, colui che altera la dottrina su Gesù: qui solvit Christum (I Io. 4, 1-6; 2, 22-25; I Cor. 12, 3). « Se qualcuno non vi porta la parola di Cristo, non accoglietelo tra voi, non salutatelo » (II Io. 7, 11).

Si richiama ancora un tratto che lo dispone meno ancora dei suoi fratelli, al s. Più di essi egli insiste su questo principio: « amare il Cristo è prima di tutto restare fedeli al suo insegnamento » (Io. 14, 15, 21-24, 31; 15, 10, 14); « in colui che conserva la sua parola, in lui veramente (dunque in lui solamente) l'amor di Dio

è perfetto » (I Io. 2, 3-6; II Io. 6; cf. Mt. 5, 19; 7, 21-23; 12, 46-50; Lc. 11, 27-28). Simili raccomandazioni, proporzionale all’attrattiva esercitata sopra di essi, impedivano che coloro che il Cristo aveva costituito suoi testimoni e si permettessero, specialmente su punti capitali, imprestiti dall’ellenismo, dallo gnosticismo, ecc.

7. Il « quinto Vangelo »

Prima di essere consegnato per scritto, il messaggio di Gesù è stato predicato: vangelo orale, adatto a controllare gli altri, almeno quanto all’essenziale della sua vita terrestre e del suo insegnamento. Ora, fatto straordinario, gli altri quattro Vangeli, nonostante gli apporti e le sfumature che li distinguono, sono stati ricevuti, senza contestazioni, da tutte le Chiese dei primi giorni. E questo, mentre i Vangeli detti « apocrifi » (v.), ben più seducenti per le loro leggende, non hanno ottenuto che un’autorità infima e una diffusione ristretta; questo, inoltre, senza alcuna revisione ufficiale o alcun intervento della suprema autorità, come invece è accaduto per le Scritture buddhiste sotto il re Açoka, per l’Avesta dei Persiani sotto Sapore I, per i Libri sibillini sotto Augusto, per il Corano sotto il califò ‘Oman, ecc. Fatto davvero straordinario, consacrazione più decisiva sotto il punto di vista critico che non un decreto emanato da Pietro o da qualunque concilio arcaico. Le primissime comunità cristiane, infatti, erano state fondate ciascuna da un apostolo, un evangelista, o qualche « testimone » qualificato, e se ne gloriavano (I Cor. 1, 12; 3, 1-7). Secondo le leggi che la Religionsgeschichtliche Schule si compiace di invocare, ciascuna avrebbe dovuto avere, entro breve tempo, i suoi usi, le sue speculazioni, i suoi miti propri e ingegnarsi di mantenerli. Ora, esse non hanno ricevuto come espressione della vera fede che gli scritti di Paolo, dei quattro Evangelisti, le poche lettere di Pietro, Giacomo, Giovanni e Giuda; l’Apocalisse è di altro genere. Donde può provenire questo esclusivismo se non dall’accordo dei Dodici e dei primi discepoli tra di loro, dal principio alla fine della loro carriera, e dalle uniformi consegne ricevute? Eccole: « Non vi siano tra voi scismi (σχίσματα)! » (I Cor. 1, 10-13). « O Timoteo, custodisci il deposito; evita le empie discussioni della falsa gnosi, τῇς ψευδωνόμου γνώσεως; alcuni, che vi hanno aderito, sono andati lontano dalla fede » (I Tim. 6, 20-21; 1, 3-4; 4, 7; II Tim. 1, 13-14; 4, 2-4). « Da chi fomenta le divisioni, separati dopo un primo e secondo avviso » (Tit. 3, 10-11). « Se qualcuno non vi porta la dottrina del Cristo, non ricevette nella vostra casa; non salutatelo! » (II Io. 7, 11). Pietro denuncia le scelte o eresie di perdizione (II Pt. 2, 1) e dichiara che sarebbe stato meglio per i fautori di esse non aver mai conosciuta la verità, che non abbandonare la legge santa, ricevuta dalla tradizione (ibid. 2, 21-22; cf. Iud. 3, 4; 17, 23). Altre direttive altrettanto ferme nella Didaché (4, 13; 6, 1; 11, 1-2); verso il 95, nella prima lettera di Clemente (7, 1-2; cf. 42); verso il 100 in quella dello pseudo-Barnaba (19, 11); tra il 107-17 in quelle del martire s. Ignazio (Eph. 6, 2; 9, 1; Trall., 9, 1); ca. la stessa data, in quelle del martire s. Policarpo (Phil. 7, 2).

Che il controllo esercitato dal « quinto Vangelo », la tradizione vivente, non sia stato privo di efficacia, ecco l’ultima prova: alcune fonti estrancamente hanno tramandato pretese « parole di Gesù »; ora, appena qualcuna la critica osa ritenere come autentica (J. Jeremias, Unbekannte Jesussworte, Zurigo 1948; V. AGRAPHON; LOGIA).

nack; vers. II. Firenze 1914; id., Cathedra Petri, Parigi 1938, prefaz., pp. 4-10; A. Denefle, Der Traditionstheorist, Münster 1931; J. Ranft, Der Ursprung des kath. Traditionspirits, Würzburg 1931, con discuss. delle analogie: bibl., pp. XI-XX; id., Die Traditionstheorie des alteste theol. Methode des Christent., 1934, p. 36; D. van den Eynde, Les normes de l’enseignement chrét. dans la littér. des trois prem. siècles, Parigi 1933; H. Pinard de la Boullaye, L’Écriture est-elle la règle unique de la foi? in Nou. rev. théol., 63 (1936), pp. 839-67. Di qui le lettre di comunione « che garantivano sia l’accordo delle Chiese tra di loro, sia l’ortodossia dei chierici itineranti e dei mendicanti; C. Du Cange, Glossarium med. et inf. graecitatis, Lione 1688, s. V. 337-347; id., 2ª ed., Parigi 1887, pp. 420-23 (Lettres) e pp. 755-57, (Testes); A. Harnack, Epistolae formatae, in Realme. für protest. Theol., 3ª ed., XI (1912), pp. 536-38. Sull’importanza di quest’uso di W. Ward, Le card. Wiseman, vers. fr., I. Parigi 1900, pp. 341-54; V. TERTULLIANO; VINCENZO DI LÉRINS.

8. Conclusione

Resta fuori di ogni dubbio che nessuno dei vangeli canonici può essere qualificato come « relazione storica » nel senso stretto della critica moderna. In Matteo e Marco soprattutto l’ordine cronologico non è rigorosamente rispettato. Consigli riguardanti una medesima classe di doveri sono artificialmente accostati, in vista della catechesi. Inoltre ogni Evangelista riassume i fatti a suo modo, salvo ad aggiungere questo o quel particolare, o questo o quel miracolo che deve alla sua informazione personale. Tali libertà, ben lontane dall’infirmare il valore della loro testimonianza, non fan che renderla più efficace quanto all’essenziale: esse manifestano non la loro indipendenza totale riguardo alle fonti comuni, ma la revisione a cui le fonti sono state sottoposte (cf. Ch. Langlois, Introd. aux études hist., 2ª ed., Parigi 1899, p. 173; E. Bernheim, Lehrbuch der histor. Methode, 6ª ed. Lipsia 1908, pp. 80 sgg., 195 sgg., 524 sgg.).

Fin dalla pubblicazione del suo Lehrbuch der Dogmen-schechte (3 voll., Tubinga 1886-90) Harnack riconosceva che i tratti distintivi del cattolicesimo dovevano riportarsi molto più indietro che non l’ammetteresero comunemente gli storici protestanti, e lo ricorda nella sua recensione all’importante opera di mons. Batiffol, sopracitata: L’Église naissante; ciò nonostante persiste a sostenere che la religione di Gesù, quale è presentata dal cattolicesimo, è diventata « essenzialmente un’altra ». Al cattolicesimo rimprovera in particolare di aver eliminato un elemento della massima importanza: la sotto-missione a Dio senza alcun intermediario: das der un-mittelbaren göttlichen Gebundenheit, e la libertà personale che esso consacra: und der durch sie gesetzten individuellen Freiheit (Theol. Literaturseit., 34 [1909], coll. 51-53). La stessa accusa ritorna di frequente sotto altre penne. Ma è facile rispondere che tante divisioni, tra le Chiese cristiane, divisioni da essi sempre più deplorate, derivano da questo appello ad una libertà individuale interamente sottratta al controllo della gerarchia istituita per prevenire le illusioni o almeno le loro conseguenze, in una intera fedeltà al tipo di catechesi fissato fin dalle origini, τῇς ψευδωνόμου γνώσεως (Rom. 6, 17), ἐν τῇ δυστυχῇ τοῦ Χριστοῦ (II Io. 9): la tradizione (cf. E. Pinard de la Boullaye, conferenze dette nel 1935, vers. it., L’eredità di Gesù, Torino 1937, pp. 185-264; bibl., p. 253).

IX. DAI PRIMI APOLOGISTI ALLE INVASIONI BARBA-RICHE

I. I dogmi

Da quando la Chiesa estese le sue conquiste e i suoi scrittori inaugurarono le loro contro-versie con gli intellettuali, l’influsso dell’ellenismo si fece più sensibile: abbondanti citazioni di autori pagani, uno sfoggio addirittura in Clemente Alessandrino, specialmente nei suoi Stromata (o “Tappeti”), in Eusebio di Caesarea nella sua Preparazione evangelica, ecc.; manifesta dipendenza di pensiero in Clemente rispetto a Musonio, nel Pedagogo; in s. Ambrogio riguardo al De officiis di Cicerone; in Gregorio di Nissa e Agostino rispetto al neoplatonismo, ecc. Dionigi, lo pseudoreopagita, arriva perfino a inserire nel suo testo passi interi di Proclo. Fatti di questo genere, di cui sarebbe facile moltiplicare

gli esempi, non provano affatto un'alterazione della fede primitiva; a convincersene basta considerare: a) i motivi che diressero questi scrittori; b) i limiti delle loro con-cessioni; c) la norma che dirige la loro scelta e il fine a cui miravano.

a) Infatti, qualunque ne sia la ragione, non può essere cosa reprensibile trarre profitto da ciò che è vero, bello e moralmente buono. Si loda Virgilio perché ha saputo ricavare perle dal letame di Ennio. Così pure Seneca rivendicava, occorrendo, il diritto di citare Epicuro: «Quod verum est, meum est... Sciant (omnes) quae optima sunt, esse communia» (Ad Lucil., Epist., XII, 10; XVI, 6). Lo stesso dichiara s. Giustino: «Ciò che di bene è stato detto, non importa da chi, è di noi cristiani». E giunge a pretendere che i pagani abbiano derivato queste loro idee sane dai Libri Santi (tesi del «plagio», derivata dal giudaismo e sfortunatamente ripresa da altri). Meglio ispirato e deformando la teoria stoica dei λόγοι σπερματικοί, egli li presenta come «semi del Verbo» (II Apol., nn. 8, 10, 13; PG 6, 380, 457, 460 sgg.); analoghe concezioni in Clemente Alessandrino (Protrept., 6, 7; ibid. 8, 173, 184); in Agostino (De doctrina christ., II, 18, 25 sgg.; 40 sgg.; PL 34, 49 sgg., 54 sgg., 63).

Altro motivo di citare autori pagani: la carità, che comanda di farsi tutto a tutti, «omnibus omnis factus sum, ut omnes facerem salvos» (I Cor. 9, 19-23), e perciò di cominciare a rendere loro giustizia e rilevare i punti di accordo (Clemente Alessandrino, Strom., I, 1, 19; V, 3; PG 8, 705, 805 sgg.; 9, 37; Origene, Contra Celum, VIII, 46; ibid. 11, 1588; s. Giovanni Crisostomo, In ep., ad Timot., homilia 3: ibid. 62, 677 ecc.).

b) D'altra parte le approvazioni e gli elogi sono accompagnati, quando è necessario, da espresse riserve e da vigorose confutazioni. Tutti questi apologisti, anche quelli che su questo o quel punto hanno prestato, come Origene, il fianco a critiche, dichiarano: la regola che essi intendono seguire è la S. Scrittura, e la Scrittura quale fu compresa dalla Chiesa primitiva (Tertulliano, De praescript., capp. 6, 14, 21; PL 2, 18, 27, 33; Clemente Alessandrino, Strom., I, 19; PG 8, 808-13; Origene, in principiis, I, nn. 1-4; PG 11, 115-18; Ep. ad Gregor., ibid., 88-92). «Quanto ai filosofi, scrive s. Agostino, se accade che abbiano detto qualche cosa di vero, in accordo con la nostra fede, soprattutto in mezzo ai (nei) platonici, non c'è da allarmarsi, ma da riprendere quelle verità da essi, come da ingiusti possessori e volgerle a nostro uso» (De doctr. christ., II, 40; PL 34, 63; s. Girolamo, Ep., 119, n. 11: ibid. 22, 978 sgg.; Ep., 62; ibid., 606; Ep., 70: ibid., 664-68; Teodoreto, Graec. affect., in Cat., I; PG 83, 821-25, ecc.). Del resto la Chiesa intervenne per fermare il contagio dell'ellenismo, τά ἐλληνικὰ νοοῦντες (s. Basilio, De Spir., Sancto, 17, 43; PG 32, 148; V. ADOZIANISMO; ARIANESIMO; DOCENTI; GNOSI; ORIGENE E ORIGENISMO; PELAGO E PELAGIANE-SIMO.

c) Lo scopo comune degli apologisti è di sfruttare i punti di accordo per condurre gli avversari alla «vera gnosi», alla «vera filosofia», la sola suscettibile di una dimostrazione rigorosa (μόνου μετά ἀποδεξανοῦς; Giustino, I Apol., 1, 20; PG 6, 357), un elettismo, se si vuole (Clemente Alessandrino, Strom., I, 7: ibid. 7, 732), ma un elettismo attuabile soltanto alla luce della fede (Origene, Contra Celsum, III, 81: ibid. 11, 1025; Lattanzio, Divin. instit., VII, 7; PL 6, 759).

Sarebbe tuttavia cosa straordinaria, se questi primi tentativi di teologia e di filosofia religiosa fossero stati invariabilmente felici. Infatti, si possono, p. es., rilevare negli scrittori antefici espressioni e spiegazioni, che sembrano attribuire al Logos, nella Trinità, un posto secondario (subordinazionismo; cf. J. Tixeront, Hist. des dogmes, 11a ed., Parigi 1930, pp. 244-57, 290-403). Tuttavia resta pur sempre chiaro, anche se non si vogliono interpretare con indulgenza, che essi hanno voluto difendere la dottrina tradizionale, specialmente la divinità di Cristo. Resta pur sempre vero, come già si esprimevano Giustino (I Apol., n. 60; PG 6, 420) e Irene (Adv. haer., I, 10, 2: ibid., 7, 553), che i semplici pro-

li hanno aspramente criticati. E si noti soprattutto questo: nessuno degli dèi orientali era morto per espiare il peccato, nessuno per amore dell'umanità, nessuno con tanto splendore morale, nessuno per provare in seguito con la sua risurrezione la sua uguaglianza con il Dio unico, santità infinita. Si è forse, perciò, condotti a domandarsi se questo ricorso ai misteri orientali non abbia avuto per causa, almeno presso taluni eruditi, la loro impotenza a comprendere oppure la loro ripugnanza ad ammettere il mistero del Calvario, apparentemente follia, uopica, in realtà opera di una sapienza trascendente (I Cor. 1, 18-25; 2, 12-16, ecc.), considerando la capacità di rivelare la malizia di ogni rivolta contro Dio, il rigore dei castighi che richiama, l'amore del Creatore per le sue creature (Rom. 5, 8-11; 8, 32-39), la convenienza di accettare, come giusto ricambio, le vessazioni e le persecuzioni alle quali non possono sfuggire i più fedeli suoi servi (Jo. 15, 18-21; Rom. 8, 35-39; I Pt. 4, 12-19, ecc.).

b) Gli eruditi cattolici, invece, sono d'accordo in questo: la Chiesa ha fissato alcune feste cristiane allo stesso giorno di feste pagane per distrarmare i suoi fedeli; così ai Ludi Apollinares, dal 5 al 13 luglio, sostituì la festa delle Collette (cf. S. Leone Magno: PL 54, 158-68), alla Cara cognato del 22 febbr. sostituì la festa Natale Petri de cathedra; e avrebbe scelto il 25 dic. per opporre il Natale alla festa del Sol invictus. Sono questioni di fatto; in linea di diritto il reagire a questo modo è tutt'altra cosa che capitolare; si dirà forse che i nazisti e i senza Dio russi si sono avvicinati alla fede cristiana, perché han sostituito le loro feste a quelle della Chiesa?

c) Ma almeno il culto dei santi non sarebbe la continuazione del culto delle divinità subalterne? Lo hanno preteso nei primi secoli alcuni polemisti pagani, un gran numero di protestanti nel sec. XVI, e ai nostri giorni molti altri con più erudizione che critica, specialmente E. Lucius, Die Anfänge des Heiligenkults, ed. G. Anrich, Tubinga 1904. In realtà il culto dei MARTIROLOGIO (v.); il culto dei confessori sorse più tardi. La glorificazione degli uni e degli altri aveva lo scopo di attirare i fedeli ad imitare il rifiuto, opposto da essi, alla partecipazione ai riti e ai costumi del paganesimo. Ma questo non è affatto s., né cesaropapismo. Nonostante le proteste della Chiesa, si ebbero eccessi, superstitazioni e molte leggende; il Newmann ne ha esposta la ragione.

3. Sullo sfruttamento dell'arte pagana, che è questione accessoria, V. ARCHITETTURA ECCLESIASTICA; CHIESA, B) La C. come edifìcio. III. Arte.

X. L'EPOCA DEI BARBARI

a) Le invasioni successive dei barbari minacciavano di rovinare per sempre la civiltà greco-romana, già migliorata dal cristianesimo. La Chiesa dovette impegnarsi a convertire quelle rudi nature. A questo scopo, fedele alla tattica di s. Paolo di farsi tutto a tutti (I Cor. 9, 19-23; cf. S. Tommaso, in h. l., Opere, ed. di Parma, XIII, 222-23), accettò le nuove forme politiche e solo proibì gli usi incompatibili con la sua fede e la sua morale. Caratteristica, fra tutte, è a questo riguardo l'accodiscendenza suggerita da Gregorio Magno all'apostolo degli Inglesi, Agostino: mutare la destinazione dei templi piuttosto che distruggerli; proscrivere i sacrifici ai falsi dèi, ma tollerare festini e divertimenti in uso in alcune feste, ut dum aliqua exterius gaudia reservantur, ad interiora gaudia consentire facilius velent (Ep., 76; PL 77, 1215-16; Ep., 64; ibid., 1187; R. Aigrain, in Fliche-Martin-Frutaz, V [1938], cap. 10, § 1, pp. 286-89). La Congregazione di Propaganda, richiamando un decreto del 1659, dava recentemente analoghe consegne ai missionari (AAS, 28 [1936], pp. 406-409; cf. 31 [1939], p. 269; J. Schmidlin, Kath. Missionslehre, 2a ed., Münster 1923, pp. 216-38, 352-59, 378-80; P. Charles, Tactique missionnaire, in Nouve. rev. théol., 674 [1940], pp. 385-96).

Una relazione presentata nel 1908 alla Conferenza di Lambeth riconosceva che la cristianizzazione aveva portato con sé, in passato, una certa proporzione di sanzionalizzazione e che i missionari anglicani erano stati troppo proclivi a scoraggiare o a sopprimere usanze ingegne che in sé non avevano alcuna connessione necessaria con l'idolatria e la superstizione. Perciò il Comitato delle missioni ricordava la risoluzione 19a della Conferenza del 1897: adattarsi alle circostanze locali, incoraggiare le persone a far le cose a loro modo, in their own ways, anche se questo non fosse il migliore, even though it may not be ideally the best way (Conference of Bishops of the Anglican Communion, Londra 1908, pp. 114-115; cf. tutto il testo in H. Pinard de la Boullaye, op. cit., II, pp. 131-132 e bibl.; cf. inoltre Report of the Commiss. on Christian higher education in India, Londra 1931, p. 240; vers. fr. in Etudes, 215 [1933], p. 476). Confessioni di questo genere non sono forse, almeno in larga parte, la condanna implicita delle accuse rivolte contro il pagano-papismo? Per dimostrare tutta l'ingiustizia, basterebbe richiamare i decreti dei concili generali e regionali contro tutte le sopravvivenze del paganesimo. Il semplice elenco è troppo lungo per potersi citare qui (v. AMULETO; DIVINAZIONE; MAGIA; SUPERSTIZIONE).

b) Riguardo alle credenze e alle speculazioni teologiche ci si limiterà a qualche cenno. Nel sec. VIII le controversie trinitarie, cristologiche e pelagiane erano sensibilmente sopite. Le scuole cristiane, ben lontane dal restare inattive, si applicarono a giustificare e approfondire i dati della fede. Per farlo con pieno successo, avrebbero avuto bisogno di una filosofia strettamente razionale e completa; ora esse non avevano quasi altro che quella di s. Agostino, penetrata di neoplatonismo. I copisti dei monasteri riuscirono a salvare dall'oblio testi preziosi, ma non le opere capitali di Platone e di Aristotele. Anzi Aristotele, assai male conosciuto, è ordinariamente giudicato con estrema severità (A.-J. Festugière, L'idéal religieux des Grecs et l'Evangile, Parigi 1932, Excursus C, pp. 221-263). Questi filosofi per l'ampiezza della loro inchiesta e le loro profonde concezioni avrebbero stimolato il pensiero; alcune loro tesi, evidentemente inammissibili, avrebbero obbligato a scrutare di nuovo molti problemi. Ma la situazione stava per cambiare.

XI. IL MEDIOEVO

Gli Arabi, in Oriente, specialmente al-Farābī (v.) Avicenna (v.), ACCIDENTE (v.) Averroè (v.) e d'altra parte i Giudei della Spagna, AVENCEBROL (v.) Maimonide (v.), si diedero tardi alla filosofia. Il s., a cui gli uni e gli altri approdano, provocò, soprattutto nell'islam e nell'Occidente cristiano, una crisi delle più gravi: AVERROISMO (v.).

Dai principi di Aristotele Averroè dedusse chiare le seguenti conseguenze: nessuna Provvidenza (dunque neanche Rivelazione), eternità del mondo, carattere necessario della sua evoluzione, unicità dell'oeilletto agente e nella intera umanità; nessuna immortalità personale, né ricompensa, né castigo nell'oltretomba. Queste tesi furono volgarizzate negli ambienti parigini da Sigieri di Brabanter (v.) Boezio di Dacia (v.). Fu necessaria, perciò, una confutazione; intraprenderla e condurla a buon termine fu l'opera di Alberto TOMMASO D'AQUINO, SANTO (v.). La filosofia di quest'ultimo è un aristotelismo corretto e approfondito, per conseguenza un s., ma in pieno accordo con la Scrittura e la Tradizione. Il suo intellettualismo, il suo metodo sillogistico, la sua secchezza, porta alcuni spiriti moderni, per i quali

la fede è sentimento, slancio del cuore, esperienza intima, a ritenerlo un’alterazione del cristianesimo primitivo. Ma altro è il tono della predicazione, altro il tono della scienza pura. I sistemi filosofici e le ragioni del medesimo ordine, su cui si appoggiano le definizioni conciliari, non fanno una cosa sola con la fede: non aggiungono nulla ai «dogmi»; ma dispongono ad accettarli e a difendere il meglio. D’altra parte, convinzioni solidamente appoggiate e non effusioni sentimentali sono le sole a preparare le energie a tutta prova.

Che infine la teologia più ragionatrice non intralcia affatto lo slancio mistico, ne sono prova Tommaso d’Aquino e numerosi dottori formati alla sua scuola.

XII. RINASCIMENTO E «RIFORMA»

a) I capolavori dell’antichità greca rivelati all’Italia dal sec. XIII e più abbondantemente ancora, dopo la presa di Costantinopoli per opera dei Turchi (1453), la loro diffusione favorita dalla recente invenzione della stampa, portarono alla concezione di un ideale nuovo di eleganza e di bellezza l’umanesimo. L’entusiasmo fu generale; lo condiviso a papì e principi della Chiesa. Ma abbastanza rapidamente parecchi letterati passarono dall’ammirazione delle forme artistiche a quella delle idee. L’esegesi allegorizzante, rinnovata dagli stoici, permetteva loro di attribuire alla mitologia pagana speculazioni profonde, anzi sublimi. E quindi, in maniera più o meno velata, alcuni si pronunziarono in favore dell’equivalenza, in ultima analisi delle religioni. È forse questa una cosa diversa dal tornare alle soluzioni del s. ellenistico?

Erasmo, p. es., che più tardi doveva riprendersi, scriveva: «Se si vuol aspettare questa pace e questa concordia che sono l’ideale della nostra religione, bisogna in quanto si può, parlare poco delle definizioni dogmatiche e permettere a ciascuno, su molti punti, un giudizio libero e personale». Faceva anzi capire che la folla ignorante non può essere mantenuta nel dovere, se non la si inganna con piena menzogne. Corrado Mudt, canonico di Gotha, dichiarava che «la sapienza del Padre (I Cor. 1, 24) non era stata devoluta esclusivamente agli Ebrei, ma aveva brillato presso i Greci, gli Italiani, i Germanici, quantunque avessero usanze religiose assai differenti» (testi citati con molti altri da J. Janssen, Gesch. des deut. Volks, 13a ed., II, Friburgo in Br. 1886, pp. 1-36; più in breve in H. Pinard de la Boullaye, Etude comparée des relig., 3a ed., I, Parigi 1929, pp. 143-55; cf. Überweg, parte 3a, 12a ed., §§ 1-22, pp. 1-215, bibl. pp. 621-53; A. Fliche-V. MARTINO G, Hist. de l’Église, XV, Parigi 1951, pp. 211-74.

b) La Riforma non deriva dall’umanesimo, ma approfittò del culto di esso per i testi originali, del suo disegno per il medioevo, per l’aridità e le sottigliezze di una teologia scolastica di fatto in decadenza, come pure degli abusi introdotti nella Chiesa e degli scandali dati di una parte del clero. L’altro e Calvino hanno la pretesa di ritornare al «puro Vangelo». Per giustificare l’abbondanza dei dogmi cristiani — dei quali conservano ancora un buon numero (Trinità, Divinità di Gesù Cristo, ecc.) — si appellano al libero esame, alla «testimonianza dello Spirito Santo», dice Calvino, e presentano la Chiesa di Roma come la grande prevaricatrice. J. GERHARD, JOHANN (v.) ne denuncia i delitti: «agiolatria, iconolatria, artolatria, angelolatria, stauolatria, scheletolatria, papalatria» (Lozi theolog., ed. Preuss, Berlino 1867, De Ecclesia, n. 251, p. 153 sgg.). «Tra l’idolatria pagana e l’invocazione dei santi», afferma M. CHEMNITZ, MARTIN (v.), «c’è soltanto differenza di vocaboli» (Examen Conc. Trid., Berlino 1861, p. 711). Questo genere di accuse era alla portata dei talenti più modesti e serviva a discreditarle perfino i dogmi stimati da prima «essenziali» o «fondamentali». Ogni tentativo di concordia era d’altra parte preventivamente votato ad uno scacco certo, poiché ciascun disidente per interpretare la Scrittura poteva appellarsi con ugual diritto a lumi soprannaturali. Donde una progressiva riduzione delle credenze cristiane e il ritorno, più o meno rapido secondo le regioni, alla opinione che tutte le confessioni e tutte le religioni si equivalgono. Si sa come la Chiesa romana ha reagito nel Concilio di Trento, il card. R. Bellarmino nelle sue Controversiae, il P. Canisio nella sua De corruptelis verbi divini, ecc.

XIII. DAL SEC. XVII AI NOSTRI GIORNI. — La rapida moltiplicazione delle confessioni cristiane e il loro comune appello al libero esame aprirono la via al sorgere del deismo inglese, dell’Aufklärung tedesca, del filosofismo francese (v. DEISMO; ILLUMINAZIONE; RAZIONALISMO). Poiché l’arbitrarietà e il disaccordo delle loro conclusioni portava al discredito della stessa ragione, ecco comparire sulle loro tracce l’agnosticismo (v.). Per salvare almeno qualche idea religiosa, altri gruppi fecero appello sia alla coscienza morale Kant (v.), sia al sentimento con J. Fr. Fries, G. de Wette, A. Sabatier, sia all’esperienza intima di consolazione con W. James (v.) ecc. Eliminata naturalmente dai razionalisti, l’ispirazione delle Scritture, dogma sacro agli occhi di Lutero e di Calvino, fu ugualmente eliminata dai protestanti liberali in nome della critica biblica e della storia delle religioni, l’una e l’altra sempre più in favore. E. Troeltsch si prese l’incarico di spiegarlo con perfetta lucidità: per ritrovare il «cristianesimo autentico», vale a dire ciò che si desidera ritenere per tale, bisognava spogliarlo di tutti gli accrescenti ulteriori; Paolo eserciò sulla Chiesa primitiva un influsso manifesto; bisognava perciò separarlo da Gesù; restava ancora a provare che il Cristo stesso, rifletteva per una parte tradizioni contestabili, idee del suo tempo (Protestant. Christentum und Kirche in der Neuzeit, in Hinneberg, Kultur der Gegenwart, parte 1a, sez. IV, Berlino-Lipsia 1906, p. 385 sgg.). A questo compito si dedicarono specialmente i rappresentanti della Religionsgeschichtliche Schule (W. Bousset, H. Gunkel, ecc.), quelli della Formgeschichtliche Methode (M. Dibelius, P. Wetter, G. Bertram, ecc.; V. FORMA); il loro scopo è liberare il cristianesimo dai suoi «miti» (Entmytologisierung). Molto rappresentative a questo riguardo le opere di R. Bultmann, Theologie des Neuen Testament, Tubinga 1948-51; Das Urchristentum in Rahmen der antiken Religionen, Zurigo 1949. Compita l’epurazione, non resterebbe della religione di Gesù, oltre ad un’ammirazione più o meno viva per diversi tratti del suo carattere e qualche termine derivato dal vocabolario dei suoi primi compagni — magni nominis umbra! — se non pressa poco quello che, come idee religiose e morali, ammettevano i filosofi dell’età ellenistica. Alcuni critici protestanti lo vedono essi stessi chiaramente e ne restano allarmati: la smitologizzazione progettata farebbe capo ad una scristianizzazione.

Chi si renda conto delle varietà di opinioni nelle Chiese separate può giudicare da sé a quale genere di scrittura sarebbe ugualmente, qualora trovassero credito, suggestioni come queste: «Colui che lealmente, fosse pure con un malinteso, adopera (i termini della Bibbia) come la terminologia sacra della cristianità, che non potrebbe escludere, anche se avesse per lui un significato diverso da quello inteso da molti fedeli del tempo sasto e dell’attuale, o addirittura esprimesse per lui qualcosa di inaudito, qualcosa che nessuno ha ancora trovato, ... meriterebbe riconoscenza per la sua pietà... C’è da rallegrarsi nel vedere tutti i teologi raccogliersi intorno alle medesime parole» (F. Kattenbusch, Von Schleier-

macher zu Ritschl, 3a ed. modificata, Giessen 1903, p. 27). Da parte sua il pastore M. Boegner, affermava: «La prima condizione di ogni ecumenismo fecondo sta nel rifiuto di ogni equivoco, in una fedeltà alla verità rivelata tale, che ciascun cristiano, incontrandosi con cristiani di altre confessioni, creda che la sua Chiesa ne ha ricevuto il deposito» (cf. Foi et vie, 49 [1951], p. 12).

A quale s. non perverrebbe anche l'Occidente se si lasciasse sedurre dalla propaganda del neo-induismo (B. Allo, Plaies d'Europe et baumes du Gange, Juvisy 1931; P. Fallon, Spiritualité neo-hinduiste, in Vie spirit., suppl. di nov. 1947, pp. 362-67).

Quanto alla Chiesa romana, si sa con quale fermezza non ha mai cessato di condannare, fin dai primi anni del sec. XIX ai nostri giorni, gli eccessi del razionalismo (Denz-U, nn. 1655-56, 1701-14, 1798-1800; A. Günther, G. Hermes); l'indifferentismo religioso (ibid., nn. 1613-1614, 1617, 1646-48, 1715-18; V. SILLABO; VATICANO, CONCILIO); le intemperanze della critica biblica (ibid., nn. 1788, 1942-45; V. DIVINO AFFLANTE SPIRITU; PROV-DENTISSIMUS); la trasposizione dei dogmi cristiani (ibid., nn. 201-65, 2071-2109; V. LAMENTAZIONI; MODERNISMO; PASCENDI) e tutte le tesi in disaccordo con la Tradizione (v. HUMANI GENERIS).

XIV. CONCLUSIONI

Non si è potuto, posto i limiti fissati alla voce, discutere in particolare, come fa la maggior parte delle opere citate, le analogie di espressione o di pensiero, di cui si servono tanti eruditi per spiegare, mediante il s., l'evoluzione delle religioni, specialmente l'origine tutta umana di quella che gode le loro preferenze e l'illusione del giudaismo e del cristianesimo, che pretendono un'origine soprannaturale. Si sono semplicemente richiamati principi di critica e fatti storici troppo spesso dimenticati.

In fondo, il s. è un fenomeno universale; ma, mentre la fusione delle razze e dei popoli ha determinato nell'ordine materiale un evidente progresso, ha condotto, invece, il più sovente, le religioni pagane ad una morale sempre meno severa, ad un politeismo più o meno gerarchizzato o ad un panteismo tollerante i culti di déi subalterni; non mai, invece, ad un monoteismo stretto ed esclusivo. Soltanto un buon numero di popolazioni dette «arretrate» o «primitive», ha mantenuto finora la sua fede in un Essere supremo, distinto per natura sua da tutti i geni, spiriti o demoni, creatore e legislatore dell'ordine morale. Anche gli ebrei e i musulmani professano questo dogma capitale. Fra le Chiese cristiane, quella di Roma è la sola a ritenere, da venti secoli, come regola assoluta e irreformabile in tutto quanto riguarda il dogma e la morale, nel senso originale di questi testi, il Vecchio e il Nuovo Testamento e i decreti di tutti i concili ecumenici.

Senza dubbio il cattolicesimo deve molto, quanto alle scienze storiche ed esegetiche, a molti eruditi di altre confessioni; ogni lavoro, veramente critico, finisce con tornare a suo vantaggio. Deve molto anche, si può dire, alla maggior parte dei movimenti di idee che si sono prodotti al di fuori di esso e spesso contro di esso. «La necessità di difendere dottrine ardentemente attaccate», spiegava s. Agostino, «porta a studiare con più cura, a farsi idee più chiare, a predicarle con maggiore insistenza: il dibattito sollevato diventa occasione di progresso» (De civitate Dei, XVI, 2: PL 41, 477; cf. s. Tommaso, in I Cor. 11, 19 [opere, ed. di Parma, XIII, 240 a]). Verosimilmente per questo motivo, e per prevenire un ristagno dei più pericolosi, la Provvidenza ha lasciato sussistere nella sua Rivelazione qualche oscurità e ha permesso le eresie, ut vel sic excutiamus pigritiam et divinas Scripturas nosse cupiamus (s. Agostino, De Gen. contra Manichaeos, I, 1, 2: PL 34, 373); la lotta per la vita non resta mai senza profitto.

Per gli esseri viventi non vi è progresso che alla condizione di mantenere il loro tipo specifico, di astenersi in particolare da alimenti deleteri. Conforme all'avvertimento dell'Apostolo: «Passate tutto al vaglio! Omnia probate; quod bonum est tenete!» (I Thess. 5, 22), la Chiesa cattolica ha dunque fatto una scelta. Essa fu diretta da norme esteriori: la Scritura e la Tradizione, e il suo principio vitale, che è lo Spirito Santo. Le Chiese, che rivendicano questa assistenza dello Spirito per ciascun individuo (sotto una forma attenuata: per ciascun gruppo) possono poi negarla precisamente alla Chiesa gerarchica «fonda la Pietra», che è la Chiesa a cui fu promessa (Mt. 16, 18-19; Lc. 22, 32; Io. 21, 15-17).

Gli alimenti sani presi ogni giorno non sono, propriamente parlando, aggiunti all'organismo, ma trasformati da esso. Dai primi tempi alle ore dolorose delle grandi secessioni e anche dopo, la Chiesa ha trasformato ciò che aveva accettato dalle speculazioni profane. Il suo potere di assimilazione è ben lontano dall'essere esaurito, l'espansione delle sue virtualità non è pienamente avversata, perciò, pur richiamando, come Vincenzo di Léris (v.) al sec. v (Commonito-rim, n. 22: PL 50, 668) il principio essenziale del vero progresso, in suo disturbo generale, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia (Conc. Vatic., Denz-U, n. 1800), ha cura, quando deve condannare errori o reprimere imprudenze, di incoraggiare le ricerche ulteriori dei suoi figli. La sua docilità ai suggerimenti dello Spirito Santo, così giudiziosamente esposta in particolare da J. A. MÖHLER, JOHANN ADAM (v.) (Die Einheit der Kirche, Tubinga 1825) e da J. H. Newman (An Essay on the development of Christian doctrine, Londra 1845) le ha permesso di salvare, dalle filosofie più disparate, ciò che meritava di essere salvato. A queste stesse condizioni, per quanto ardenti e dolorosi possano essere gli attacchi e le crisi previdibili, essa ha l'assicurazione di lavorare usque ad consummationem saeculi (Mt. 28, 20; 6,18) al progresso e alla salvezza dell'umanità (v. DOGMA, II). Enrico Pinard de la Boullaye