SIMBOLO E SIMBOLISMO

SIMBOLO e SIMBOLISMO. — Da óv = «con, insieme» e óvàx = «getto» con significato di «mettere insieme», ravvicinare oggetti e idee. Lasciando a parte, perché qui non interessano, l'attribuzione di s. a quegli oggetti, le cui parti prima separate o spezzate e poi riunite servivano come segno di riconoscimento; e a quegli altri oggetti, che servivano come tessera d'ingresso in un luogo, il termine s. viene adoperato soprattutto nei due significati: 1) di formola o professione dottrinale, che accomuna gli aderenti a una medesima fede; come sono soprattutto i s. o regulae fidei, segno distintivo dei fedeli appartenenti alla Chiesa cattolica (e per questo V. SIMBOLI DELLA FEDE); 2) di qualcosa di sensibile, oggetto od azione,

avente una relazione di significato per rispetto ad un oggetto spirituale, in virtù di una certa rassomiglianza messa in rilievo mediante un raffronto intellettuale, e di questo si intende parlare qui. Simbolismo, perciò, significa la tendenza a rappresentare le idee per via di simboli, ed anche la scienza che studia i s. e il loro valore.

I. S. E SIMBOLISMO NELLE RELIGIONI NON CRISTIANE. - Il s. può essere realistico quando, come avviene nella mentalità primitiva, vede dietro le cose materiali (raffigurate, rappresentate mediante l'azione, ecc.) una relazione strettissima tra il rappresentante e la cosa cui la rappresentazione si riferisce; magia (v.) imitativa sono in fondo riti simbolici. Tale valore realistico rimane anche quando la cultura da primitiva si innalza a concezioni più complesse, come negli antichi misteri greci ed ellenistici, nei quali il rito iniziato non solo simboleggia, ma anche attua (visione, pasto sacro, toccamento) l'unione sacra tra l'adepto e il dio del mistero.

Il s. realistico può essere suggerito da con

gruenza intellettuale o da motivi convenzionali; così la svastica, in origine s. solare, divenne durante il delirio nazional-socialista tedesco s. di ariani; la mezza luna è divenuta per ragioni non note s. dell'islamismo: e soprattutto la croce è il s. del cristianesimo.

Il s. perché abbia efficacia unificatrice deve essere intelligibile, cioè intuitivamente rivelatore della verità religiosa simboleggiata, ma non troppo intellettualistico altrimenti perderebbe la sua efficacia mistica, né troppo minuziosamente aderente alla cosa simboleggiata, sotto pena di non essere afferrato o facilmente richiamato alla memoria. Per aggrappamenti minori, propri di gruppi di iniziati, il s. può essere più complicato e misterioso perché in questo caso serve come tessera di riconoscimento per i soli adepti.

La realtà del s. religioso, indispensabile ad attuare la vita mistica nel singolo e nel gruppo, tende ad assumere un valore più spirituale. Così avviene che nelle fasi supreme della mistica l'orante faccia a meno di immagini sacre, di luoghi consacrati, di cerimonie, e si concentri in una meditazione fatta in silenzio raccolto.

Il s. essendo una sintesi delle credenze e delle esperienze religiose del corpo sociale, segue le sorti di quelle e quindi o si dissolve o si volatizza quando gli schemi religiosi si evolvono, ovvero si cristallizza quando il gruppo per ragione di contrasto storico ed etnico si chiude alle influenze e agli scambi esteriori. Poiché il diritto regola e consacra i rapporti sociali con gli uomini, il s. sotto i suoi vari aspetti di segno, di gesto, di formola, ha in quello un uso tanto più largo quanto più primitivo.

Così lo spezzamento di un rotolo in Grecia, di un asticciola o stipula in Roma, le cui due parti restano nelle mani dei contraenti o dei testi, simboleggiava la stipulazione di un contratto; così tutte le formole giuridiche accompagnate da gesti relativi a varie parti del corpo umano: la testa in caso di adozione e di inaugurazione; il lobo dell'orecchio (considerato sede della memoria) nelle mancipationi, eredità, testimonianze (antestatìo); la mano come simbolo della potestà (in manum convenire, in manu esse, manumittere, manus conserere, manus inicere, manum opponere); il piede come simbolo del possesso, specialmente di immobili. Nel diritto medievale le cerimonie di adozione e di investitura erano tutte caratterizzate da una cerimonia simbolica: il taglio di una ciocca di capelli (tonsura) per quelli che si ascrivevano al servizio della Chiesa; la cintura di una spada per gli eletti cavalieri; la consegna del calice o del pastorale per l'investitura di un feudo ecclesiastico; di una zolla di terra per quella di uno civile, ecc.

Simbolo e simbolismo - Visione simbolica di S. Giovanni Evangelista nell'isola di Patmo (Apoc. 12 sgg.). Particolare degli affreschi di Giotto (dopo il 1320) nella cappella Peruzzi, restaurati nel sec. XIX - Firenze, chiesa di S. Croce.

M. Wiener, Von der Symbolen, Berlino 1924; E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 3 voll., ivi 1923-31; W. Deonna, Quelques réflexions sur le symbolisme, in Revue hist. religions, 38 (1924), p. 18 sgg.; S. A. Mackenzie, The migration of Symbols and their relation to beliefs and customs, Londra 1926; G. Lanocci-Villene, Le livre des symboles; Dictionnaire de symbole, 1924, p. 18 sgg.; L. Lévy-Bruhl, L'expérience mystique et les symboles chez les primitifs, ivi 1938; G. Cumont, Le symbolisme funéraire des Romains, ivi 1941; M. Eliade, Traité d'histoire des religions, cap. 13, La structure des symboles, ivi 1949, pp. 372-91. V. soprattutto, per un giudizio sulle varie ipotesi circa i s. e le relazioni tra i s. delle religioni pagane con i s. del cristianesimo: K. Prümmer, Religionsgeschicht. Handbuch, Friburgo in Br. 1943, indice; Symbol e Symbolismus, pp. 916-17; Tiere, p. 918.

Il s. e SIMBOLISMO NELLA S. SCRITTURA. - Il termine ricorre nel senso etimologico nella versione biblica dei Settanta e nella Volgata («dantes symbola») di Prov. 23, 20-21, per indicare la porzione che i commensali «mettevano insieme» per il pasto in comune.

interpretazione biblica (v.) però, si suole considerare come s. una cosa (immagine, azione, visione, ecc.) significata dalle parole bibliche, compiuta apposta e solo per significarne un'altra analoga o connessa. Il s. biblico, così descritto, tipo (v.) biblico, che è pure una cosa significante, ma non è fatta apposta e solo per significare (p. es., Melchisedech tipo di Cristo). Il senso tipico normalmente non è conosciuto dall'autore umano della Bibbia, il senso simbolico sì.

Si deve distinguere il s. dalla metafora e dalle altre figure retoriche di parole. Infatti nella descrizione del s. le parole bibliche sono usate in senso letterale proprio, mentre nella metafora (o nell'allegoria che è una metafora continuata) e nelle altre figure retoriche, i termini sono usati in senso letterale traslato. Anche la parabola e le favole si possono considerare s. letterari; sono racconti inventati allo scopo di significare realtà superiori. Nei libri biblici profetici e nell'Apocalisse si trovano molte visioni simboliche, azioni simboliche, numeri simbolici, ecc. Le azioni simboliche si trovano pure in diversi libri storici, p. es., quelle compiute da Samuele (I Sam. 11, 5-7), da Ionathan (ibid. 20, 20-22), dal profeta Ahia di Silo (che dividendo il mantello in dodici parti simboleggia la divisione del Regno di Salomone: I Reg. 11, 29-39), da un figlio dei profeti (ibid. 20, 35-43), dal falso profeta Sedecia (ibid. 22, 11), da Eliseo (II Reg. 14-19), da Neemia (Neh. 5, 12-13). Nel Nuovo Testamento si possono considerare s. connessi con l'acqua il Battesimo di Giovanni Battista (segno di penitenza), quello di Gesù (segno efficace della Grazia), le abluzioni

simbolo e simbolismo

turale all'uomo raggiungere, mediante le cose sensibili, la conoscenza delle realtà intelligibili (s. Tommaso, loc. cit.), ma anche che le creature portano impresso il segno e il vestigio del creatore, e che l'uomo, in particolare, è stato creato a sua immagine e somiglianza (Gen. 1, 26). Dunque le realtà umane sono naturalmente atte a significare le realtà divine. Per questo il linguaggio umano può esprimere nella Scrittura la Divina Rivelazione. È quando il Verbo si fece carne, si ebbe la manifestazione sensibile (epiphania, theophania) del mistero di Dio. È egli stesso il mistero di Dio (Col. 2, 2), cioè la manifestazione di Dio, attraverso il velo sensibile della natura assunta, la quale la nasconde e la svela nello stesso tempo. La Chiesa e i Sacramenti, che sono il prolungamento dell'umanità di Gesù, il culto cristiano, la liturgia sono altrettante manifestazioni di questo simbolismo: anche la collettività cristiana poggia sopra un cumulo di s. derivanti dai dogmi essenziali della creazione, della Rivelazione della parola di Dio, dell'Incarnazione e della Redenzione realmente avvenuta.

Certo il simbolismo può avere i suoi pericoli; può spingere una mentalità religiosa primitiva a identificare il s. con la realtà (magia, idolatria) o, al contrario, può suggerire a uno spirito razionalista l'idea di scambiarlo per una semplice allegoria o per un segno vuoto. Tali pericoli, però, non devono far disconoscere l'importanza di un tale modo di esprimere le realtà religiosa, che penetra fin nel mistero stesso dell'Incarnazione. Se il Verbo di Dio si manifesta all'uomo mediante l'umanità assunta, le sue proprietà e attività (che potrebbero dirsi s.), e se l'uomo, a sua volta, si serve naturalmente di s. per esprimere la conoscenza di quanto egli ha appreso da Dio, una teologia (δεξιόλογα, discorso di Dio, trattazione su Dio) può ben costruirsi sul fondamento di tali s. Accanto a una teologia di natura logica e concettuale, la Chiesa ha conosciuto una teologia simbolica (simbolismo teologico), di cui occorre tracciare la storia.

2. Sviluppo storico

Non è difficile scoprire tracce del simbolismo teologico nella storia del pensiero cristiano; s. Ignazio di Antiochia vede nel vescovo e nella gerarchia visibile l'immagine (σύνοις) di Dio e della gerarchia invisibile (Magn., 6, 1; Trall., 3, 1). Ma un tal simbolismo si sviluppò soprattutto ad Alessandria, dove l'influenza neoplatonica e l'esegesi spirituale della Scrittura gli crearono un ambiente favorevole. Clemente dedicò molte pagine a quello che chiama il genere simbolico συμβολικόν στάδιο (Strom., 2, 1, 1-2 sgg.; CB, II, 113 sgg.). Vi si trova tanto l'allegoria poetica o biblica quanto il simbolismo religioso propriamente detto. Per conoscere Dio che è trascendente, due sono le vie possibili allo spirito dell'uomo: la negazione (teologia negativa, cf., p. es., Strom., 5, 12, 81-82; CB II, 38o) e l'analogia, che fa nascere il simbolismo. Le cose visibili hanno un senso spirituale e significano le cose invisibili; il mondo, nella sua totalità, non è che un linguaggio religioso, fondato su una rassomiglianza ontologica, più precisamente su un esemplarismo: il mondo spirituale è l'archetipo, il mondo sensibile è l'immagine di quel modello (Strom., 5, 14, 93; CB, II, 387). Clemente è stato il primo a delineare una teoria del simbolismo religioso: egli ne scoprì soprattutto l'utilità psicologica e pedagogica (Strom., 5, 46, 9-56-57; CB, II, 357, 364) e ne fece largo uso nell'interpretazione allegorica della Scrittura. Per l'adoperò molto poco come strumento di una teologia. Se trattò a lungo dei misteri, che non possono essere conosciuti se non misticamente (Strom., 1, 1, 13; CB, II, 10), ciò avvenne più per reminiscenza letteraria dei misteri eleusini o dionisiaci, che allo scopo di una elaborazione teologica. In particolare, la sua teologia sacra-mentaria, nella quale ha maggiore sviluppo il simbolismo teologico, è relativamente povera. Invece presso Origen, che è il primo a fare una sintesi teologica completa e fortemente elaborata, il simbolismo fu adoperato in maniera assai più sistematica. Non solo la sua teoria dei sensi della Scrittura è imposta dal simbolismo della psicologia umana (la Scrittura ha tre sensi, come l'uomo è composto di corpo, di anima, di spirito), ma la sua teologia è costruita in ogni particolare sulla nozione di s. (μεωστήριον): «In sacramentis sunt cuncta quae sunt» (In Gen. hom.,

9, 1: PG 12, 211). Il mondo sensibile è fatto a immagine del mondo intelligibile (In Levit. hom., 5, 1: ibid., 447), gli avvenimenti della storia di Israele sono l'immagine dell'anima in cammino verso la perfezione (In Num. hom., 27: ibid. 780-801), la vita storica del Cristo è il s. della vita della Chiesa, corpo mistico (In Joh. Com. 10, 20: CB, IV. 209), la Chiesa visibile è l'immagine della Chiesa invisibile e celeste, i suoi riti sono l'immagine di ciò che avviene spiritualmente nella Chiesa invisibile: simbolicamente la riconciliazione ecclesiastica del penitente è il segno del suo ritorno nella Chiesa spirituale dei santi (K. Rahner, La doctrine d'Origène sur la pénitence, Parigi 1950); anche la manducazione sacramentale del Corpo del Cristo è l'immagine della manducazione spirituale del Logos. Il Logos si manifesta sotto un triplice aspetto sensibile: dell'Incarnazione, della Scrittura, della Chiesa, che sono pertanto, sotto rapporti diversi, tre s. e misteri del Verbo.

Tale teologia manca spesso di rigore e può disorientare certi spiriti poco sensibili alla nozione di s.; perciò i protestanti considerarono Origene come il teorico di un puro simbolismo eucaristico (F. Loofs, Leitfaden zur Dogmengeschichte, Halle 1906, p. 212; A. Harnack, Dogmengeschichte, I, 4a ed., Tubinga 1910, pp. 476-78) e certi cattolici si trovano in difficoltà a rispondere (così F. Prat, Origène, Parigi 1907, p. 313; J. Tixeront, Histoire des Dogmes, I, 10a ed., 1914, p. 324; G. Bareille, Origène, in D'ItiC, V, coll. 1138-39; P. Batiffol, L'Eucharistie, 1938, pp. 270-71), ma non rivela meno un'immensa ricchezza e dà al «mistero» tutta la sua ampiezza e tutta la profondità, sacramentale ed ecclesiologica nello stesso tempo, offre tutti gli elementi del segno e apre la via alla teologia, così feconda, della res et sacramentum.

Per dare un ultimo esempio del simbolismo teologico tra i Padri greci, occorre citare, in un ambiente assai diverso però, lo pseudo-Dionigi. Indubbiamente, egli insistette troppo sull'aspetto negativo (apofatico) della teologia (teologia mistica), ma il parallelismo che stabilì, p. es., tra la gerarchia ecclesiastica e la gerarchia celeste diventa incomprensibile, se, nella prima, non si scorge un'immagine e un s. della seconda (Hier. Eccl., I, 5: PG 3, 376-77). La liturgia e i riti sacramentali sono i s., «i segni sensibili dei misteri intelligibili» (Hier. Eccl., II, 2, 3: PG 3, 397): tutto lo sforzo del teologo dev'essere proteso a elevarsi dagli uni agli altri. È noto quanto le opere di Dionigi si diffondessero in Occidente e come, mediante l'autorità che gli derivava dallo pseudonimo, la teologia latina ne abbia assorbito largamente il simbolismo. Né va dimenticato quanto il pensiero religioso dell'Oriente, particolarmente quello russo, sotto l'influsso costante dei Padri greci e mediante il notevole contributo della liturgia, sia rimasto tutto permeato di quel simbolismo.

I Padri latini fecero molto uso del simbolismo anche fuori dell'esegesi, soprattutto a riguardo dei Sacramenti, o piuttosto del Sacramentum (o mysterium), perché il concetto di Sacramentum ha significato più esteso di quello attualmente contenuto nella parola sacramento: abbraccia tanto il mistero della Scrittura che quello della Incarnazione, tanto il mistero della Chiesa che quello dei Sacramenti (cf. il De Mysteriis di s. Ilario, i trattati De Mysteriis e De Sacramentis, De Incarnationis Dominicae mysterio di s. Ambrogio). Già s. Cipriano adoperò molto il simbolismo degli elementi eucaristici per costruire una teologia del Sacrificio eucaristico e del suo significato ecclesiologico (Ep., 63, 13: CSEL, 3, 712), come il simbolismo del Battesimo, che è uno, gli offre il modo di illustrare il mistero dell'unità della Chiesa (unitatis Sacramentum: Ep., 74, 11; CSEL, 3, 808).

S. Agostino, il quale conosceva le opere di s. Cipriano e, mediante s. Ambrogio, aveva potuto subire qualche influsso del pensiero originario, fu per l'Occidente l'iniziatore di una teologia «simbolica» del Sacramento, che si inserisce nella teologia del segno (cf. De doctrina christiana, I, 2, 2: PL 34, 19-20). Il Sacramento è un segno: sacrum signum (De Civitate Dei, X, 5: CSEL, 40, 452; Ep., 138, 7; CSEL, 44, 131), il cui valore dipende da una analogia e somiglianza con la cosa significata (Ep., 98, 9: CSEL, 33, 531). La cosa, res, significata dal Sacramento, è il Cristo, simbolo del simbolismo.

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figura o la virtus corporis. Se nel sec. XI, Berengario, negando ciò che poco dopo fu chiamata transustanziazione, si rifice a s. Agostino e alla sua definizione del sacrum signum, le tendenze razionaliste del suo pensiero e la sua dialettica assai rigida non hanno nulla a che vedere con la elasticità del simbolismo teologico dei Padri, e se negò la transustanziazione e rimase assai impreciso riguardando alla reale presenza non è affatto un simbolista alla maniera di Origene e di Agostino. Così la teologia di tipo patristico o monastico, tutta imbevuta di testi scritturali, e di simboli, cedette il posto, a poco a poco, a una teologia «scientifica», di tipo concettuale e deduttivo (M. D. Chenu, La théologie comme science au XIIIe siècle, Parigi 1943). Ci fu un progresso effettivo, che si realizzò non soltanto per l'influsso delle contingenze storiche (l'introduzione dell'aristotelismo) ma anche per l'impulso delle esigenze dello spirito umano, che tende a dare alla propria fede un assetto scientifico, in modo da coglierne tutta la intelligibilità.

I grandi dottori scolastici, tuttavia, non perdettero, per questo, le ricchezze della tradizione agostiniana. La teologia sacramentaria di s. Tommaso d'Aquino è tutta fondata sulla nozione del segno (Sum. Theol., 3ª, q. 60, a. 1) e proprio qui, la Summa indica, rispetto al Commentario sulle Sentenze, che dipende totalmente da Ugo da S. Vittore, un ritorno alla concezione agostiniana; completa, poi, la elaborazione totale della nozione di res et sacra-mentum, già abbozzata da Origene e Agostino, poi da Pietro Lombardo, e fondata tutta su di un simbolismo a due gradi (ibid., q. 63, a. 3). Così la sua teologia dell'Eucaristia, che ha il suo centro, senza dubbio, sulla transustanziazione e sulla reale presenza (ibid., q. 75, 76, 77) è fedele alla tradizione agostiniana sul simbolismo ecclesiologico ed escatologico del corpo di Cristo (Eucharistia est Sacramentum ecclesiastica unitatis, ibid., q. 73, a. 2; res huius Sacramenti est unitas corporis mystici, ibid., q. 73, s. 3; cf. q. 73, aa. 4, 5, 6; q. 74, a. 1). Si potrebbero fare osservazioni analoghe riguardo a molte questioni della Summa: quelle, p. es., che trattano dell'opera dei sei giorni (Sum. Theol., 1ª, q. 68-74), o della Antica Legge (ibid., 1ª-2ª, q. 98-105), o dei riti della Messa (ibid., 3ª, q. 83; è facile notare che s. Tommaso studia il sacri-ficio eucaristico proprio da tale punto di vista). La sintesi teologica di s. Tommaso, giunta al più alto grado di rigore e di precisione scientifica, diede al simbolismo religioso il suo giusto valore. Tale equilibrio non doveva durare: la teologia classica tendeva ad ignorare tutta la ricchezza del simbolismo, il quale fece capolino in una certa esegesi allegorica assai arbitraria o in certe spiegazioni dei riti della Messa (già in Amalario), così lontane l'una e l'altra tanto dalla vera liturgia che dal vero senso spirituale della Scrittura. Si può, tuttavia, notare una rinascita del simbolismo teologico in certe posizioni le quali, peraltro, sono assai lontane dal simbolismo dei Padri.

Alcuni capi della «riforma», come Zwinglio e Calvino, negatori della reale presenza, non videro nel Sacramento della Cena che l'immagine o la figura del Cristo immolato e risuscitato. «Nostro Signore Gesù Cristo ha lasciato alla Chiesa, sua sposa, la sua immagine nel Sacramento della Cena» (Zwinglio, Corp. Ref., IV, 18, 858); Gesù ha istituito e dato ai suoi discepoli la figura del suo Corpo e del suo Sangue» (Calvino, Institution chrétienne, IV, 18, 19 e 20). Calvino poteva pure rifarsi a certe espressioni del Padri (alcuni protestanti liberali interpretarono in questo senso Tertulliano, Origene e s. Agostino), ma, in realtà, ciò non corrisponde al loro pensiero, che non ha mai opposto s. (immagine) a realtà.

Ben altra cosa è il «simbolismo religioso» o «s.-f-deismo» che affiorò alla fine del sec. XIX e agli inizi del XX. Riallacciandosi al pensiero di Schleiermacher, alcuni teologi protestanti, p. es., A. Sabatier (1839-1901) e E. Ménégoz (1838-1921), considerarono i nostri concetti religiosi necessariamente inadeguati rispetto al loro oggetto, come semplici s. I dogmi sono espressioni simboliche, non della stessa realtà religiosa obiettiva e trascendente, ma della nostra esperienza religiosa. Questo, non altro, si può esigere dai Padri. Certi modernisti, ad es., M. Hébert (1851-1916), ripresero a loro volta questa posi

zione: i dogmi non sono che s., mediante i quali lo spirito umano esprime a se stesso le verità morali di cui deve nutrire la propria azione. Tale tendenza è chiaramente condannata dall'encic. Pascendi Dominici gregis (Denz-U, 2079).

L'encic. Humani generis (12 ag. 1950) ha fatto allusione a coloro i quali ritengono che «transubstantiationi doctrinam, utpote antiquata notione philosophica substantiae innixam, ita emendandam esse ut realis Christi praesentia in S.ma Eucharistia ad quendam symbolismum reducatur, quatenus consecratae species, nonnisi signa efficacia sint spiritualis praesentiae Christi, eiusque intimae coniunctionis cum fidelibus membris in corpore mystico» (AAS, 42 [1950], pp. 570-71). Ridurre così il simbolismo eucaristico a non essere più che il segno di una presenza «puramente spirituale» sarebbe abusare delle formole di s. Agostino, e compromettere il dogma della presenza reale.

3. Conclusione

Si è mostrato che il simbolismo teologico è un elemento importante del pensiero cristiano; è da deplorare che uno spirito assai acuto, un razionalista, non l'abbia apprezzato o l'abbia anzi deformato fino al punto di metterlo in opposizione al realismo della fede. Si deve confessare che il pensiero moderno è divenuto estraneo a un tal modo di esprimersi. Già Harnack l'aveva notato a proposito di Origene: «Noi, oggi, intendiamo con il nome di s. una cosa che non è quella che essa significa; una volta, invece, si intendeva per s. una cosa che era, in qualsiasi maniera, realmente ciò che essa significava» (Dogmengeschichte, I, 4ª ed., Tubinga 1910, p. 476). In tale osservazione si trova la spiegazione del profondo significato del simbolismo teologico degli antichi, come pure la spiegazione del processo di deformazione a cui l'hanno sottoposto i moderni. Se, pur conservando le esigenze razionali e realistiche che sono il magnifico risultato della teologia scolastica, si potesse ritrovare questo senso del s. e del «mistero», un incalcolabile beneficio ne deriverebbe al pensiero religioso che potrebbe così avvicinare certi spiriti moderni, più sensibili di una volta all'espressione simbolica e artistica; pertanto il rinnovato contatto con la Scrittura, i Padri e la liturgia (s. Tommaso non l'aveva mai abbandonato) non può essere per la stessa teologia scolastica che un fecondo arricchimento.

Tommaso Camelot

IV. S. E SIMBOLISMO LITURGICO. —

I. Carattere specifico del simbolismo l

Il simbolismo liturgico si differenzia da quello religioso in genere e da ogni altra specie di simbolismo umano per la ragione che simboleggia e rappresenta verità, o realtà, o comunque concetti e idee dell'ordine soprannaturale.

La stessa liturgia ne rende conto in molti passi. Basti ricordare, ad es.: 1) il Prefazio di Natale, ove tutta la profonda realtà del simbolismo religioso e liturgico viene concisamente descritta con le parole «dum visibiliter Deum cognoscimus, per hunc in invisibilium amorem rapiamur». 2) L'antico Oremus usato nella festa della Decollazione di s. Giovanni Battista, che proviene dal Sacramentario Gelasiano antico (cod. Vat. Rel. 316), dice «Conferat nobis. Domine, s. Ioannis B. solemnitas, ut et magnifica sacra-

SIMBOLO E SIMBOLISMO

4. Le cose

Nella liturgia vengono adoperate le cose più svariate e nelle maniere più differenti: vestiario, mobilio, utensili, edifici liturgici, cose appartenenti alla flora o alla fauna o al mondo insensibile, cose d'arte ecc. Una quantità di queste « cose » sono necessarie all'uso anche comune quotidiano della vita umana: acqua, luce, fuoco, casa, vestito, cibi ecc. e molte vengono adoperate senza simbolismo, altre, invece, anche nell'uso civile e quotidiano, non sono libere da accezioni e interpretazioni simboliche: basti ricordare l'accezione comune a tutti i popoli del simbolismo generale dell'acqua, della luce, del fuoco (fusione), del sale come preservativo, di certi fiori o alberi (giglio, rosa, viola, palma, alloro, ecc.), di certi colori (con significato vario secondo l'uso dei popoli). Molti di questi simbolismi sono del tutto naturali e fusi-sono dalla destinazione originaria delle cose stesse; altri sono alquanto convenzionali, secondo determinazioni psicologiche differenti, proprie delle varie popolazioni (nero come colore di lutto presso gli indo-europei, bianco invece presso i popoli cinese, giapponese e vicini; il bacio come segno di amore e tenerezza presso i popoli euroasiatici, ma sconosciuto presso le popolazioni negridi, ecc.). Molti simbolismi di questo genere, di per sé naturali e comuni, sono passati anche, con un identica o simile interpretazione, nel culto presso gli stessi popoli, e, conseguentemente, anche nel culto della Chiesa cattolica. Molti di essi, poi, si sono formati mediante una successiva interpretazione dei liturgisti, soprattutto medievali, incominciando da Amalario (sec. IX). Spesso anche una cosa usata nella liturgia, originariamente senza espresso simbolismo, in seguito è stata onorata da una particolare benedizione, e ciò ha provocato ben presto anche un'interpretazione simbolica: è il caso di molti sacramentali.

Gioventano alcuni cenni sui s. più noti:

a) Luce. — Simbolo di Dio, e soprattutto di Cristo (vero pasquale), della Fede, dell'illuminazione ricevuta nel Battesimo: simbolo anche dell'offerta e sacrificio, consumandosi la materia lucente nella propria fiamma (lampada eucaristica); l'uso dell'illuminazione, di per sé necessaria, ebbe prestissimo un'interpretazione simbolica, come nell'antichità; l'illuminazione delle città nella notte santa di Pasqua.

b) Sole. — La grande lucerna solare, in tutte le religioni, riveste una particolare importanza, venendo essa stessa divinizzata, o almeno considerata come simbolo e immagine della divinità. Il cristianesimo, unendo alla realtà preesistente del simbolismo solare, tanto comune, la realtà soprannaturale, e seguendo direttamente l'indirizzo dato dallo stesso Signore che si presentò, umanamente parlando, come « la luce del mondo », si servì in modo particolare del simbolismo solare, soprattutto sentito nell'antichità, molto più vicina di noi ai culti solari di varie specie che fiorirono nel paganesimo antico (cf. J. Dölger. Sol Salutis).

c) Acqua. — Anch'essa di largo uso simbolico e di vasta interpretazione simbolica in tutte le religioni, viene usata pure dal cristianesimo (del resto preceduto dalla Sinagoga), nei suoi riti, come segno di lustrazione, di purificazione, accompagnandone l'uso con le varie benedizioni, e creando varie specie di acque lustrali, dall'acqua benedetta ordinaria alle acque con immissione di altre sostanze (ceneri, balsamo ecc.) per le lustrazioni solenni e nelle varie consacrazioni (chiese, campane, ecc.).

d) Sale. — Il sale è di largo uso nella liturgia cattolica soprattutto per la sua qualità di elemento conservatore, per cui è diventato s. della « sapienza » che conserva dalla « insipienza », e di tutti i doni soprannaturali (Grazia, virtù), che conservano l'anima dal peccato e dall'influenza del « mondo »; donde l'uso del sale nei riti battesimali, nella benedizione delle varie acque sante. Invece l'uso antico e comune del sale come segno di infruttuosità (sparso sopra città distrutta e condannate allo sterminio) non è entrato nel simbolismo ecclesiastico.

e) Incenso. — L'incenso e l'incensazione (di uso comune e ordinario non solo nei culti antichi, pagani, ma anche nei cerimoniali di corti antiche, perché i principi, orientali prima, poi anche romani, furono considerati come rappresentanti delle divinità), passò nell'uso della Chiesa

nella stessa accezione religiosa simbolica tradizionale, come segno di venerazione verso le persone sacre (pontefice, sacerdote, come rappresentante di Cristo nella celebrazione liturgica), e anche come segno di venerazione civile, cioè di distinzione (questa parte sia la primitiva origine dell'incensazione delle persone sacre); fu pure, per lo stesso motivo adibita verso le cose sacre, sia benedetto o consacrate, e, comunque di uso sacro: di qui l'uso di incensare le cose subito dopo la loro benedizione (rami, candele, ceneri ecc.), il largo impiego dell'incenso e dell'incensazione nelle grandi azioni di consacrazione (chiesa, altare, campane ecc.), e di certe cose, oggetti, o suppellettili sacre durante le varie funzioni, soprattutto nella Messa solenne (libro del Vangelo, altare, le Sacre Specie durante la consacrazione).

f) Fra le cose sacre che si sono mano mano riempite di simbolismo, spicca soprattutto l'edificio sacro, la chiesa, con tutto il suo arredo, e in primo luogo l'altare, come luogo del sacrificio e punto centrale della chiesa; però i simbolismi primitivi intorno a chiesa e altare sono relativamente pochi e abbastanza naturali: la chiesa (edificio) come segno visibile della Chiesa invisibile di cui racchiude, nella liturgia, una parte, cioè la comunità presente dei cristiani; e l'altare come segno e immagine di Cristo. Ma ben presto, sin dal sec. III, da quando cioè si sviluppano i grandiosi riti della consacrazione delle chiese e degli altari, i simbolismi aumentarono, e il medioevo è riuscito ad attribuire ad ogni cosa un'interpretazione simbolica, spesso assai ricercata e artificiale (cf. J. Sauer, op. cit. in bibl.).

5. Le persone

Il simbolismo si è ben presto impadronito delle persone sacre, consacrate cioè alle celebrazioni dei divini misteri, vale a dire degli addetti al culto, in cominciando dal popolo stesso, dai cantori, dai vari ministri sacri fino ai grandi più alti. Il simbolismo fondamentale, che in gran parte si basa sopra verità rivelate, dunque sopra realtà invisibili, è quello della rappresentazione di Cristo, degli Apostoli o discepoli di Cristo, e della Chiesa comune comunità dei fedeli, e figura della futura Gerusalemme eterna. Anche qui il medioevo è andato molto avanti, in spiegazioni e interpretazioni anche arbitrari; ma resta sempre il fondamento reale sopraindicato, per cui tutta la comunità sacra, compresi i capi celebranti, viene circondata di riti e cerimonie alla loro volta simboliche e rappresentative (baci, riverenze, inclinazioni, genuflessioni, incensazioni, ecc.). Anche il vestito usato dalle persone addette al culto, ebbe presto interpretazioni simboliche (mistiche) soprattutto nel medioevo. La sistemazione delle vesti sacre e la loro decorazione, nonché il canone dei colori liturgici, dipende in parte anche da questi simbolismi. Certe persone sacre, fra cui sin dall'alto medioevo si enumeravano anche i principi (imperatore, re), ricevettero poi una speciale consacrazione o benedizione, che li rendeva atti e capaci ad agire e funzionare secondo le esigenze del loro ufficio; alcune di queste trasmissioni di ufficio e di dignità sono per divina istituzione nella Chiesa veri Sacramenti (v. sotto), altre benedizioni costituite e sacramentali.

6. I numeri

Una certa importanza nelle liturgie ha il simbolismo dei numeri, elemento universale umano fin dagli albori dell'umanità. Secondo l'uso molto primitivo e diffuso del sistema duodenario vengono comunemente valorizzati i numeri 3, 4, 9, 12, 24, ecc. Il Vecchio Testamento conosce questo simbolismo e lo amplifica con il numero 7 e 40 ed altri meno importanti. Gli stessi numeri passano nel simbolismo del Nuovo Testamento e quindi nella liturgia, però spesso con un nuovo fondamento preso dalla Rilevazione, come la S.ma Trinità, i sette Sacramenti, i dodici Apostoli, i ventiquattro seniori, e via dicendo. Alcuni elementi liturgici si basano esplicitamente sul simbolismo dei numeri, come il terzo e triplice terzo (in avvicinazioni litaniche (il Kyrie), i sette candelabri nella liturgia papale antica, passati poi in quella episcopale, le dodici croci nella consacrazione delle chiese (apostoli, porte della celeste Gerusalemme), e tanti altri.

7. Gli animali

L'antichità e il medioevo insistono molto sul simbolismo animale; si vedano il Fisiologo e i bestiari medievali, la scultura romanica e gotica, le iniziali con figure di animali longobarde, irlandesi e romaniche. Il leone, simbolo di Cristo stesso ma anche del diavolo (esempio tipico di simbolismo polivalente), il pesce, la pecora, l'aquila, più tardi il pellicano, la volpe e la lepre, il serpente ne mostrano una ricchezza di simbolismo che trova larga applicazione soprattutto nell'arte sacra, ma alle volte e per certe categorie anche nelle forze militari.

8. Simbolismo sacramental

Nell'amministrazione dei Sacramenti propriamente detti si devono distinguere i simbolismi accidentali e secondari dal vero simbolismo sacramental e nel senso stretto e diretto. I Sacramenti della Chiesa, per immediata istituzione divina, si occorre operare effetti soprannaturali e di per sé invisibili, sono stati legati, perché diventassero percettibili agli uomini, a segni o simboli visibili, i quali non solo significano, ma anche operano, normalmente, se non vi esiste ostacolo perentorio, la specifica Grazia sacramental, in unione con la forma sacramental che determina e circoscrive l'efficacia del segno (azione) esterno. Siamo qui di fronte ad un vero simbolismo, o rappresentazione immaginativa attraverso un atto esterno che ha un rapporto di somiglianza o attinenza con la cosa significata, naturale e diretto. Ma questo atto simbolico-sacramental, che insieme alla forma costituisce il Sacramento, viene poi circondato e arricchito di una quantità maggiore o minore di altri simbolismi o azioni simboliche che non sono di essenza del Sacramento stesso, ma appartengono alla sua esecuzione liturgica. Il simbolo sacramental più usato è l'imposizione della mano o delle mani, come segno e testimonianza della trasmissione o dell'esercizio di una potestà o facoltà nei confronti della persona cui si applica (Penzetana, Ordine). Nel Battesimo il simbolo sacramental è costituito dall'immersione nell'acqua (sepoltura) e dalla emersione (risurrezione); nell'Eucarestia dalla forma di banchetto sacrificale, mentre il sacrificio viene rappresentato sotto la forma di due specie sacramentali separate; l'unzione con olio invece è il simbolo sacramental nel'unzione degli infermi, segno della sanzione dell'anima dal peccato e le sue conseguenze.

Il simbolismo sacramental, durante i secoli, ha subito variazioni ed evoluzioni, a volte anche nella forma di semplificazione o riduzione, purtroppo non sempre senza perdita della immediata percezione del simbolismo stesso, ossia dell'immagine. Così, ad es., il rito essenziale del Battesimo si è oggi comunemente ridotto alla forma di una rapida abluzione del capo; ma, come risulta chiaramente dalla cerimonia sacramental e primitiva e dalle spiegazioni dogmatiche di s. Paolo (soprattutto Rom. 6), il simbolismo sacramental e del Battesimo consisteva nella completa immersione sott'acqua, con la seguente emersione della medesima, come immagine reale e concreta della sepoltura di Cristo sotto terra e della sua seguente risurrezione. Il vero e fondamentale simbolismo del Battesimo con l'attuale rito dell'abluzione si è talmente affievolito sia presso fedeli, come presso sacerdoti, da non essere più percepito: in suo luogo è subentrata l'idea del lavacro, simbolismo che ritiene qualche cosa del primitivo. S. Tommaso (Sum. Theol., 3a, q. 66, a. 8) riassume la questione del simbolismo sacramental e del Battesimo, in questi termini: «Dicendum quod in immersione expressus repraesentatur figura sepulturae Christi, et ideo hic modus baptizandi est omnium et laudabilior et communior. Sed et in aliis modis baptizandi repraesentatur aliquo modo, licet non ita expresse. Nam quocumque modo fiat ablutio, corpus hominis vel aliqua pars eius aquae supponitur, sicut corpus Christi sub terra fuit positum».

Così pure la primitiva imposizione delle mani sul penitente, nel sacramento della penitenza, è stata ridotta ad un gesto appena percettibile prima dell'assoluzione; nella celebrazione della s. Messa il simbolismo originale della mensa, cui partecipano tutti i presenti, è oggi in confronto ai riti primitivi molto difficilmente riconoscibile.

La questione del simbolismo sacramental acquista oggi, nel clima della restaurazione liturgica, sotto il particolare punto di vista pastorale, una nuova importanza, tanto più quanto meno la generazione presente in genere è capace e incline a simili simbolismi.