SUFISMO.- Dal saio di lana (ar. sif) di cam-mello portato dai seguaci del movimento, si chiama s. la «spiritualità» dei musulmani.
Il punto di partenza del s. è l'ascetica (zuhd), consistente nel disprezzo del mondo e in mortifica-zioni ed esercizi spirituali diretti a purificare l'anima da tutte le sue mende, rendendola degna di acco-starsi a Dio. Per raggiungere questa meta finale è necessario, dopo un atto di pentimento e conversione (tawbah), percorrere, sotto la guida ciecamente se-guita di un direttore spirituale (sajj, muršid), una lunga via (tarig), costituita da diverse tappe (maqāmāt), di cui le più importanti sono l'astinenza, la rinunzia, la povertà, la pazienza, la fiducia in Dio e l'accetta-zione lieta di tutti i decreti dell'Altissimo. Culmi-nante, appunto, la fiducia in Dio (tawakkul), che consiste nell'annientare la propria volontà, rimet-tendosi a Dio come a un procuratore che pensa al sāfi e per il sāfi e vuole per lui. Tutto è informato al concetto di sopprimere l'egoismo, non solo in forma negativa, ma anche con l'esempio attivo del l'altruismo e della bontà, nell'intento di rendersi simili a Dio (o, per lo meno, a Maometto), nelle sue perfezioni.
Ma lo scopo supremo, raggiunto il quale l'asceta diventa un mistico, un vero sāfi, è il tawhid. Il tawhid – il riconoscimento dell'unità di Dio – rappresenta l'essenza della teologia dogmatica musulmana, e le dà, anzi, il nome; ma in teologia mistica questo vo-cabolo assume un significato nuovo: denota uno stato nel quale «scompare l'umanità e rimane solo la divinità»; nel quale l'uomo perde la coscienza del mondo ed anche di se stesso, perché si riproduca la situazione precedente alla creazione, quando non v'era altro che Dio.
Alla teoria delle «tappe» (maqāmāt), la teologia ascetico-mistica musulmana accoppia quella degli «stati» (ahkād), la quale conduce sul terreno pro-prio della mistica. Le tappe sono «acquiste», gli stati sono «donati»; quelle sono frutto dell'industria umana, questi sono spontanee elargizioni della Grazia. Si chiamano «stati» fenomeni transitori di vita emo-tiva con i quali Iddio fa sentire la sua presenza, al-ternamente infondendo timore e speranza, confidenza e soggezione, sensazioni di dilatazione (bast) e di restringimento (qabd) dell'anima (anchura e aprieto di s. Giovanni della Croce).
Ma nel favorito di Dio un sentimento predomina che nel loro Autore abbraccia tutte le creature: l'Amore (sīg). Opposto alla «Ragione», che dell'Essere supremo dà una nozione puramente astratta, l'Amore guida all'intuizione (mukāsafah) di Dio e alla gnosi (ma'rifah), che è ben altro che la semplice scienza (ilm) teologica. Per un supremo atto di amore che spira ugualmente dalla parte dell'Amane e da quella dell'Amato, il mistico entra in stato di unione (ittisāl, ittihād) con Dio. Ciò avviene nell'estasi, che è chiamata «ebbrezza», «assenza», «im-mersione», «cancellazione» e soprattutto «annientamento» (fanā) : un annientamento che ha per correlativo un persistere (baqā) in Dio. Di solito temporaneo, questo stato diventa permanente nel grande santo, il quale è insieme in Dio e nel mondo. La santità (wālājah, cioè amicizia con Dio conferisce il potere di esercitare atti di dominio (taqarruf) sulle cose o di operare miracoli (kardmāt): v'è, anzi, la credenza che Iddio governi il mondo per mezzo di una gerarchia occulta, rinnovantesi di generazione in generazione, di santi viventi.
Nello stato d'unione è scomparso, sul piano della coscienza, ogni dualismo; non vi sono più l'io e il Tu: l'Amane s'identifica con l'Amato. Non destano, quindi, scandalo le «locuzioni teopatiche» (sataḥāt) nelle quali il soggetto estatico si esprime come si esprimerebbe Dio stesso. Il credente comune dice: «Gloria a Dio»; il santo Bājazid al-Bistāmī (m. nel 877-78) esclama: «Gloria a me!»; al-Hallāg (m. nel 922) proclama «Io sono Dio», e se per questo egli venne condannato a morte, la tradi-zione l'ha giustificato e santificato.
Ma ciò che si verifica nella coscienza dell'estatico non corrisponderà, per avventura, a quella che è la Realtà stessa? La teologia dogmatica ufficiale afferma che Dio è l'unico Agente; facendo un breve passo più in là, i teorizzatori del s. aggiungono che solo Dio ha l'esse borginium, mentre l'esse delle creature è mutuatum, sicché esse, propriamente parlando, non sono. Da questa posi-zione, che l'ortodossia non ha difficoltà ad ammettere, si passa gradualmente al monismo, che si trova allo stato tendenziale in tutti i mistici musulmani, viene prendendo sempre più piede sotto l'influsso di idee neoplatoniche.
penetrate nel mondo musulmano, e si costruisce in sistema con il murciano Ibn 'Arabi (1165-1240) e con i suoi continuatori. Nasce, così, la dottrina della wahdat al-muqaddat (unità dell'Essere), per la quale vi è un solo Ente. Ma l'Essere (waqifid) è inseparabile dalla manifestazione (zuhūr), e la creazione, posteriore a Dio solo logicamente, è appunto una serie di gradinate di manifestazioni: dall'Essere diffusivo o «Intelletto Primo», seguito dall'Anima Universale, alle più basse forme di essere. L'Intelletto Primo è, poi, identificato a Maometto, che, con sustanzializzato a Dio, assume la funzione di Logos, e vien fatto apparire sulla terra non solo nel Maometto storico, ma anche nelle persone di tutti i profeti, a partire da Adamo, e dei santi. La santità restituisce all'uomo, che la possiede in potenza, la funzione di vicario di Dio sulla terra goduta da Adamo.
Come si vede, il monismo dei sūfī è di tipo neoplatonico e non indiano. Nonostante l'audacia di alcune sue formole, esso non cade mai nel panteismo assoluto. La personalità di Dio è fortemente sentita in tutti i tipi e le manifestazioni del s., che rimane essenzialmente pratica di vita, tendente all'interiorizzazione del dogma, del culto e delle opere. Esso mira a sostituire al Dio «pensato» dei teologi dogmatici un Dio «sentito», e non soltanto temuto ma amato; a integrare il ritualismo con l'orazione individuale, concepita come un colloquio intimo con Dio (munāgāt); a mettere tutti gli atti della vita sotto il segno del disinteresse e dell'altruismo. Di spunti in questo senso è tutt'altro che privo il Corano; ma, mentre la religione ufficiale li aveva trascurati, avvicendosi a sfociare nel farissimo, il s. il raccoglie e li sviluppa, sotto l'azione di influssi cristiani così evidenti, che i suoi cultori prendono Gesù come loro modello, vestono il saio e il cilicio, si isolano in celle o si radunano in conventi come i monaci, e del monachesimo, celibato compreso, fanno l'apologia.
Però il s. non è arrivato a un monachesimo di tipo cristiano; le numerose confraternite (tariqah) alle quali esso ha dato origine sono associazioni di fedeli che ne praticano il celibato, né vivono assieme, ma sono solo legate da una regola (tariqah, donde il nome) consistente in particolari devozioni, e solo a intervalli si ritrovano al convento (zāwīqah, tekkā, ecc.) per la celebrazione in comune del dirk. Si dà questo nome, corrispondente alla Mūḥmūn dei monaci orientali, alla recitazione di formole e litanie, a cui si aggiungono presso alcune confraternite canti e danze tendenti alla produzione artificiale dell'estasi, accompagnata da spettacoli di insensibilità catalettica.
Il s. ha dovuto sostenere una lunga lotta prima di essere ricevuto in seno all'ortodossia, allarmata dal suo ideale cristianeggiante di vita appartata, dalla teoria dell'unione estatica, nella quale sospettava un ritorno offensivo del dogma cristiano dell'Incarnazione, dalle sue critiche irriverenti contro i teologi e i canonisti e dalla sua propaganda a base di stra- nezz e di paradossi sovente eretici nel suono anche se non nell'intenzione: come quando il disinteresse nelle azioni era raccomandato persino sotto la forma di indifferenza ai premi del Paradiso, e la moschea, la chiesa, la sinagoga e il tempio degli idolatri erano provocatoriamente messi sullo stesso piano nel proclamare solo santuario di Dio il cuore. Offendevano altresì i teologi le locuzioni teopatiche diventate esercitazioni letterarie, le accuse di politeismo rivolte agli altri musulmani, l'abuso di canti erotici e bacchici per dipingere le nozze spirituali e l'ebbrezza dell'estasi, la dottrina di una scienza segreta comunica da Dio ad 'Ali, ad uso degli eletti, contemporaneamente alla rivelazione fatta a Maometto per il volgo. Casi di vero e proprio antiritualismo e antinomismo, di collusioni sincretistiche con le religioni superate dall'islam e di intelligenze con sétte eretiche e sovversive provocarono sovente misure di repressione. Ma mistici moderati e prudenti come Abū Tālib al-Makkī (m. nel 996), al-Gunajd (m. nel 909-10), al-Quṣajrī (m. nel 1074) e, soprattutto, al-Gazzālī (m. nel 1111), il gran sintetizzatore del sunnismo, seppero riconciliare il misticismo con la dogmatica e il diritto canonico, con grande beneficio per l'islam, che ne uscì spiritualizzato. Ibn 'Arabi e la sua scuola sembrarono rompere l'equilibrio raggiunto, ma beneficiano anch'essi della larga tolleranza sunnita. Irreconciliabili avversari del s. rimangono gli hanbaliti.