TEMPLARI. - L'Ordine del Tempio deve la sua origine a Ugo di Payens, il quale persuase un gruppo di cavalieri a portarsi a Gerusalemme per rendere sicuro il passaggio dei pellegrini da Giaffa alla Città Santa. I nuovi arrivati si stabilirono ca. il 1119, in una parte del Palazzo reale, chiamata Templum Salomonis, donde il loro nome di T. In seguito, tutte le numerose case da essi erette, sia nella Terra Santa come in Occidente, furono designate con il nome di «Templi». Il Concilio di Troyes (genn. 1128) regolarizzò la loro situazione giuridica e s. Bernardo redasse per loro uso un severo regolamento (cf. H. de Curzon, La règle du Temple, Parigi 1886; G. Schnürer, Die ursprüngliche Tempelregel, Friburgo in Br. 1903).
I membri dell'Ordine si dividevano in tre classi diverse: i cavalieri, reclutati tra la nobiltà; i sergenti, o scudieri, usciti dalle classi borghesi; i cappellani, incaricati del servizio del culto. I cavalieri portavano un mantello bianco, e i sergenti un mantello nero o rossastro. Eugenio III vi aggiunse una croce rossa. Oltre i tre voti di religione, i T. prestavano giuramento di prendere la difesa dei Luoghi Santi. Reclutati, com'erano, tra i cavalieri, avevano di questi le buone qualità e i difetti. D'un coraggio esemplare, disciplinati rispetto ai loro capi, combattevano gli infedeli e compirono fatti d'armi che colmarono di ammirazione i contemporanei. Il gran maestro Guglielmo di Beaujeu cadde eroicamente nel disastro di S. Giovanni d'Acri (1291). Però questi valorosi guerrieri peccarono di folle audacia, perché troppo spesso si lasciarono massacrare dal nemico, lanciandosi contro di esso prima di attendere l'arrivo del grosso delle truppe cristiane. Fieri delle loro imprese, cedettero all'alterigia e all'orgoglio e, seguendo una politica tutta propria, perseguitarono interessi contrari a quelli dei re di Gerusalemme; ruppero imprudentemente tregue utili, e, invece di concludere con i Mongoli un'alleanza vantaggiosa, li spinsero alla guerra. Commisero anche l'imprudenza di entrare in conflitto con gli Ospitalieri e di partecipare per i Veneziani contro i Genovesi. Tutto sommato, contribuirono, con il loro modo di agire, allo sfacelo del Regno latino di Gerusalemme.
I T. ebbero anche un'altra sfortuna; si guadagnarono, è vero, la fama di abili finanzieri nell'amministrare i beni considerevoli che possedevano nella cristianità, le cui rendite fornivano loro i mezzi indispensabili per mantenere le loro truppe, ma passarono anche per egoisti, anzi per avari. Economi dei loro tesori, si rifiutarono, il 6 maggio 1250, di anticipare a s. Luigi il denaro necessario al riscatto dei prigionieri caduti nelle mani degli infedeli nel disastro di Damietta; Joinville racconta che il Re, impugnata una scure, li minacciò di sfondare i loro forzieri; il che li ridusse a capitolare (cf. ed. di N. de Waill, Parigi 1838, §§ 380-85).
Cacciati dalla Siria e non riuscendo a stabilirsi nell'Isola di Cipro, i T. si fissarono in Occidente e resero importanti servizi ai commercianti e ai re, trasformando i banchieri che assicuravano, senza rischi, il trasferimento delle somme loro versate in deposito, o ammi
S. Sede. Condotto alla presenza di tre cardinali, a Parigi, il gran maestro Giacomo di Molay protestò la sua innocenza. Filippo il Bello non permise che ne arreccasse le prove; anzi per suo ordine quello sfortunato fu bruciato sul rogo (18 marzo 1314).
La questione di sapere se i T. erano colpevoli o innocenti non si pone che per rispetto alla Francia; e attualmente è ancora controversa. Parte degli storici sostiene la buona fede e lo zelo religioso di Filippo il Bello; altri, invece, pensano che egli commise un abuso di potere e un rifiuto di giustizia. Sembra che la ragione stia dalla parte di questi ultimi. Se i T. fecero delle confessioni, questo avvenne soltanto sotto la pressione del timore della pena capitale. Gli ordini dati dal Re di Francia ai suoi ufficiali erano perentori «egli prometteva loro il perdono se confessavano la verità, ritornando alla fede della S. Chiesa, altrimenti sarebbero stati condannati a morte» (cf. G. Lizerand, *Le dossier de l'affaire des Templiers*, Parigi 1923, p. 27). D'altra parte si sa con certezza che i prigionieri subirono spaventevoli torture. Il frate Ponsard de Gisi «confessò che era stato collocato in una fossa, le mani legate dietro la schiena così strettamente, che spiccò il sangue fin dalle unghie... protestando che, se fosse ancora sottoposto alla tortura, avrebbe rinnegato tutto quello che aveva detto e detto tutto ciò che avrebbero voluto» (G. Lizerand, *ibid.*, pp. 157-59).
L'applicazione della tortura spiega la grande quantità di confessioni raccolte dagli ufficiali reali. Appena però i T. comparvero dinanzi ai cardinali incaricati, le ritruttarono. D'altra parte non esiste alcuna prova materiale dei loro pretesi delitti. I sergenti reali non trovavano un esemplare solo della pretesa regola segreta che proclamasse l'eresia e i costumi infami e neppure alcun esemplare degli idoli, ai quali i loro accusatori pretendevano che i T. rendessero un culto idolatra. Senza dubbio Filippo il Bello voleva la perdita dei T., perché, sempre a corto di denaro, bramava le loro ricchezze. Ad ogni modo, egli esercitò su Clemente V tale pressione, che questi soppresse l'Ordine senza tuttavia condannarlo.
TEMPO. - È, in genere, l'intervallo tra due avvenimenti successivi e viene spesso immaginato come un flusso omogeneo ed immutabile, nel quale i fatti accadono; più precisamente, il t. è la durata delle cose mutevoli. Si distinguono un t. reale, che è la stessa durata della realtà; fisica, studiato dalla fisica e misurato con gli orologi: *biologico*, che determina l'accrescimento ed il declinare del vivente; *psicologico*, vissuto nella coscienza; *assoluto* ed *immaginario*, un puro fluire incorporeo, immutabile, illimitato, indipendente da altre cose. Difficilissimo a definirsi (cf. S. Agostino, *Conf.*, XI, 14 «Che è dunque il t.? Se nessuno me lo domanda, io lo so: ma se voglio spiegarlo a chi me lo domanda, allora non lo so»; cf. B. Pascal, *De l'esprit géométrique*, ed. L. Brunschvicg, Parigi 1897, p. 170), il t. solleva gli stessi problemi dello spazio, determinando tre opinioni; soggetti-visti (il t. è soggettivo), ultrarealisti (il t. è una realtà esistente indipendente da altre cose), realisti moderati (il t. dipende dall'esistenza della materia mutevole).
I. FILOSOFIA
Nella filosofia greca il t. viene pensato in senso realistico. Pitagora pensava il t. «la sfera di ciò che tutto avvolge» (H. Diels, *Die Frag. d. Vors.*, Berlino 1951, B, 33; cf. R. Mondolfo, *L'Infinito nel pensiero*).
Templari - Lettera del cavaliere Gerardo di Ridefort a Oddone di Vendóme (ca. 1184) relativa alla cattura e degradazione del cavaliere Roberto di Sourdeval.
dei Greci, Firenze 1934, p. 46). Platone collega la mutabilità con il t. e l'immutabilità con l'eternità (Tim., 37 d. sgg.). Secondo Aristotele, il t. è un aspetto del moto continuo (ἐννόησι) dei corpi, sul quale fonda la sua soggettività. Il t. non è il moto, perché esistono molti movimenti, mentre il t. è unico; inoltre il moto è più o meno veloce, non così il t. (Phys., IV, 10, 218 b. 9 sgg.). Tuttavia il t. dipende dal moto; e siccome la grandezza è continua, anche il moto che la percorre ed il t. riempito dal moto sono continui (op. cit., IV, 11, 219 a 10 sgg.). Esiste un prima e un dopo nella posizione (qui e là); perciò anche nel moto (passare per un punto vicino e poi lontano dal principio); quando notiamo il prima e il dopo nel moto, cioè quando distinguiamo due punti nel moto ed un intervallo tra di essi, riconosciamo il t. Il quale è dunque «il numero» (misura) del movimento secondo il prima e il dopo; ἀριθμός κινήσεως κατά τὸ πρόστερον καὶ ὀστέρον (ibid., 219 b 1). Il t. è allora il succedersi in quanto tale, il passare in quanto passare del movimento. Il t. non è il numero con cui numeriamo, ma ciò che è numerato (ibid., 219 b 8). C'è un solo t. per tutte le cose, perché unico è il numero che misura tutti i movimenti (op. cit., IV, 13, 223 b 3-12). Gli eventi sono nel t. in quanto sono misurabili mediante esso: sono quindi nel t. come i corpi nel luogo (op. cit., IV, 12, 221 a 9 sgg.). Siccome il t. è misura del moto lo è anche della quiete. (ibid., 221 b 7 sgg.). Il t. è oggettivo; se esiste il moto, esiste anche realmente il t. (op. cit., IV, 14, 223 a 21-29). Gli stoici dicono che il t. è incorporeo, intervallo del moto dell'universo (Diogene Laerzio, VII, 1, 141). Zenone afferma che «il t. è l'intervallo di moto; e insieme è anima e norma di velocità e lentezza dei singoli esseri; e in conformità di esso cominciano, finiscono, esistono tutte le cose» (I frammenti degli stoici antichi, a cura di N. Festa, I, Bari 1932, p. 86). Per Epicuro il t. accompagna ogni movimento (Stobeo, Ed., I, 8, 252). Lucrezio osserva che «tempus iterni per se non est», ma è insieme con lo svolgimento delle cose (De rerum nat., I, 459 sgg.). Il neoplatonismo intende il t. in senso soggettivo. Platonico collega il t. non al mondo fisico, ma all'anima e all'eternità; l'anima universale, producendo il mondo corporeo, lo pone nel t., che ella stessa crea, mentre «produce i suoi atti uno dopo l'altro, in una successione sempre variata. Il t. è la vita dell'anima consistente nel movimento per cui l'anima passa da uno stato di vita a un altro stato di vita» (Emm., III, 7, 11). Il t. è allora «un allungamento progressivo della vita dell'anima» (ibid., 12).
Particolare considerazione ha il t. in s. Agostino, che sulla scia di Plotino ha degli elementi soggettivi: «Se nulla passasse non vi sarebbe il t.; e se niente venisse non vi sarebbe il futuro; se nulla vi fosse adesso non vi sarebbe il presente» (Conf., XI, 14). «Il t. è una certa estensione» (ibid., 23). «Il t. non è il moto di un corpo» (ibid., 24). Con il t. noi misuriamo il moto e la quiete del corpo (ibid., 24). Ma noi misuriamo anche il t.: lo misuriamo nel nostro spirito in cui troviamo l'aspettazione del futuro, l'attenzione del presente e la memoria del passato (ibid., 27, 28). Allora misuriamo «l'impressione non la realtà delle cose; misurando quella misura il t.» (ibid., 27). Aristotele aveva affermato che il t. è «numero numerato» (Phys., IV, 11, 219 b 7-8) e poi aggiunse che il t. è unico perché è unico il numero che misura tutti i movimenti (ibid., IV, 14, 223 b 3-12), venendo così a dire che il t. è «numero numerato». La stessa difficoltà ritorna quando egli stabilisce l'unità del t. con il moto del cielo, che misura gli altri movimenti (ibid., 223 b 12, sgg.). Per ovviare queste incongruenze i commentatori medievali approfondirono la definizione aristotelica di t. Avendo definito il t. con Aristotele, Averroè scrive che «non non percipimus motum neque tempus nisi cum perceperimus nos transmutari, quia sumus in esse transmutabili» (Phys., IV, 11, comm. 98, digressio, ed. Venezia 1560, p. 256). Ma tale percezione della nostra essenziale possibilità di mutare si ha «quando sentitur quicumque motus, sive fuerit imaginatus sive existens» (ibid., p. 254). D'altronde noi non possiamo sentire il nostro «esse in esse transmutabili» se non dipendemente dal moto del cielo (ibid., p. 255); con ciò Averroè collega
Tempo - Raffigurazione del T. Frammento di pluteo del sec. xII Torcello, Duomo.
il t. al movimento del cielo. S. Alberto Magno pensa che il t. è misura del movimento, primieramente del movimento del cielo, cui il t. si riferisce intrinsecamente come al proprio soggetto, mentre è misura estrinseca degli altri movimenti (Phys., I, IV, trac. 3, c. 17). S. Tommaso riprende Averroè e s. Alberto: il t. è «numerus motus secundum prius et posterius. Et est numerus numeratus et non numerans» (I Sent., d. 19, q. 2, a. 1): misura del movimento e misura intrinseca. L'unità del t. dipende dal movimento del cielo, cui è intrinseco come un accidente al proprio soggetto, mentre è misura estrinseca degli altri movimenti (Sum. Theol., I, q. 10, a. 6), come diceva s. Alberto Magno. Nella Physica s. Tommaso fa dipendere l'unità del t. dal moto del cielo, percepito attraverso il nostro «esse transmutabile» manifestantesi in ogni moto (IV, lectio 17), come diceva Averroè, di cui l'Angelico riassume il brano qui citato; però in questa e nelle opere posteriori non accenna più al rapporto del t. al moto del cielo nel senso di s. Alberto, forse vedendovi una incoerenza ed un certo soggettivismo. Nella scolastica posteriore il t. è spiegato con tendenza al soggettivismo. Lo Scoto afferma che il t. ed il moto sono due modi di considerare la stessa cosa (De rerum principio, q. 18, a. 1, n. 4; ed. Wadding, Lione 1549, p. 161). Perciò il t., in senso materiale, cioè in quanto è lo stesso moto, è nella realtà; in senso formale, è solo nell'anima, soggettivo (loc. cit., a. 2, n. 16; p. 164; cf. a. 3, n. 32; p. 168). E siccome il moto è realmente lo stesso t. allora «quot sunt motus, tot etiam tempora realiter» (loc. cit., q. 20, a. 2, n. 16; p. 182). L'unità dei t. è stabilita per mezzo del movimento del cielo, il cui t. intrinseco è unica, universale, estrinseca misura degli altri moti e degli altri t. (loc. cit., n. 19; p. 183). Anche G. di Occam insiste sulla soggettività del t., che propriamente appartiene al moto del cielo, con cui misuriamo gli altri moti (Summulae, 4, 4); e in sé non è nulla oltre il moto, il quale a sua volta non è nulla oltre il mobile (ibid., 3, 5). F. Suárez, seguendo Scoto ed Occam, afferma che il t. è «duratio rerum successi-
varum, quae successiva etiam sit (Disp. Met., d. 50, s. 8, n. 4); è realmente lo stesso moto (loc. cit., s. 9, n. 1), perciò ogni movimento ha il suo t. (loc. cit., s. 8, n. 6); il t. si divide in corporeo, che è la durata del movimento continuo e successivo di un corpo, e spirituale, che è la durata del moto locale continuo e successivo di un spirito (loc. cit., s. 8, n. 7). Oltre il t. intrinseco in ogni moto, c'è un t. che è interno al movimento del cielo e misura estrinseca degli altri movimenti (loc. cit., s. 10, n. 11). In tal senso il t. è « numerus motus».
R. Descartes afferma che il t. « che noi distinguiamo dalla durata presa in generale, e che diciamo essere il numero del movimento, non è null'altro che un certo modo con cui pensiamo a questa durata »; il t. perciò, « fuori della vera durata delle cose, null'altro è che un modo di pensare » (Princ. phil., I, n. 57); per P. Gassendi il t. non è sostanza, né accidente, ma pure è reale (Physica, I, 1, 2, c. 1; ed. Lione 1658, p. 182); è una « extensione incorporea, fluens », nella quale è contenuto il passato ed il futuro (loc. cit., c. 7; p. 220 b); è insomma il t. assoluto, analogo allo spazio assoluto (ibid., p. 224 b). L. Newton scrive che « tempus absolutum, verum, mathe- maticum, in se et natura sua absque relatione ad externum quodvis, aequabiliter fuit, alioque nomine dicitur du- ratio : relativum, apparens et vulgare est sensibilis et externa quaevis durationis per motum mensura » (Philosophia, 1723, p. 5). Inoltre Newton (op. cit., p. 483) e più chiaramente S. Clarke pensano che il t. come lo spazio, è una conseguenza necessaria all'esistenza di Dio ed un suo attributo, senza cui Dio non sarebbe eterno (Quatrième réplique de M. Clarke, n. 10; ed. L. Dutens, Geneva 1768, t. II, parte 1, p. 136; cf. pp. 176, 177). G. Leibniz fa notare l'assurdità che « Dieu sera en quelque façon dépendent du temps... et en aura besoin » (Cinquième écrit de M. Leibniz, n. 5; ed. cit. p. 154; cf. p. 151); insiste che t. è « purement relatif », è « un ordre de successions » (Troisième écrit de M. Leibniz, n. 4; p. 121), l'ordine delle possibilità in- costanti che hanno pertanto una connessione » (ed. cit., p. 91). Il t. assoluto, che è fuori delle cose temporali, è nulla (Quatrième écrit de M. Leibniz, n. 16; p. 130. Cf. pp. 121, 166). Anche G. Berkeley critica il t. assoluto di Newton e sostiene che « il t. non è nulla, quando si fa astrazione dalla successione delle idee della nostra mente » (Treatise on the principles of human knowledge, n. 98). Secondo D. Hume, il t. « deriva dal succedersi di perce- zioni d'ogni specie, siano queste idee o impressioni, o impressioni di riflessione o di sensazione » (Treatise on human nature, I, I, parte 2a, s. 3, n. 3; vers. it., Bari, 1926, p. 56); pertanto « è impossibile concepire... un t. senza successione o mutamento » (loc. cit., s. 4, n. 1; ed. cit. p. 61). In E. Kant il t. spazio (v.); « non è concetto empirico, ricavato da una esperienza » è una rappresentazione necessaria, che sta a base di tutte le intuizioni », « non è un concetto discorsivo o come si dice, universale, ma una forma pura dell'intu- zione sensibile ». Perciò « il t. non è qualcosa che sussiste per se stesso, o aderisca alle cose, come determinazione oggettiva, e che perciò resti, anche astrazioni fatta da tutte le condizioni soggettive dell'intuizione di quelle... Il t. non è altro che la forma del senso interno, cioè dell'intuizione di noi stessi e del nostro stato interno ». E « poiché tutte le rappresentazioni, abbiano o no oggetti esterni, pure in se stesse, quali modificazioni del nostro spirito, appartengono allo stato interno... così il t. è condizione a priori di ogni fenomeno in generale; condizione, invero, immediata dei fenomeni interni (dell'anima nostra), però mediatamente anche degli esterni » (Critica della rag- pura, vers. it., Bari 1945, p. 73 sgg.). Secondo Hegel, l'idea diviene altro da sé estendendosi nello spazio e nel t. « Il t. è l'essere che, mentre è, non è, mentre non è, è il divenire intuito. Le dimensioni del t. presente, futuro, passato, sono il divenire come tale nella sua esteriorità » (Encicl. delle sc. filos. in compendio, vers. it., 1923, p. 214). G. Gentile afferma che il t. è « un sistema del molteplice » (Teoria gener. dello spirito come atto puro, Firenze 1938, p. 112); « il t. è la spazializzazione dell'unità dello spazio » (op. cit., p. 115); cioè in un qualunque punto dello spazio, gli elementi dell'esperienza » si escludono a vicenda in quanto l'uno sottentra all'altro nello stesso luogo », (loc. cit.) questa successione moltiplica in senso temporale l'unità, cioè il punto dello spazio.
Nella filosofia contemporanea il t. figura alle volte come categoria del reale. Nel suo idealismo a sfondo leibniziano, J. Royce afferma che il t. è il punto di passaggio della realtà nella sua tendenza da (from)... verso (towards)... È momento costitutivo del reale che, in quanto contenente in sé quella tendenza, implica nella sua definizione il passato (from) ed il futuro (towards). Nel presente con- cretamente vissuto sono il passato e il futuro, non rappre- sentati, ma nella loro realtà piena. Perciò il presente è un'eternità entro brevi limiti; che se togliamo i limiti, abbiamo un'eternità illimitata (The world and the indi- vidual, Nuova York 1901). H. Bergson distingue un tempus- longeur, che è il t. della scienza, successione misurata nello spazio con metodo cinematografico (temps spatio- lisé), ed un tempus-invention, che è la stessa « durée réelle », in cui non c'è un prima ed un dopo, la stessa realtà come slancio vitale colta nell'intimo di noi con unità indivisi- bile (L'évolution créatrice, Parigi 1912, p. 363 sgg.; La pensée et le mouvement, 1934, p. 188 sgg.; ecc.). Secondo M. Heidegger, il senso ultimo del Dasein, che è l'essere dell'uomo, è un processo di temporalizzazione (Sein und Zeit, Halle [Salle] 1927, p. 19, 327), e il t. non è una cosa che è, ma uno svolgimento che si fa nell'unità dei suoi movimenti; è ciò che non è, ma si esteriorizza (op. cit., p. 329). La temporalizzazione del Dasein è nel- l'unità dei suoi tre momenti estatici (passato, presente, futuro, che non sono tre parti del t.), dei quali il princi- pale è l'avvenire, in quanto il t. sgorga dalla proiezione di un passato, che suscita il presente, verso l'avvenire.
Conclusione. — La critica della nozione di t. è spazio (v.). Il t. assoluto, indipendente da realtà mutevoli, è immaginario ed assurdo. Illusoria è l'esigenza che un essere non può esistere se non dentro un-t. al cui presupposto: « neppure è necessario un flusso tem- porale assoluto, per garantire la validità delle leggi fisiche, come pretendeva I. Newton. Ad un t. assoluto appartar- rebreo proprietà divine: è ciò è assurdo. Così videro chiaramente Leibniz, Berkeley (op. cit., n. 98) ed altri; S. Tommaso osserva che « ante principium mundi non fuit tempus reale sed imaginarium » (Q. d. de Pot., q. 3, a. 1, ad 10). La critica del t. fenomenale di Leibniz è simile a quella dello spazio; così pure per Kant, il quale identifica il t. reale con il t. immaginario e introduce una forma a priori di t., per evitare le assurdità del t. assoluto (Crit. d. rag. pura, ed. cit., pp. 80, 89). È gra- tuita la sua affermazione che non sia possibile una scienza del movimento senza la forma a priori di t. (op. cit., p. 75). La critica del t. come categoria è connessa con la considerazione di tutto il sistema in cui è innestato. Pertanto il t. va pensato secondo il pensiero aristotelico, perfezionato dall'aristotelismo arabo e latino. È il pas- sare in genere in quanto passare, lo svolgimento fisico- chimico dell'universo in quanto svolgimento, è la durata reale del mondo corporeo; non di questo o quel corpo ma di un corpo in genere, che di fatto sarà poi questo o quello. La durata di un corpo non è nel t. ma, insieme con la durata degli altri corpi, costituisce il t. reale. Il t., in quanto reale, è un aspetto della durata reale dell'universo corporeo, dalla quale non è distinto. In questo senso il t. non può rallentare, né accelerare, né tornare indietro; queste proprietà appartengono al mo- vimento, cioè al passare, non al passare in quanto passare, che è il t.