BACONE, FRANCESCO. - Filosofo e uomo politico, n. 12 genn. 1561 presso Londra, figlio di Nicola, guardasigilli della regina Elisabetta e nipote del primo ministro Burleigh; m. a Highgate (Londra) il 9 apr. 1626. Entrò tredicenne nel Collegio universitario di Cambridge, donde uscì tre anni dopo, tutto pervaso da quel senso di profonda insofferenza per l'aristotelio- mo logico e scolastico, che doveva poi divenire il mo- tivo polemico centrale, implicito od esplicito, della sua speculazione. Invitato a Parigi dal padre, fu costretto a ritornare in patria per la morte prematura di lui (1580), per volgersi, premuto da necessità econo- miche, agli studi legali, e quindi all'esercizio del- l'avvocatura. Ma questa gli era troppo ingrata: onde, indirizzando ad altra meta le sue mire, tentò la via degli onori. Membro del parlamento già fin dal 1584, nel 1597 fu nominato consigliere straordinario della corona. Ma, guastatosi con Elisabetta, non gli fu pos- sibile, durante il regno di lei, salire a più alte cariche, nonostante la protezione del conte d'Essex, di cui B. non esitò in seguito a farsi accusatore quando il conte fu processato come capo della congiura contro la regina (1601). Maggior fortuna politica ebbe B. sotto Giacomo I, al cui servizio e difesa si era total- mente dedicato, non esitando perciò a mutare le sue convinzioni politiche. Fu nominato successivamente Solicitor general (1607), Attorney general (1613), Con- sigliere privato della corona (1616), Lord guardasi- gilli (1617), Lord cancelliere (1618), barone di Veru- lamio e visconte di S. Albano (1621). Ma tanta fortuna ebbe breve durata: in quello stesso anno, accusato di corruzione nella sua condotta politica e amministra- tiva, fu dal parlamento sottoposto a processo e condan- nato a un'ammenda di 40.000 sterline, alla prigionia nella torre di Londra e all'interdizione da qualsiasi ufficio politico. Riconferta dopo pochi giorni, in se- giuto a condono della pena, la libertà, dedicò gli ul- timi anni, fino alla morte, agli studi preferiti. Ben può dirsi che in B. all'altezza dell'ingegno non fu pari la forza della volontà: onde è ben arduo compito per lo storico (come attesta, del resto, la discordanza dei pareri) pronunziarsi sulla dirittura del suo carat- tere morale.
Opere. - B. concepì una grande opera enciclopedica, l'In- stauratio magna, che doveva svolgere, nella sua intenzione, un generale piano di riforma della scienza. Il disegno del- l'opera comprendeva sei parti, di cui la prima presentava una sistematica «divisione delle scienze», ch'era in realtà una radicale revisione del loro stato attuale; la seconda spiegava i «principi dell'interpretazione della natura», os- sia il nuovo metodo della scienza; la terza forniva una «storia naturale e sperimentale per la fondazione della filosofia», o, più semplicemente, il materiale scientifico, cui applicare il metodo; la quarta («scala dell'intelletto») mostrava il doppio uso, induttivo e deduttivo, dell'intel- letto nella ricerca delle leggi; la quinta avanzava «antici- pazioni» di verità, ossia scoperte realizzate col metodo comune; la sesta, infine, comprendeva la sistemazione de- finitiva della «scienza attiva». Di queste parti, però, fu- rono composte da B. solo la prima, col titolo De dignitate et augmentis scientiarum (Londra 1623), e la seconda, rap- presentata dal celebre Novum Organum (ivi 1620); mentre della terza non rimane che una farraginosa raccolta di ma- teriale scientifico, pubblicata postuma col titolo di Sylva Sylvarum. Del De dignitate et del Novum Organum possiamo considerare abbozzi preparatori, rispettivamente, The ad- vancement of Learning (Londra 1605) e i Cogitata et visa (composto nel 1607, edito postumo).
Il capolavoro di B. è, senza dubbio, il Novum Orga-
num, che rappresenta la prima, inequivocabile espressione della rinnovata coscienza scientifico-filosofica moderna, e costituisce il centro di gravità di tutta la produzione del Verulamio. È composto di due libri e di una prefazione: in quelli si espone il nuovo metodo (che è, in effetti, una «nuova logica», come si dice nel titolo, il cui riferimento polemico all'Organon di Aristotele è evidente); in questa si afferma, contro gli scettici e i dogmatici, la possibilità di una scienza certa, che si fondi sopra un metodo nuovo. Abbozzato nei Cogitata et visa del 1607, il Novum Organum fu iniziato dall'autore nel 1608, ma pubblicato solo nel 1620. Sono inoltre da ricordare, fra gli scritti di B., la Nova Atlantis, scritta in inglese intorno al 1621, poi tradotta in latino e pubblicata postuma nel 1627; De Sapientia veterum (Londra 1609); Temporis partus maximus (1585); Valerius Terminus (1603); Redargutio philosophia-rum (1609); Descriptio orbis intellectualis (1612): i quali (editi postumi) o esprimono anticipazioni ancora frammentarie di future intuizioni, ovvero hanno scarsa importanza teoretica e storica.
Se molti dei valori morali tradizionali non trovano rispondenza nell'animo di B., un ideale tuttavia diresse la sua attività di studioso: l'ideale della scienza e del sapere, la certezza, anzi, che nel sapere e nella scienza sta l'unica possibilità di una redenzione dell'uomo dalla schiavitù della natura e la sola fonte di una effettiva e sostanziale potenza umana. Tale certezza B. afferma già in un noto passo dei Cogitata et visa («hominis imperium sola scientia constatatur: tantum enim potest quantum scit»), e ribadisce poi nel primo libro del Novum Organum («scientia et potentia humana in idem coincidunt, quia ignorantia causae destituit effectum»). Già si avverte che B. è figlio spirituale della nuova scienza, e ben si commende la sua ammirazione per le moderne invenzioni della stampa, della bussola, della polvere da sparo. B. intuisce chiaramente che una nuova era si è ormai inaugurata per l'umano sapere. Ma egli intuisce anche che la nuova scienza poggia su fondamenti diversi da quelli dell'antica; che un elemento nuovo (l'«esperienza») è intervenuto a modificare radicalmente il suo processo costruttivo; che anzi questo stesso processo è il processo della mente, la quale, liberandosi dalla contingenza dei dati sensibili particolari, ascende in- duttivamente alla formulazione delle leggi universali. Agli interessi metafisici tradizionali si sostituisce, quindi, in B. un interesse epistemologico tipicamente moderno, volto non più a un mondo di essenze oggettive, bensì all'attività soggettiva della mente che costruisce sulle solide basi dell'esperienza la sua scienza della natura. Di qui le frequenti polemiche di lui contro l'aristotelismo delle scuole e le sue degenerazioni intellettualistiche, e l'importanza fondamentale attribuita al problema del «metodo».
Per B. il problema del «metodo» è il problema stesso dell'esperienza vista nel processo mentale, onde essa si costituisce in scienza: la sua soluzione è la determinazione dell'«inductio vera». «Esperienza» e «induzione» sono termini che non nascondono per B. una dottrina grossolanamente empiristica; ma esprimono il significato migliore della nuova metodologia, in quanto traduce il problema della scienza in un pro- blema propriamente filosofico. L'«esperienza» di B. non significa un'informe congerie di dati empirici, e neppure costituisce il risultato di quella falsa forma d'induzione per enumerationem simplicem, che non tien conto delle istanze negative e quindi non conclude mai necessariamente; ma esprime piuttosto il processo stesso dell'«induzione vera», che concresce su se stessa per l'ordi- nato concorso del senso e dell'intelletto, di un senso
Bacone, Francesco - Ritratto all'accuabirtu.
che fornisce il dato e di un intelletto che lo elabora. Senso e intelletto sono appunto i termini della sintesi conoscitiva baconiana, e più che termini, momenti di quella sintesi attiva, e come tali purificati dalle scorie derivanti da un loro uso astratto o disordinato. Il senso, in se stesso incerto e facile all'errore, vien provvisto di mezzi e strumenti atti a correggere le deviazioni; l'intelletto che, quando sia abbandonato a se stesso («sibi permissus»), è fonte d'innumerevoli astrazioni, vien, per così dire, alleggerito del peso morto dei suoi idola o anticipazioni e presupposti arbitrari che sviando dalla vera ricerca del sapere. B. li identifica minutamente, raccogliendoli in quattro classi: a) idola tribus, o errori derivanti dalla nostra stessa costituzione mentale (e connaturati, quindi, alla specie o «tribù» umana), per cui la conoscenza delle cose risulta deformata dall'intervento attivo della mente; b) idola specus, o errori derivanti dall'individuazione conformazione psichica o dalla particolare educazione e cultura dei singoli; c) idola fori, o errori nascenti dalle reciproche relazioni degli uomini, e più particolarmente dall'uso irriflesso del linguaggio, che induce spesso a considerare reali entità puramente immaginarie e verbali; d) idola theatri, o errori introdotti negli animi dai vari sistemi filosofici e teorie tradizionali, succedutisi come apparati teatrali sulla scena della storia umana, e capaci di traviare il pensiero dalla vera conoscenza della natura.
Con la teoria degli idola, assai significativa e sto- ricamente importante per il senso critico che la ispira, si conclude il primo momento della costruzione metodologica di B. Il quale è, dunque, essenzialmente critico-negativo (destruens), ma implicitamente prepara la visione del processo costruttivo della scienza, cui tende come a meta finale la nuova logica, il «nuovo organo». B. si preoccupa estremamente di seguire da
presso i vari momenti di quel processo: dalla prima raccolta di materiale empirico (historia naturalis) e dal suo ordinamento nelle tabulae, classificanti i fenomeni a seconda della loro presenza (tabulae praesentiae), o della loro assenza (tabulae absentiae), o delle loro variazioni quantitative (tabulae graduum), sino alle istanze prerogative, o casi privilegiati, in cui il fenomeno avviene in circostanze affatto nuove e impensate, o non avviene in circostanze del tutto simili a quelle in cui suole presentarsi.
Fine ultimo di questa ricostruzione scientifica cui tende il nuovo metodo, è per B. (e in ciò egli paga il suo tributo all’aristotelismo scolastico, da lui così energicamente combattuto) la conoscenza del mondo in sé, delle forme o cause formali del reale, attraverso lo studio del mondo fenomenico; ossia delle nature, quali a noi si manifestano nella presenza delle cause materiali e nell’azione delle cause efficienti. Tuttavia il motivo dinamico, introdotto da B. nella concezione del processo conoscitivo della scienza, sembra in certo modo riflettersi sul significato della «forma» aristotelica, risolvendone la natura sostanziale in un principio di attuazione del fenomeno. L’atto puro non è più, così, l’imposta causa prima aristotelica, bensì l’infinito principio interno dell’infinita attuazione delle forme, che si determina nel processo latente della _latente struttura_ «latens schematismus» dei fenomeni. E poiché tal processo è movimento, a questo, in fondo, si riduce tutta la varietà delle forme. Ma la vera forma delle forme, la _forma indita_, come principio assoluto e immanente di ogni determinazione fenomenica, è al di là delle nostre possibilità conoscitive e nota soltanto a Dio, che ne è l’autore.
È da osservare, a questo punto, come la preoccupazione di garantire il valore oggettivo del conoscere (ossia la possibilità di conoscere il mondo non _ex analogia hominis_, sebbene _ex analogia universi_) abbia infine riportato B. verso la metafisica tradizionale, al tempo stesso che la sua nuova intuizione lo costringeva a dar di essa un’interpretazione tendenzialmente meccanistica. Effettivamente non si può intendere il pensiero di B. senza riferirlo alla tradizione speculativa, in cui s’innesta. E fu appunto un riferimento polemico alle forme degenerate dell’intellettualismo aristotelico, quello che in nome di un fecondissimo procedimento induttivo fece disperdere a B. il senso profondo della deduzione genuinamente aristotelica, la quale pur nascondeva nel suo procedimento logico-categoriale un’esigenza di universalità, cui dovrà far capo nuovamente lo stesso Kant col suo criticismo gnoseologico.
L’importanza del pensiero di B., nei particolari campi del sapere filosofico, è di minore rilievo. Ammette, con Telesio, una forma oscura di percezione diffusa in tutte le cose; e nell’uomo un’anima spirituale: su di essa però la filosofia non ha nulla da dire e solo la religione può pronunziarsi. B., che pure vedeva nell’ateismo una causa di degradazione per l’uomo, e nella fede in Dio un principio di elevazione (è nota la sua affermazione che, se una superficiale filosofia può distrarre l’animo dall’interesse religioso, una più profonda esperienza di speculazione ne fa avvertire tutta la sostanziale vitalità), non fu tuttavia uno spirito profondamente religioso. Lo dimostra già l’etica, che possiamo enucleare dai suoi vari scritti, e che in lui, privo com’è di un vero senso dell’interiorità della vita spirituale, e avvezzo a considerare l’«uomo» nella sua totalità alla luce uniforme della sua «scienza» che lo riversa nel mondo esteriore, assume il significato di una precettistica o di una empirica casistica, da cui esula ogni riferimento concreto al principio assoluto e divino dei valori morali. Ma più ancora lo dimostra la sua esplicita concezione di Dio come realtà suprema, posta al di là di ogni interferenza spirituale, e quindi razionale, con l’uomo e oggetto soltanto di fede. La teologia di B. è, in fondo, molto semplice, ma di una semplicità che è povertà: il libro IX del _De dignitate et augmentis scientiarum_ lo prova chiaramente. Ragione e fede sono conciliate, ma solo mediante una radicale separazione («concludamus igitur, theologiam sacram ex verbo et oraculis Dei, non ex lumine naturae aut rationis dictamine, hauriri debere»). Nessuna meraviglia, del resto, per questo, se pensiamo agli allora recenti successi della teoria della doppia verità!
L’importanza di B. va, dunque, cercata altrove che in una profonda religiosità, e cioè in quella fede nella scienza, cui alludevamo al principio. È, questa, una fede, che al di fuori di ogni schema e di ogni impalcatura didascalica, lo avvia decisamente verso il futuro: e non è superfluo ricordare, a tal proposito, che B. stesso, quasi a coronamento della sua opera, volle celebrare nella _Nuova Atlantide_ la sua fervida fede nel futuro progresso. L’utopia pansofica, che in quest’opera si cela sotto il fantastico disegno della Casa di Salomone (o Università della ricerca) e che troverà larga eco in Comenio, contiene qui, diversamente dalle utopie politiche di un Platone o di un Campanella, una raccomandazione pedagogica, che si riconnette all’ispirazione fondamentale del pensiero baconiano: solo educandosi alla scienza e collaborando nel campo del sapere, gli uomini potranno pervenire alla conquista del loro vero impero: l’impero dello scibile, ch’è il solo impero concepibile sulle forze stesse della natura.