CANONE DELLA MESSA

I. Significato

Più che un gruppo fisso ed invariabile di preghiere, sembra che la parola significhi regola per la consacrazione dell'Eucaristia. In questo senso la si trova usata per la prima volta in s. Gregorio Magno: orationem dominican mox post canonem dixi statuistis (Epist., IX, 12). Però nel 558 papa Vigilio nella lettera a Profuturo si serve di un'espressione presso a poco uguale: canonicae precis textum. Il nome C. non è che l'abbreviazione, in uso nel v-vi sec., di Canon actionis, cioè regola di azione e di preo; la forma attuale Canon Missae deriva dal Sacramentario gregoriano ed ha finito per prevalere. Nella tradizione liturgica non mancano altre voci ad indicare la stessa cosa. E detto : prex, oratio oblationis, praecatio, praedicatio, benedictio, actio sacrificii, mysterium, anaphova, ecc. Le liturgie orientali ne hanno numerose redazioni, ma usano generalmente una formula tipica. Quella romana ne ha una sola, il C., comune anche alla liturgia ambrosiana; variabile è solo la prima parte della prece, il Prefazio, e in alcune circostanze il Communicantes e l'Hanc igitur. Le litur-

gie gallicane e visigote mutavano tutte le varie parti, eccettuata la narrazione dell'istituzione eucaristica.

II. Carattere generale e schema tradizionale

Il C. della Messa non è che lo svolgimento liturgico e la riproduzione drammatica di quanto ha compiuto Gesù nell'Ultima Cena. In sostanza esso Hallél (v.) pronunciato dal capo di famiglia durante il banchetto pasquale giudaico, conservandone appunto la cornice esteriore di inno benedicente; sul quale però si è inserito e sviluppato un nuovo concetto, quello della Redenzione operata da Cristo. Idea fondamentale della prece, nelle numerose formule tradizionali, è quindi il ringraziamento (eúzaquavia), che ha dato il nome a tutto il rito, o meglio al sacrificio di Gesù. Tale contenuto rimase spiccatissimo e immutabile nel progressivo differenziarsi delle varie liturgie. Considerato da vicino, lo sviluppo di questo tema si presenta distinto in due parti, benché fra loro coordinate: il ringraziamento laudativo, dal quale prende le mosse l'intero C. (il Prefazio), e il ringraziamento sacrificale che concretizzt tale concetto nell'oblasione cucaristica strettamente detta.
III. Il C. primirivo. - Il novello carme di benedizione pare fosse lasciato libero nei primi tempi al celebrante che avesse saputo improvvisarlo; certo fu trattato variamente nelle formule seritte. Riproduceva nondimeno un fondo comune di idee, concatenate logicamente in un piano organico di strettissima unità. Il C. primitivo fu infatti una composizione unica, che si svolgeva armoniosamente dal Sursum corda alla dossologia finale, prima della

(da V. LÉRINS. Les Sacramentaires et Missels mss. des bibliothèques publiques de France, Parigi 1821, album, tom. 73) Cenone della Messa - Elevazione dell'Ostia al momento della Consecrazione. Messale e libro d'ore francescani (1380). Parigi, biblioteca Nazionale, ms. lat. 757, f. 322.
frazione. Nella sua grandiosa semplicità, sonava come un canto di lode e di riconoscenza alla Trinità, di cui si glorificavano le divine Persone e l'azione svolta da ciascuna per la redenzione del mondo. Nel commemorare particolarmente le opere attribuite al Figlio, si faceva il racconto dell'ultima Cena e si ripetevano le parole della Consacrazione. Infine si pregava il Signore di guardare con occhio propizio al sacrificio e di far discendere su di esso la virtù dello Spirito Santo, che ratifica l'opera di Gesù e ne convalida il compimento. Lo schema originario si può dunque riassumere nei seguenti punti : azione di grazie per la creazione e la redenzione, racconto della cena, anamnesi, epiclesi, conclusione dossologica. Tale il ritmo letterario del primitivo inno eucaristico, quale si può vedere, oltre che in s. Giustina, anche dalle odierne anafore orientali e dalle più antiche formule che possediamo, da quelle del sec. iv, il C. di Serapione di Thmuis, e le anafore delle Costituzioni Apostoliche, del Testamentum Domini, e del papiro di Dejr-Baljizeh, a quella conservataci negli Statuti Apostolici di Ippolito, secondo la redazione latina del palinsesto di Verona (218-35). Su quest'ultima è concentrata da tempo l'attenzione dei liturgisti, specie da quando il Cagin ha creduto di riconoscervi un archetipo comune dal quale sarebbero derivate le varie preces delle liturgie. Queste oggi presentano differenze non lievi nei due gruppi principali delle liturgie orientali e occidentali, e persino nelle famiglie appartenenti allo stesso gruppo. Il dotto monaco, grazie ad un scuto processo di eliminazione e di confronti, pensò d'essere riuscito a stabilire una unità formale, che se non era proprio l'originaria, le fosse almeno vicinissima. Redatta in lingua greca e ispirata al tema di preghiere che avevano corso allora, la prece della Traditio Apostolica di Ippolito, oltre che per il contenuto e l'autore, trae la sua eccezionale importanza dal fatto d'essere il testo più antico di hymnus eucharisticus a noi pervenuto, anteriore ad interpolazioni o rimaneggiamenti. Spogliato di tutti gli elementi avventizi, il C. romano, come pure le anafore orientali, coincidono sostanzialmente con tale schema venerando. Antecedentemente quindi alle interpolazioni si giunge ad un'epoca liturgica, nella quale tutte le chiese conoscono una anafora consistente in un carme latreutico ed eucaristico, di cui il prefazio e l'epiclesi costituiscono le estremità, e il ricordo della cena e dei misteri susseguenti il centro. I documenti di quest'epoca liturgica antichissima, esaminati e paragonati fra loro da P. Cagin sono: i frammenti di Verona (ed. E. Hauler, Lipsia 1900, p. 106 sgg.) in latino; gli Statuta Apostolorum (ed. J. Ludolf, Francoforte s. M. 1691) in etiopico; il Testamentum Domini (ed. E. Rahamani, Magonza 1899), in siriaco; la Liturgia Salvatoris (ed. J. Ludolf, Francoforte s. M. 1691), in etiopico; la Liturgia Apostolorum (ed. E. Renaudot, Parigi 1718) in etiopico. Questi cinque documenti, indipendenti fra loro, contengono parti comuni e a volte coincidenze sorprendenti. Essendo impossibile spiegare questo accordo, si è costretti a risalire ad un C. primigenio, unico nello schema fondamentale, dal quale deriverebbero le redazioni successive. Il Cagin parti dal presupposto che l'« Ordinamento liturgico della chiesa egiziana» presenti la più antica testimonianza della tradizione apostolica sul, C.; ma il suo sforzo è piuttosto artificioso. Non è provato che l'anafora d'Ippolito abbia conservato davvero la pura tradizione apostolica, dato che altri testi dello stesso tempo non ci sono pervenuti. Anche senza riconoscere in essa l'anafora apostolica, contemporanea agli ultimi anni dell'apostolo Giovanni, come vorrebbe l'eredito francese, il C. della Traditio d'Ippolito segna una tappa d'importanza capitale nella genesi e nella formazione della prece eucaristica.
IV. Il C. romano e il suo autore. - La notevole divergenza del C. della Chiesa romana dalle anafore delle liturgie greche e dalle più antiche forme di carme eucaristico, è stata rilevata da molto tempo. In realtà esso forma un capitolo a parte nella storia della Messa. Pure non scostandosi dal tema tradizionale, lo svolge con una singolarità di

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forme, si da distinguersi letterariamente da qualsiasi altra prece. Nel suo complesso può risalire al sec. IV, quantunque per la composizione l'autore si sia servito della tradizione locale e di documenti anteriori. S. Giustino, la Traditio Apostolica d'Ippolito, i frammenti riportati nel De Sacramentis, ecco tutta la documentazione letteraria dei primi sei secoli sul C. romano. S. Giustino, testimone degli usi liturgici dell'Urbe, presenta solo una traccia del C. del suo tempo. L'anafora d'Ippolito, fonamentalmente romana e composta forse per servire di norma al celebrante quando il suo svolgimento era ancora di libera ispirazione, ha lasciato ben deboli vestigia nel C. attuale, che si muove con ritmo alquanto diverso. I brani del De sacramentis non risalgono che alla fine del sec. IV e offrono delle formule sensibili, seppure sviluppate e già lontane dal nucleo primitivo. A tale data il testo romano appare chiaramente delineato e composto nei suoi principali elementi. Tra il II e il IV sec. dunque il nostro C. ha ricevuta la sua redazione sostanziale. Riempire questa lacuna di oltre un secolo e attribuire a un autore la riforma e avventurarsi nella preistoria della liturgia e affrontare questi pressoché insolubili. A Roma stessa nel sec. V-VI, epoca della composizione del Liber Pontificalis, poco si sapeva delle origini e dell'autore della prece eucaristica. Ci si accontentava di un «si dice», al punto che papa Vigilio (538) scrivendo a Profuturo di Braga lo ritiene addirittura ex traditione apostolica susceptum. S. Gregorio Magno non gli professa stima esagerata e lo considera come precum quam scholasticus composuerat, opera quindi di un anonimo letterato (esclusa s'intende la parte essenziale della consacrazione). Un'altra ipotesi del Morin avvicinerebbe questo scholasticus a Firmico Materno (metà del sec. IV). Studiose recenti si sono sforzati di diradare tali incertezze, indicando probabili autori, ma senza solidi risultati. Il Callewaert accenna all'opera di s. Leone Magno (S. Léon le Grand et les textes du Léonien, Bruges 1948, pp. 87-125); caratteristica l'opinione del Baumstark, che vede nel C. romano una traduzione dal greco, poggiata su concetti e particolarità grammaticali proprie dell'Oriente. Il Concilio di Trento (sess. XXII, cap. 4) lo dice composto dalla Chiesa, la quale dirige reverentemente (sacrificium) offerretur ac perciperetur, sacrum Canonem multis ante saeculis instituit. La disparità dei giudizi si può armonizzare dicendo che la sostanza del C. viene dagli Apostoli (Vigilio); che però l'ordinamento è opera della Chiesa (Concilio tridentino); e che nella redazione definitiva, totale o parziale, vi hanno messo mano anche persone private o incaricate dai pontefici romani (Gregorio).
V. LE PRINCIPALI RICOSTRUZIONI DELL'ANTICO C. ROMANO. — Un esame attento delle varie parti del C. tradisce profondi rimaneggiamenti. Indice se sono le brevissime conclusioni scivolate qua e là a slegare le diverse preghiere e a sottolineare maggiormente la loro sconnessione. Esso dunque non solo non è più la primitiva preghiera eucaristica, ma neppure rappresenta esattamente il tipo di C. del sec. IV, epoca della sua probabile composizione. I vari ritocchi dell'anno eucaristico, le nuove inserzioni, e soprattutto le precisi diaconali, che, dove non c'era il diacon, dovette essere recitate dallo stesso celebrante, hanno diluito il testo della prima anafora, dispersa oggi qua e là nel C. della Messa. Specialmente si deve tener conto delle evoluzioni, verificatesi fra il V e la fine del VI sec., quando la prece romana assunse una nuova fisionomia, per la soppressione di elementi antichissimi e l'aggiunta di nuove formule. Invano, p. es., si cercerebbe oggi nel testo a noi rimasto una esplicita episcopale, cui chiaramente accenna papa Gelasio nel 496, scrivendo ad Elpidio. Il testo oggi posseduto non può stabilirsi che sopra manoscritti, che risalgono al massimo al sec. VII-VIII. Di certo si sa soltanto che gli ultimi ritocchi, attribuiti a Gregorio Magno, avvennero verso il 600, e che a Roma il C. può dirsi definitivamente fissato al principio del sec. VII. Fra le varie ipotesi formulate dai liturgisti sulla redazione del C., ci basti riportare le più attendibili.
1) Secondo C. Bunsen il C. romano, messo in confronto con le precisi consecruttive di Milano, dalla Galla e della Spagna, rappresenterebbe il prodotto di un periodo più recente, caratterizzato da maggiore semplicità e brevità, in opposizione perciò al ritmo fiorito e retorico delle altre chiese occidentali. I Sacramentari leoniano e gelasiano sarebbero documenti di questo stile romano semplice, affermatosi nella metà del sec. IV, tra Silvestro e Damaso, quando appunto caddero a Roma le ultime resistenze della lingua greca nella liturgia. L'inserzione dei dittici, la cui lettura passò dal diacono al celebrante, e i rimaneggiamenti delle preghiere di oblazione diedero al C. il volto attuale, proprio di una raccolta disordinata di testi. Così il momento dei vivi sarebbe una specie di parentesi, una formola in margine al C. detta dal diacono; di conseguenza il Communicantes si riallacerebbe logicamente al Te igitur, dando alla prima parola, altrimenti quasi incomprensibile, un significato di comunione e unità con il Papa e la gerarchia. L'aggiunta all'Haec igitur, attribuita a S. Gregorio Magno, non si sarebbe limitata alla sola frase disegno nostro in tua pace disponas, ma comprenderebbe tutta la seconda parte dell'orazione, che perciò avrebbe formato da principio una sola cosa con la successiva preghiera Quam oblationem.
Merito precipuo del Bunsen è l'aver distinto la prece diaconale dalle formule strettamente sacerdotali, e aperto così la strada alla soluzione del problema intricatissimo delle preghiere d'intercessione nel C. romano.
2) F. Probst, convinto assertore della teoria dell'evoluzione dell'ecologia romana, cerca la prima fonte del nostro C. nel I. VIII delle Costituzioni Apostoliche. Ivi, secondo lui, deve trovarsi l'antica liturgia una, sancta, catholica et apostolica. Più tardi, auspice S. Damaso, essa subì nell'Urbe notevoli ritocchi; in particolare, le diverse stazioni e feste ecclesiastiche furono messe in relazione con il rito eucaristico, estraneo sino allora allo svolgimento dell'anno liturgico. Da lui ebbero origine, insieme alle collette, secrete e postcomunione, anche i prefazi; con la conseguenza però d'isolare la prima parte dell'inno eucaristico dalla consacrazione. Lo spazio libero fra il trionfo e il racconto dell'Ultima Cena fu riempito con pezzi avventizi, le varie preci d'intercessione. La teoria del Probst resta incerta e non appare soddisfacente; ma egli potè proporla perché, al suo tempo, di tutta la primitiva letteratura liturgica era noto solo l'VIII libro delle Costituzioni Apostoliche.
3) A P. Cagin, spetta il coraggioso tentativo di portare le origini del testo romano più indietro ancora, quasi sulla soglia della cosiddetta liturgia apostolica. Per mezzo di ingegnose comparazioni tra le formule romane e le corrispondenti delle Gallie e della Spagna (che contrariamente all'opinione del Duchesse e di altri eminenti liturgisti, egli assegna ad un identico ceppo d'origine, legato a sua volta all'antica fonte liturgica della chiesa egiziana) volle dimostrare che i testi nocivi alla continuità concettuale della prece romana si trovano in alcuni documenti collocati fuori del loro posto naturale. Ricordati al luogo d'origine, ricevono un senso più esatto e logico. Così i due Memento e il Communicantes dovrebbero porsi senz'altro avanti al Prefazio, nella zona offertoriale, ove la Messa gallicana ha collocato ab immemorabili la solenne lettura dei dittici. L'Haec igitur e il Quam oblationem possono considerarsi formule di transizione, corrispondenti al Post-sanctus gallicano; il Te igitur sarebbe una specie di episcopi di ricambio, o preghiera di offerta, da recitarsi dopo la Consacrazione, affiné all'Oration post pridie della liturgia gallicana; il Nobis quoque peccatoribus al contrario si sarebbe trovato dopo il Pater, come un suo emolissimo.
La soluzione personalissima del Cagin ha lasciato perplessi gli studiosi e si è dimostrata praticamente insostenibile. Ai tempi di Innocenzo I (401-17) le preci d'interces

da provocare al termine di esso il grido del popolo: Amen. Roma non poteva discostarsi dall'uso generale. Il noto episodio della morte di Melania ne è un autorevole documento. L'attuale segretezza del c. si può ritenere come una ripercussione del rito bizantino, avvenuta molto lentamente. Già dalla metà del sec. IV in Oriente si era venuto ispirando a questo punto della Messa un timore riverenziale, che circonderà più tardi l'altare di cortine e addirittura di un muro (iconostasi), a separare i fedeli dal sacerdote. Questo aspetto della pietà greca coincide sintomaticamente con l'affermarsi della teoria dell'epiclesi. Nel sec. VI l'uso di recitarlo a voce bassa era divenuto generale in Oriente. Di un sentimento pressoché uguale, sebbene ancora molto impreciso, penetrato a Roma verso il sec. V, offre particolari interessanti la lettera di papa Innocenzo al vescovo di Gubbio. Rispondendo ad una serie di domande rivolteggi su alcune divergenze liturgiche, il Pontefice adopera un frasario molto misurato, specie quando si riferisce al C., del cui contesto non vuol parlare: quae aperire non debeo; e concludere con una riserva generale: reliqua quae scribis fasta non erat, cum adfueris, interrogati poterimus edicere; espressioni tutte che tradiscono una strana preoccupazione di segretezza, che meraviglia in una lettera privata, diretta a un vescovo, in contrasto con la libertà con cui degli stessi misteri parlano altrove i contempore. Certo nel sec. VII la recita del C. a Roma era già fatta in segreto (Ordo romanus di Giovanni «Archiacant»); J. A. Jungmann, Praefatio und stiller Kanon, in Gewordene Liturgie, Innsbruck 1941, pp. 53-119).

VII. IL PREFACIO

Prefazio (v.), dal latino prae-fari, è la parte introduttoria della prece eucaristica. A differenza dell'uso odierno, che designa con tale nome l'intero testo che prepara solennemente al canto del Sanctus, gli antichi chiamavano Praefatio solo il breve dialogo iniziale tra sacerdote e popolo. Ristretto in tal senso, il vocabolo è adoperato già da s. Cipriano nel sec. III; prova dell'alta antichità di questo invito, che compare in tutti i riti e che si può considerare come una delle pietre della liturgia primitiva. Sua funzione specifica è di preparare gli animi al grandioso tema della preghiera sacrificale, eccitandoli nel tempo stesso al raccoglimento.

VIII. LE PREGHIERE INTERCESSORIE

L'intercessione è una forma di supplica per determinate persone o intenzioni, che filtra nella prece eucaristica, si è spezzata in due, avanti e dopo la Consacrazione, partecipando insieme però della dignità dell'augurato rito. Legata in sostanza all'uso dei dittici, si basa ordinariamente sul concetto di offerta, e può quindi mettersi in relazione con i doni presentati dai fedeli.
1) La prima parte di essa, il Te igitur, è destinata alla «raccomandazione» delle oblati e della Chiesa militante, raccolta intorno al suo capo e alla gerarchia. La menzione del Papa e del vescovo riveste uno speciale significato di unità ecclesiastica, necessaria segnatamente nella celebrazione eucaristica. Il ricordo del potere civile ha accennato già nel C. del De Sacramentis, ma compare in forma definitiva solo con il sec. IX-X, senza peraltro costituire una regola costante, tant'è che nel Messale di Pio V (1570) non figura più. Per privilegio apostolico tale ricordo si è conservato in Spagna e nell'impero austro-ungarico sino alla loro recente scomparsa. Alla data sopra ricordata si possono far risalire le parole omnibus orthodoxis atque... fidei cultoribus, che anche letteralmente tradiscono un'aggiunta tardiva. Sebbene di differente origine e di altro contenuto, il Te igitur presenta perciò una certa somiglianza con la solenne preghiera litanica o Oratio fidelium da cui ha ricevuto probabilmente lo schema fondamentale.
Come oggi suona, esso si può considerare quasi una conclusione del ringraziamento del Prefazio, raccordandosi idealmente al protocollo iniziale. L'igitur ne è l'addentellato logico, e vi ritornano lo stesso invocativo Pater e la frase incidentale per Christum Dominum nostrum.
2) Il sacerdote prega poi per particolari intenzioni. È il frutto speciale del sacrificio raccomandato nel Memento dei vivi. Costume antico era recitare pubblicamente il nome degli offerenti e delle persone per le quali s'intendeva pregare. Queste liste erano scritte su tavoletta di legno o di avorio, ripiegate a forma di libro, e chiamate con termine greco «Dittici» (v.). La lettura di tali nomi, di origine antichissima, doveva aver luogo dapprima nella zona offertoriale. Non è possibile sapere quando Roma trasferì i dittici nel posto attuale; certo in epoca remota poiché la citata lettera di papa Innocenzo al vescovo di Gubbio (416) colloca già la Commendatio nominum entro il C. Del resto l'inserzione di siffatti nomi si ritiene di origine extraromana, e il Sacramentario gelasiano prescrive si recitino solo nelle messe private. Le parole: pro quibus tibi offerimus vel qui tibi offerunt sono anch'esse un'innovazione del sec. IX-X, e molti vi vedono una distinzione tra i presenti che offrono e i fedeli per i quali viene offerto il Sacrificio. La lettura dei dittici, fatta ad alta voce dal diacono, durò sino al sec. VIII. 3) È ormai assodato che il Communicantes, col suo elenco di dodici Apostoli e dodici martiri, capitanati dalla Vergine Madre di Dio, non appartiene affatto al C. primitivo, ma fu inserito tardivamente. Ne sono prova la rottura violenta della linea ideologica che non si aggancia né con quanto precede né con quanto segue, e la lista dei santi che non può essere anteriore al sec. VI, epoca, per molti di essi, del loro culto liturgico a Roma (v. oltre, n. XIII). Roma adottò probabilmente i dittici santorali per riflesso dell'uso invaso altrove, dove la recita dei nomi dei martiri, in cui onore si offriva il sacrificio, entrò nell'interesse di donne di secoli. I nomi dunque occasionali, almeno nelle origini. Gli studiosi si sono sforzati di determinare il senso vago della parola Communicantes, rimasta grammaticamente senza complemento. Il Bishop, per rendere meno stridente la sconnessione con la formula che la precede, propone una differente punteggiatura del «memento»: «... pro spe salutis et incolumitatis suae. Tibi (il suffisso que manca nei migliori codici) reddunt vota sua aeterno Deo vivo et vero, communicantes et memoriam venerantes... Comunque non mancano manoscritti che la legano materialmente alle ultime parole del Memento. Lo Schuster invece propende a distaccarla del tutto dalla lista dei santi, per riferirla al nome del papa con il quale si era in comunione: «una cum famulo tuo papa nostro communicantes; sed et memoriam venerantes...»; la quale soluzione se ha il vantaggio di dare al participio l'appoggio di un verbo di modo finito tibi offerimus, incontra il grosso ostacolo di saltare a piè pari la commendatio nominum. Più logico parrebbe legare la voce Communicantes con la precedente frase del Memento, che dice qui tibi offerunt, cui si è innestato il ricordo dei santi, et memoriam venerantes, ricordo che trova la sua ragione di essere nell'eccellenza stessa del rito eucaristico. Senza uscire dal contesto, i due participi formano in sostanza una sola espressione. Il contenuto della preghiera è perciò ovvio: in comunione con i santi, si chiede l'aiuto divino per il loro merito. Non è tanto una supplica che si fa nel Communicantes, bensì una commemorazione. Il participio acquisterebbe così il senso di «commemorantes»; significato che permette di non isolare interamente i brevi emolismi, che in alcune principali solennità vengono aggiunti al testo: «... et diem sacratissimum celebrantes...»
4) Conclusione dell'intercessione è la formula Hanc igitur. Una volta ammetteva molte varianti, come appare dai sacramentari. Questo infatti era il momento in cui si esprimevano le intenzioni particolari dei fedeli per i quali veniva offerto il sacrificio. Non era una formula fissa, ma si recitava solo in circostanze precise, come, p. es., in occasione di scrutini battesimali, di ordinazioni, di nozze, per defunti, per persone insomma che in determinate circostanze presentavano una speciale offerta. Sotto questo punto di vista assumeva un carattere piuttosto privato e individuale. Solo più tardi (forse con Gregorio Magno,

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che ne ha ridotto il numero, includendovi la frase disegue nostros in tua pace disponas) la preghiera riceve una formulazione di indole generale, la quale perché destinata alla universalità dei fedeli, venne ad essere quasi un duplicato della grande prece intercessoria. Oggi ha conservato il suo carattere originario di raccomandazione particolare in rarissimi casi: Giovedì santo, Pasqua, Pentecoste (feste battesimali), nella Messa della consacrazione del vescovo. Gli accenni contenuti nel momento per le intenzioni particolari dei fedeli: qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis pro se suisque omnibus, pro redemptione animarum suarum, pro se salutis et incolumitatis suae, hanno fatto supporre ad alcuni liturgisti che qui si sia trasportato e fuso in un secondo tempo il concetto di raccomandazione individuale, espresso nell'Haec igitur. La cosa è lungi dall'essere provata.

IX. LE PREGHIERE CONSACRATORIE

Legata all'intercessione è la formula Quam oblationem, che però segna il passaggio dall'ordine dell'offerta materiale a quella del Sacramento. In essa si domanda che i doni presentati siano benedetti e accetti in guisa da diventare il Corpo e il Sangue del Redentore. Il testo romano si distacca alquanto, ritoccandolo e correggendolo, da quello arcaico del De Sacramentis, che contiene 'espressioni conformi all'antica tradizione, segnatamente all'anafora di Serapione. Ultimamente vi si è voluto vedere una specie di epiclesi della liturgia romana, dimenticando peraltro che il suo contenuto trova già esempi in qualche Secreta del Sacramentario gregoriano e che la congiunzione ut, destinata a darle un aspetto di ultima preparazione al grande mistero, è sostituita dai pronomi più concreti quod nel testo del De Sacramentis e dal quae del C. del Messale di Stowe.
Sino a questo punto le liturgie hanno sviluppato liberamente il tema generale dell'anafora; fra esse si stabilisce ora una sintomatica uniformità. Il racconto della Cena è l'unico elemento veramente immobile nella storia della Messa. Il Leclercq ha raccolto ben 85 formule consacrate delle varie liturgie, in cui l'accordo appare mirabile malgrado le differenze di tempi e di luoghi. Il testo romano del racconto, Qui pridie quam pateretur, riproduce sostanzialmente i testi biblici ma con modifiche e aggiunte verbali destinate ad incorniciare le formule consacrate e derivate in parte dalla tradizione. Particolare è l'inciso mysterium fidei tra le parole della consacrazione del calice. Tale aggiunta è uno dei caratteri distintivi del C. romano già ampliato al sec. VI. Forse è un'interpolazione di origine gallicana e probabilmente da principio era un'accalmazione rituale presso qualche chiesa oppure l'avviso del diacono per richiamare l'attenzione dei fedeli al momento della Consacrazione. La formula consacratoria è immediatamente seguita da un'ostensione del Corpo e del Sangue di Cristo (v. ELEVATIONE). Fino al sec. XII l'unica elevazione delle sacre specie nella Messa era quella che ancora chiude il C. con la dossolgia. L'attuale è piuttosto recente e sembra sorta a causa di una controversia circa il momento preciso della transustanziazione agitata nell'Università di Parigi al principio del sec. XIII. L'elevazione del calice venne molto più tardi e si può dire per spirito di simmetria; si generalizzò solo con il Messale di Pio V. È noto come la «visio corporis Christi» entusiasmasse i fedeli e formasse una delle devozioni più vere degli ultimi secoli del medioevo. Dal sec. XVI invece l'uso di guardare le sacre specie scompare. Oggi accenna a ritornare, grazie anche all'invocazione «Signore mio e Dio mio», indulgenziata da papa Pio X.

X. L'OFFERTA DELLA VITTIMA

La presentazione al Padre della vittima santa trova logicamente il suo posto dopo la consacrazione. Il C. può dirsi tutto contenuto in questa offerta. Malgrado le divisioni attuali in paragrafi, introdotte dalle rubriche, le tre preghiere che ne esprimono l'oggetto formano una sola orazione: tre aspetti della stessa oblazione. Esse partecipano un po' dell'immobilità del rito centrale; il movimento delle idee è pressoché uguale in tutte le liturgie. Il rito consacrato termina con il ricordo del comando di Cristo di ripetere il gesto eucaristico: Haec quotiescumque feceritis... Il C. svolge questo pensiero, commemorando i principali misteri della vita e morte del Redentore, nella preghiera Unde et memores, conosciuta dai liturgisti con il nome di «anamnesi» (v.) Questa si può considerare come l'espressione più elevata del ringraziamento a Dio, poiché si offre l'unico dono del Dio di Lui, de tuis donis ac datis. Nel ricordo di questi misteri di salute, la Chiesa presenta al Padre «il pane della vita eterna e il calice della salvezza perpetua». Il testo indica separatamente il collegio sacerdotale dalla famiglia dei fedeli (servi tui sed et plebs tua), vestigio prezioso del costume primitivo della celebrazione dell'Eucaristia da parte del vescovo circondato dal suo presbiterio. L'allusione ai sacrifici-tipo del Vecchio Testamento (Abele, Abramo, Melchisedech), collocata entro la formula di offerta, si ritrova in quasi tutte le liturgie orientali del sec. V. Come ha dimostrato il Baumstark, il suo simbolismo è passato da un'anafora all'altra, divenendo patrimonio anche del C. romano (Su-pra quae). S. Leone Magno vi ha aggiunte le parole sanctum sacrificium, immaculatum hostiam, facendo così risaltare il sacrificio di Melchisedech, che più degli altri si accosta a quello eucaristico. Il concetto di offerta, espresso a questo punto dell'anafora, trova affinità e interessanti richiami in talune «Secrete» della Messa, notevoli per l'esplicita memoria dell'oblazione della vittima. Ciò ha fatto supporre che in queste ultime si siano trasportate formole e idee contenute altra volta nell'anamnesi. Siffatta metamorfosi è tuttavia ancora una congettura.
La terza parte della preghiera di offerta (Supplices te rogamus) è quella che più ha aperto il campo alla discussione e alla ricerca. Liturgisti anche eminenti hanno voluto vedere nel misterioso angelo, invocato a portare l'oblazione santa sull'altare del cielo, o lo Spirito Santo (Missus), o il Verbo divino (magni consilii angelus), o un particolare spirito celeste (l'angelo del sacrificio). Pare in realtà che non vi si debba vedere altro che il ministero angelico, il quale presenta a Dio il tributo di adorazione e di ringraziamento della Chiesa, perché non sia solo un sacrificio gradito a Lui, ma anche fruttuoso sacramento per le anime. La difficoltà è dovuta in parte al fatto che la formula ha subito alterazioni successive, fatte chissà quando e da chi. Il confronto con l'anafora d'Ippolito e segnatamente con il De Sacramentis è significativo. La prima frase infatti è una preghiera di offerta (iube haec perferri), mentre la seconda è una domanda di santificazione per i comunici di (ut quotquot ex hac altaris... sumpserimus) che in tutte le altre preci trova posto nell'epiclesi. Nessun dubbio pertanto che esista una affinità tra l'epiclesi e la formula romana Supplices te rogamus. Il vocabolo epiclesis (= chiamata, appello) significava in origine la solenne invocazione del nome divino sopra una persona o una cosa, quasi a farne scendere la virtù onnipotente. In questo senso l'interno C. eucaristico può chiamarsi un'epiclesi. Tale generica accezione compare in Ireneo nel sec. II (Adversus haereses, IV, 18, 5), e poco dopo in Firmiliano, nella sua lettera a s. Cipriano. Solo con il sec. IV, al tempo delle controversie macedoniane, si insinua il concetto di invocazione particolare dello Spirito Santo, affinché trasformi il pane e il vino nel Corpo e nel Sangue di Cristo. Così nelle liturgie orientali; giacché in occidente l'epiclesi fu probabilmente limitata alla semplice invocazione del Paraclito, forse a scopo trinitario. In questo senso si spiega la presenza di un'epiclesi a Roma, chiaramente docu-mentata dalla lettera di Gelasio I ad Elpidio di Volterra. Oggettivamente parlando tuttavia nell'odierna formula Supplices te rogamus, dove si vuole fosse l'antica epiclesi, non esiste alcuna menzione dello Spirito Santo né alcun punto di somiglianza con la concezione orientale. Ciò dimostra che la Chiesa romana non attribuì all'epiclesi nessuna virtù consacratoria, ma solo un valore impetrativo,

accò lo Spirito Santo, con la sua presenza, ratificò l'offerta comune rendendola più gradita al Padre e più fiducia ai fedeli.

XI. LA SECONDA LETTURA DEI DITTICI

Il ritorno alle preghiere d'intercessione verso la fine del C. non è originale. È difficile ricostruire questa parte della prece; probabilmente le due formole dei dittici trovavano posto esse pure nella zona dell'Offertorio. Sulla loro primitiva disposizione e il loro formulario si possono avanzare solo congetture. L'introduzione della commemorazione dei morti in questo luogo è certamente tardiva; manca nei codici più antichi. Il Bishop e l'Andrieu ne spiegano l'assenza con il fatto che a Roma fino al sec. IX non si faceva menzione dei defunti nelle messe pubbliche celebrata di domenica o in giorno di festa. Non è improbabile che in un primo tempo tale commemorazione fosse legata all'Hanc igitur, dove il ricordo dei trapassati era occasionato dall'offerta presentata in loro suffragio. Aveva quindi un carattere privato e avventizio, ben lontano da quello del memento dei vivi. Il suo linguaggio profuma ancora di veneranda antichità e deve considerarsi un riflesso della epigrafia cemeteriale (praeceserunt...; signum fidei...; in somno pacis...; refriri...). Il Nobis quoque peccatoribus è una specie di bellosimo del memento dei morti; si continua infatti la preghiera d'intercessione per i frutti del sacrificio. Oggiono della supplica questa volta però è lo stesso celebrante e il collegio offerente dei presbiteri, designati chiaramente con l'espressione classica dell'antichità cristiana: famulis. È quindi una preghiera specificatamente sacerdotale. Non si può tuttavia nascondere l'illegalità di una nuova enumerazione dei santi in questo punto del C. La stessa forma stilistica dell'orazione, ove i nomi dei martiri hanno una collocazione affatto accidentale, tradisce alcunché di artificioso. Siffatta enumerazione non costituisce una prosecuzione ordinata della lista del Communicantes, ma è un'aggiunta suppletiva, inserita qui probabilmente da papa Simmaco al principio del sec. VI.

XII. LE DOSSOLOGIE FINALI

La grande preghiera eucaristica si conclude con una solenne glorificazione della Trinità, che è uno degli elementi più antichi della Messa ed è composta di due frasi indipendenti. La prima parte riprende il tema iniziale del C., la glorificazione del Padre per mezzo di Gesù Cristo: per quem haec omnia...; ma il suo esatto valore è ancora discusso. Dal diverso legame della frase con i testi precedenti dipende il significato dell'intera formula. Vari autori riallacciano le parole haec omnia al panem sanctum vitae aeternae et calicem salutis perpetua (indicati precisamente con il relativo quae nel supra quae propitio e con il dimostrativo haec nel Supplices te rogamus), riferendo così l'oggetto del la preghiera ai doni stessi del Sacrificio. Senonché la voce omnia appare un po' ridondante per indicare semplicemente gli elementi eucaristici. La frase ha forse subito ampliamenti e l'influenza della benedizione dei frutti della terra, che in alcune circostanze liturgiche aveva luogo a questo punto della Messa. L'omnia si spiegava bene con la varietà dei doni presentati al-l'altare; doni sacrificali e doni di natura. Le formole degli antichi sacramentari precisano chiaramente tale intenzione. Oggi è rimasta, unico residuo, la solenne benedizione dell'Olio degli infermi nel Giovedì santo. La seconda parte è la vera dossologia finale (per Ipsum, et cum Ipso ecc.); lode suprema e concorde di tutta la creazione, che unita a Cristo, in Cristo, e per mezzo di Cristo, eleva alla Triade santa un canto di gloria perenne. L'amen conclusivo rappresenta il solo intervento dei fedeli nella preghiera eucaristica. Esso ha una sua storia; già nel sec. II il martire Giustino ne sottolineava la grande importanza. È il grido del popolo cristiano, che esprime a Dio la pienezza del suo culto e gli dice il grazie di tutta l'umanità redenta. Anche sotto questo punto di vista, oltre che per gli elementi storici, eucologici e dogmatici, il C. della M. è il monumento letterario più importante del culto occidentale.

detti nomi permettono spesso di identificare la chiesa per la quale serviva il relativo libro liturgico. Gli elenchi dei santi crebbero talvolta fino a 20 e più nomi. Gregorio III, riferendosi ai monaci di uno dei monasteri di S. Pietro in Vaticano che venerarono molte reliquie di santi, propone loro una formula complessiva di commemoratione dei molti santi, formula che poi entrò, con varianti, nell'uso di altre chiese. La riforma di s. Pio V ridusse stabilmente la lista dei santi del Communicantes al numero definitivo di 24.

2. I santi del «Nobis quoque peccatoribus»

Anche questa seconda lista si dimostra, a prima vista, come risultato di una redazione conclusiva, l'autore della quale sarà stato lo stesso s. Gregorio Magno. La lista infatti si apre con il nome di Giovanni Battista, al quale fanno seguito 14 martiri, 7 uomini, 7 donne.
Senza ripetere qui la storia molto complessa delle ultime formule del C., basta accennare che, con ogni probabilità, il Nobis quoque segui in origine immediatamente al Supplices, mentre il Memento dei defunti forma una felice inserzione susseguente, in conformità all'uso della lettura dei dittici dei defunti.
Ad ogni modo giova ricordare i luoghi paralleli della liturgia antica egiziana di s. Marco e quella copta, la quale, nella preghiera corrispondente, pone agli inizi i nomi di Maria, Giovanni Battista e Stefano protomartire (F. E. Brightman, Liturgies eastern and western, I, Oxford, 1896, pp. 128, 169). Giovanni Battista e Stefano aprirono certamente anche l'elenco primitivo romano (inizio sec. VI); seguirono con ogni probabilità: Pietro e Marcellino; Agnese, Cecilia e Felicita, tre martiri romane. Vennero ben presto altri santi venerati a Roma, come Alessandro, con molta probabilità quello del 10 giugno (cambiato in seguito in papa Alessandro I); le due siciliane Agata e Lucia che godettero gran culto a Roma nei secc. V e VI, e, nell'epoca bizantina, Anastasia. Il nome di Felicita, per una facile combinazione, trasse la celebre martire africana Perpetua, onde anche Felicita in seguito fu creduta l'omonima martire africana. Quando e perché fu inserito s. Ignazio, allora liturgicamente poco venerato, non lo sappiamo; gli ultimi a completare l'elenco, furono Mattia e Barnaba, evidentemente allo scopo di includere tutti gli apostoli nel C. stesso. Anche per questa seconda lista di santi si può ripetere l'osservazione fatta per la prima, nei confronti del C. ambrosiano: recezione della lista romana in uno stato ancora rudimentale e perfezionamento autonomo.
Anche la seconda lista di santi subì fuori di Roma le solite aggiunte, ma in grado molto minore. S. Pio V ammise nel Messale l'elenco completo romano dei tempi di s. Gregorio Magno.