CANONE DELLA MESSA - Enciclopedia Cattolica, Vol. III, p. 334

CANONE DELLA MESSA. - La parola c., entrata nel lessico ecclesiastico, dal VI sec. la si impiega per indicare la parte più solenne e la formula essenziale del rito eucaristico.

SOMMARIO: I. Significato. - II. Carattere generale e schema tradizionale. - III. Il C. primitivo. - IV. Il C. romano e il suo autore. - V. Le principali ricostruzioni dell'antico C. romano. - VI. Segretezza del C. - VII. Il Prefazio. - VIII. Le preghiere intercessorie. - IX. Le preghiere conservatorie. - X. L'offerta della vittima. - XI. La seconda lettura dei dittici. - XII. Le dossologie finali. - XIII. I Santi del C.

I. SIGNIFICATO

Più che un gruppo fisso ed invariabile di preghiere, sembra che la parola significhi regola per la consacrazione dell'Eucaristia. In questo senso la si trova usata per la prima volta in s. Gregorio Magno: orationem dominicam mox post canonem dici statuistiis (Epist., IX, 12). Però nel 538 papa Vigilio nella lettera a Profuturo si serve di un'espressione presso a poco uguale: canonicae precis textum. Il nome C. non è che l'abbreviazione, in uso nel v-vi sec., di Canon actionis, cioè regola di azione e di preci; la forma attuale Canon Missae deriva dal Sacramentario gregoriano ed ha finito per prevalere. Nella tradizione liturgica non mancano altre voci ad indicare la stessa cosa. È detto: prex, oratio oblationis, praecatio, praedicatio, benedictio, actio sacrificii, mysterium, anaphora, ecc. Le liturgie orientali ne hanno numerose redazioni, ma usano generalmente una formula tipica. Quella romana ne ha una sola, il C., comune anche alla liturgia ambrosiana; variabile è solo la prima parte della prece, il Prefazio, e in alcune circostanze il Communicantes e l'Hanc igitur. Le litur-

gie gallicane e visigote mutavano tutte le varie parti, eccettuata la narrazione dell'istituzione eucaristica.

II. CARATTERE GENERALE E SCHEMA TRADIZIONALE

Il C. della Messa non è che lo svolgimento liturgico e la riproduzione drammatica di quanto ha compiuto Gesù nell'Ultima Cena. In sostanza esso si ricollega idealmente al grande Hallél (v.) pronunciato dal capo di famiglia durante il banchetto pasquale giudaico, conservandone appunto la cornice esteriore di inno benedicente; sul quale però si è inserito e sviluppato un nuovo concetto, quello della Redenzione operata da Cristo. Idea fondamentale della prece, nelle numerose formule tradizionali, è quindi il ringraziamento (εὐχαριστία), che ha dato il nome a tutto il rito, o meglio al sacrificio di Gesù. Tale contenuto rimase spiccatissimo e immutabile nel progressivo differenziarsi delle varie liturgie. Considerato da vicino, lo sviluppo di questo tema si presenta distinto in due parti, benché fra loro coordinate: il ringraziamento laudativo, dal quale prende le mosse l'intero C. (il Prefazio), e il ringraziamento sacrificale che concretizza tale concetto nell'oblazione eucaristica strettamente detta.

III. IL C. PRIMITIVO. — Il novello carme di benedizione pare fosse lasciato libero nei primi tempi al celebrante che avesse saputo improvvisarlo; certo fu trattato variamente nelle formule scritte. Riproduceva nondimeno un fondo comune di idee, concatenate logicamente in un piano organico di strettissima unità. Il C. primitivo fu infatti una composizione unica, che si svolgeva armoniosamente dal Sursum corda alla dosologia finale, prima della

frazione. Nella sua grandiosa semplicità, sonava come un canto di lode e di riconoscenza alla Trinità, di cui si glorificavano le divine Persone e l'azione svolta da ciascuna per la redenzione del mondo. Nel commemorare particolarmente le opere attribuite al Figlio, si faceva il racconto dell'ultima Cena e si ripetevano le parole della Consacrazione. Infine si pregava il Signore di guardare con occhio propizio al sacrificio e di far discendere su di esso la virtù dello Spirito Santo, che ratifica l'opera di Gesù e ne convalida il compimento. Lo schema originario si può dunque riassumere nei seguenti punti: azione di grazie per la creazione e la redenzione, racconto della cena, anamnesi, epiclesi, conclusione dosologica. Tale il ritmo letterario del primitivo inno eucaristico, quale si può vedere, oltre che in s. Giustino, anche dalle odierne anafore orientali e dalle più antiche formule che possediamo, da quelle del sec. IV, il C. di Serapione di Thmuis, e le anafore delle Costituzioni Apostoliche, del Testamentum Domini, e del papiro di Dejr-Baljizeh, a quella conservataci negli Statuti Apostolici di Ippolito, secondo la redazione latina del palinsesto di Verona (218-35). Su quest'ultima è concentrata da tempo l'attenzione dei liturgisti, specie da quando il Cagin ha creduto di riconoscervi un archetipo comune dal quale sarebbero derivate le varie preces delle liturgie. Queste oggi presentano differenze non lievi nei due gruppi principali delle liturgie orientali e occidentali, e persino nelle famiglie appartenenti allo stesso gruppo. Il dotto monaco, grazie ad un acuto processo di eliminazione e di confronti, pensò d'essere riuscito a stabilire una unità formale, che se non era proprio l'originaria, le fosse almeno vicinissima. Redatta in lingua greca e ispirata al tema di preghiere che avevano corso allora, la prece della Traditio Apostolica di Ippolito, oltre che per il contenuto e l'autore, trae la sua eccezionale importanza dal fatto d'essere il testo più antico di hymnus eucharisticus a noi pervenuto, anteriore ad interpolazioni o rimaneggiamenti. Spogliato di tutti gli elementi avventizi, il C. romano, come pure le anafore orientali, coincidono sostanzialmente con tale schema venerando. Antecedentemente quindi alle interpolazioni si giunge ad un'epoca liturgica, nella quale tutte le chiese conoscono una anafora consistente in un carme latreutico ed eucaristico, di cui il prefazio e l'epiclesi costituiscono le estremità, e il ricordo della cena e dei misteri susseguenti il centro. I documenti di quest'epoca liturgica antichissima, esaminati e paragonati fra loro da P. Cagin sono: i frammenti di Verona (ed. E. Hauler, Lipsia 1900, p. 106 sgg.) in latino; gli Statuta Apostolorum (ed. J. Ludolf, Francoforte s. M. 1691) in etiopico; il Testamentum Domini (ed. E. Rahamani, Magonza 1899), in siriano; la Liturgia Salvatoris (ed. J. Ludolf, Francoforte s. M. 1691), in etiopico; la Liturgia Apostolorum (ed. E. Renaudot, Parigi 1716) in etiopico. Questi cinque documenti, indipendenti fra loro, contengono parti comuni e a volte coincidenze sorprendenti. Essendo impossibile spiegare questo accordo, si è costretti a risalire ad un C. primigenio, unico nello schema fondamentale, dal quale deriverebbero le redazioni successive. Il Cagin partì dal presupposto che l'«Ordinamento liturgico della chiesa egiziana» presenti la più antica testimonianza della tradizione apostolica sul C.; ma il suo sforzo è piuttosto artificioso. Non è provato che l'anafora d'Ippolito abbia conservato davvero la pura tradizione apostolica, dato che altri testi dello stesso tempo non ci sono pervenuti. Anche senza riconoscere in essa l'anafora apostolica, contemporanea agli ultimi anni dell'apostolo Giovanni, come vorrebbe l'erudito francese, il C. della Traditio d'Ippolito segna una tappa d'importanza capitale nella genesi e nella formazione della prece eucaristica.

IV. IL C. ROMANO E IL SUO AUTORE. — La notevole divergenza del C. della Chiesa romana dalle anafore delle liturgie greche e dalle più antiche forme di carme eucaristico, è stata rilevata da molto tempo. In realtà esso forma un capitolo a parte nella storia della Messa. Pure non scostandosi dal tema tradizionale, lo svolge con una singolarità di

(da V. JALABERT, LOUIS, Les Sacramentaires et Missels mss. des bibliothèques publiques de France, Parigi 1921, album, tav. 71)
CANONE DELLA MESSA — Elevazione dell'Ostia al momento della Consacrazione. Messale e libro d'ore francescani (1380). Parigi, biblioteca Nazionale, ms. lat. 757, f. 322.

forme, sì da distinguersi letterariamente da qualsiasi altra prece. Nel suo complesso può risalire al sec. IV, quantunque per la composizione l'autore si sia servito della tradizione locale e di documenti anteriori. S. Giustino, la Traditio Apostolica d'Ippolito, i frammenti riportati nel De Sacramentis, ecco tutta la documentazione letteraria dei primi sei secoli sul C. romano. S. Giustino, testimone degli usi liturgici dell'Urbe, presenta solo una traccia del C. del suo tempo. L'anafora d'Ippolito, fondamentalmente romana e composta forse per servire di norma al celebrante quando il suo svolgimento era ancora di libera ispirazione, ha lasciato ben deboli vestigia nel C. attuale, che si muove con ritmo alquanto diverso. I brani del De sacramentis non risalgono che alla fine del sec. IV e offrono delle formule sensibilmente sviluppate e già lontane dal nucleo primitivo. A tale data il testo romano appare chiaramente delineato e composto nei suoi principali elementi. Tra il III e il IV sec. dunque il nostro C. ha ricevuto la sua redazione sostanziale. Riempire questa lacuna di oltre un secolo e attribuire a un autore la riforma è avventurarsi nella preistoria della liturgia e affrontare quesiti pressoché insolubili. A Roma stessa nel sec. V-VI, epoca della composizione del Liber Pontificalis, poco si sapeva delle origini e dell'autore della prece eucaristica. Ci si accontentava di un «si dice», al punto che papa Vigilio (538) scrivendo a Profuturo di Braga lo ritiene addirittura ex traditione apostolica susceptum. S. Gregorio Magno non gli professa stima esagerata e lo considera come precem quam scholasticus composuerat, opera quindi di un anonimo letterato (esclusa s'intende la parte essenziale della consacrazione). Un'ardita ipotesi del Morin avvicinerebbe questo scholasticus a Firmico Materno (metà del sec. IV). Studiosi recenti si sono sforzati di diradare tali incertezze, indicando probabili autori, ma senza solidi risultati. Il Callewaert accenna all'opera di s. Leone Magno (S. Léon le Grand et les textes du Léonien, Bruges 1948, pp. 87-125); caratteristica l'opinione del Baumstark, che vede nel C. romano una traduzione dal greco, poggiata su concetti e particolarità grammaticali proprie dell'Oriente. Il Concilio di Trento (sess. XXII, cap. 4) lo dice composto dalla Chiesa, la quale ut digne reverenterque (sacrificium) offerretur ac perciperetur, sacrum Canonem multis ante saeculis instituit. La disparità dei giudizi si può armonizzare dicendo che la sostanza del C. viene dagli Apostoli (Vigilio); che però l'ordinamento è opera della Chiesa (Concilio tridentino); e che nella redazione definitiva, totale o parziale, vi hanno messo mano anche persone private o incaricate dai pontefici romani (Gregorio).

V. LE PRINCIPALI RICOSTRUZIONI DELL'ANTICO C. ROMANO. — Un esame attento delle varie parti del C. tradisce profondi rimaneggiamenti. Indice ne sono le brevissime conclusioni scivolate qua e là a slegare le diverse preghiere e a sottolineare maggiormente la loro sconnessione. Esso dunque non solo non è più la primitiva preghiera eucaristica, ma neppure rappresenta esattamente il tipo di C. del sec. IV, epoca della sua probabile composizione. I vari ritocchi dell'inno eucaristico, le nuove inserzioni, e soprattutto le preci diaconali, che, dove non c'era il diacono, dovettero essere recitate dallo stesso celebrante, hanno diluito il testo della prima anafora, dispersa oggi qua e là nel C. della Messa. Specialmente si deve tener conto delle evoluzioni, verificatesi fra il V e la fine del VI sec., quando la prece romana assunse una nuova fisionomia, per la soppressione di elementi antichissimi e l'aggiunta di nuove formule. Invano, p. es., si cercherebbe oggi nel testo a noi rimasto una esplicita epiclesi, cui chiaramente accenna papa Gelasio nel 496, scrivendo ad Elpidio. Il testo oggi

posseduto non può stabilirsi che sopra manoscritti, che risalgono al massimo al sec. VII-VIII. Di certo si sa soltanto che gli ultimi ritocchi, attribuiti a Gregorio Magno, avvennero verso il 600, e che a Roma il C. può dirsi definitivamente fissato al principio del sec. VII.
Fra le varie ipotesi formulate dai liturgisti sulla redazione del C., ci basti riportare le più attendibili.

1) Secondo C. Bunsen il C. romano, messo in confronto con le preci consacratori di Milano, dalla Gallia e della Spagna, rappresenterebbe il prodotto di un periodo più recente, caratterizzato da maggiore semplicità e brevità, in opposizione perciò al ritmo fiorito e retorico delle altre chiese occidentali. I Sacramentari leoniano e gelasiano sarebbero documenti di questo stile romano semplice, affermatosi nella metà del sec. IV, tra Silvestro e Damaso, quando appunto caddero a Roma le ultime resistenze della lingua greca nella liturgia. L'inserzione dei dittici, la cui lettura passò dal diacono al celebrante, e i rimaneggiamenti delle preghiere di oblazione diedero al C. il volto attuale, proprio di una raccolta disordinata di testi. Così il memento dei vivi sarebbe una specie di parentesi, una formula in margine al C. detta dal diacono; di conseguenza il Communicantes si riallaccerebbe logicamente al Te igitur, dando alla prima parola, altrimenti quasi incomprensibile, un significato di comunione e unità con il Papa e la gerarchia. L'aggiunta all'Hanc igitur, attribuita a s. Gregorio Magno, non si sarebbe limitata alla sola frase diseque nostros in tua pace disponas, ma comprenderebbe tutta la seconda parte dell'orazione, che perciò avrebbe formato da principio una sola cosa con la successiva preghiera Quam oblationem.

Merito precipuo del Bunsen è l'aver distinto la prece diaconale dalle formule strettamente sacerdotali, e aperto così la strada alla soluzione del problema intricatissimo delle preghiere d'intercessione nel C. romano.

2) F. Probst, convinto assertore della teoria dell'evoluzione dell'eucologia romana, cerca la prima fonte del nostro C. nel I. VIII delle Costituzioni Apostoliche. Lì, secondo lui, deve trovarsi l'antica liturgia una, sancta, catholica et apostolica. Più tardi, auspice s. Damaso, essa subì nell'Urbe notevoli ritocchi; in particolare, le diverse stazioni e feste ecclesiastiche furono messe in relazione con il rito eucaristico, estraneo sino allora allo svolgimento dell'anno liturgico. Da lui ebbero origine, insieme alle collette, segrete e postcommunio, anche i prefazi; con la conseguenza però d'isolare la prima parte dell'inno eucaristico dalla consacrazione. Lo spazio libero fra il trisagio e il racconto dell'Ultima Cena fu riempito con pezzi avventizi, le varie preci d'intercessione. La teoria del Probst resta incerta e non appare soddisfacente; ma egli poté proporla perché, al suo tempo, di tutta la primitiva letteratura liturgica era noto solo l'VIII libro delle Costituzioni Apostoliche.

3) A P. Cagin, spetta il coraggioso tentativo di portare le origini del testo romano più indietro ancora, quasi sulla soglia della cosiddetta liturgia apostolica. Per mezzo di ingegnose comparazioni tra le formule romane e le corrispondenti delle Galilei e della Spagna (che contrariamente all'opinione del Duchesne e di altri eminenti liturgisti, egli assegna ad un identico ceppo d'origine, legato a sua volta all'antica fonte liturgica della chiesa egiziana) volle dimostrare che i testi nocivi alla continuità concettuale della prece romana si trovano in alcuni documenti collocati fuori del loro posto naturale. Ricondotti al luogo d'origine, ricevono un senso più esatto e logico. Così i due Memento e il Communicantes dovrebbero porsi senz'altro avanti al Prefazio, nella zona offertoriale, ove la Messa gallicana ha collocato ab immemorabili la solenne lettura dei dittici. L'Hanc igitur e il Quam oblationem possono considerarsi formule di transizione, corrispondenti al Post-sanctus gallicano; il Te igitur sarebbe una specie di epiclesi di ricambio, o preghiera di offerta, da recitarsi dopo la Consacrazione, affine all'Oratio post pridie della liturgia gallicana; il Nobis quoque peccatoribus al contrario si sarebbe trovato dopo il Pater, come un suo embolismo.

La soluzione personalissima del Cagin ha lasciato perplessi gli studiosi e si è dimostrata praticamente insostenibile. Ai tempi di Innocenzo I (401-17) le preci d'interces-

da V. Leroquien. Les Sacramentaires et Missels, mes. des Misétiques publiques de France, Parigi 1915, album, tex. 55)
CANONE DELLA MESSA - Inizio del C. con miniatura raffigurante la Cresciliazione e la manducazione dell'agnello pasquale in occasione dell'Ultima Cena. Gli Apostoli sono in piedi con il bastone in mano secondo la prescrizione mosaica di Ex. 12, 11: Messale di Parigi (sec. XV) - Parigi, biblioteca Mazarina, ms. 412, f. 5.

sione e i dittici si trovavano già da tempo entro il C., più o meno al posto attuale. Non è da escludersi tuttavia che Roma in origine si accordasse su tale punto con l'uso gallicano.

4) Un più grande cambiamento del C. nel sec. V-VI fu sostenuto da P. Drews. Egli ammise che il Supplices segna il posto dell'antica epiclesi romana, originariamente conforme alle orientali; però il Te igitur, il Communicantes e il Memento dei vivi sarebbero passati al posto attuale, dall'altro che prima occupavano dopo il Supplices. Il C. cominciava quindi con l'orazione Hanc igitur, mentre le varie formule d'intercessione si trovavano riunite dopo la Consacrazione. Questa trasposizione avvenne dopo il pontificato di Innocenzo I (m. nel 417), probabilmente per opera di Gelasio I (492-96), sotto influenze alessandrini e milanesi. La presenza a Roma del patriarca Giovanni Talaia sulla fine del sec. V avrebbe influito fortemente su tale rimaneggiamento e sull'opera personale del Papa, grande protettore dell'esule alessandrino.

5) La difficile questione fu riesaminata sotto un punto di vista nuovo da A. Baumstark, per il quale l'autore dell'odierno C. romano sarebbe non già papa Gelasio, ma Gregorio Magno. Ponendo come base per una ricostruzione dell'antica prece romana il sussidio delle parallele anafore orientali, ritiene egli pure che la liturgia siriana, e in particolare quella di Gerusalemme, abbiano influito decisamente sul C. di Roma. A ciò si aggiunga in un secondo tempo (forse sotto Leone Magno) l'apporto alessandrino, che si fece sentire attraverso la liturgia di Ravenna. L'Hanc igitur pre-gregoriano, il Quam oblationem, la maggior parte del Supra quae, il Supplices, e parti del Nobis quoque peccatoribus si possono far risalire a questa fonte. Per tale doppia via diverse preghiere pervennero nel C. romano sistemato più tardi da S. Gregorio.

Il Baumstark distingue pertanto, nella creazione della prece romana, tre periodi, per concludere nel seguente

ordine logico, che a suo giudizio doveva esistere nell'antico C. di Roma: a) Ringraziamento per la creazione (Vere dignum et iustum est...); b) Il Sanctus senza alcuna prece fino alla Consacrazione (l'Hanc igitur e il Quam oblationem non appartengono al C. romano, ma furono introdotti da S. Gregorio trasportandoli da un'altra liturgia distinta dall'alesandrina). Unico legame tra il Sanctus e il racconto della Cena è il Vere sanctus et benedictus, qui pridie quam pateretur... Dopo la Consacrazione e l'anamnesi (Unde et memores, e Supra quae) come in tutto l'Oriente, eccetto ad Alessandria, trova posto la grande preghiera d'intercessione, così da ottenere il seguente schema: il Te igitur (nel quale s'innesta l'epiclesi e una formula per ottenere gli effetti della Comunione), l'offerta del sacrificio per la Chiesa e la gerarchia, il Memento dei vivi, il Communicantes, il Memento dei morti e il Nobis quoque peccatoribus.

Malgrado il favore incontrato presso alcuni liturgisti, l'ipotesi del Baumstark e del Drews urta contro dati storici precisi. Grandi trasposizioni nel C. non poterono effettuarsi né da Gelasio né da Gregorio. Il primo è praticamente da escludere (sebbene il C. del Messale di Stowe, prezioso per gli arcaismi, porti il titolo suggestivo: Canon dominicus papae Gilasi) perché altrimenti mezzo secolo più tardi Vigilio non avrebbe affermato nella sua lettera a Profuturo che il testo delle prece canonica si era conservato sino ai suoi tempi Deo propitio, ex apostolica traditione. Neppure Gregorio Magno entra in questione. Al suo biografo, a Beda il Venerabile e al Liber Pontificalis, così attenti da rilevare anche il piccolo cambiamento dell'Hanc igitur, non sarebbe certo sfuggito un rimaneggiamento di tanta importanza. Grande valore annettono Drews e Baumstark ai paralleli fra la liturgia romana e le orientali. Ma non bastano somiglianze esterne per giungere a sicure derivazioni. Del resto si possono spiegare naturalmente dall'identico scopo a cui nelle differenti liturgie le preghiere sono destinate; è la necessità di esprimere concetti eguali che portava con sé una formulazione eguale o simile del testo.

6) P. Batiffol, si è posto sulla via del metodo storico, e intende far parlare i testi e i fatti. Per lui il C. romano è una composizione primitiva, omogenea, nella quale si sono introdotti dei brani avventizi come, prima della Consacrazione, il Communicantes e l'Hanc igitur, e dopo la Consacrazione, il Memento dei morti e il Nobis quoque peccatoribus. Il C. dunque del sec. IV non conoscerebbe tali aggiunte e si riporterebbe ai tempi di Damaso e di Leone Magno. Per arrivare a siffatta conclusione, il Batiffol ha preso per base il testo del De Sacramentis (fine del sec. IV), dicendolo sostanzialmente identico a quello romano. A parte la citazione accorciata fatta dall'autore del De Sacramentis e giustificata dallo scopo specifico del suo scritto, i testi dei due canoni concordano nei seguenti elementi: Quam oblationem; Qui pridie; Unde et memores; Supra quae; Supplices te rogamus. Il Quam oblationem però sarebbe una formula di transizione, che suppone le «oblationes commendandae et nomina edicenda» (cioè il Te igitur e il Memento dei vivi), di cui tratta papa Innocenzo I nella sua lettera del 416 a Decenzio di Gubbio. Provata l'esistenza sostanziale del nostro C. fin dai tempi antichissimi, lo studioso francese si fa a rintracciare la formazione delle preghiere di ricambio. Così il Memento dei morti non entra nell'anafora che molto tardi (VIII-X sec.). Il Communicantes e il Nobis quoque peccatoribus, gettato uno sguardo alla data dell'introduzione del culto di alcuni dei Santi ivi ricordati, non possono essere anteriori al sec. VI. L'Hanc igitur, complesso da S. Gregorio, ha le sue prime origini ai tempi di papa Simmaco. Tolti pertanto questi pezzi di ricambio o avventizi, il C. odierno non sarebbe altro che quello riportato dal De sacramentis ed esistente già nel sec. IV. Richiamando l'attenzione su questo testo arcaico, il Batiffol ha avuto il merito di gettare una sicura base per gli studi futuri sull'argomento e di far cessare tutte le ipotesi più o meno stravaganti sull'origine e sull'ordine antico del C. romano.

VI. SEGRETEZZA DEL C

S. Giustino, Dionigi di Alessandria, s. Agostino, l'autore del De Sacramentis (ca. il 400), s. Cesario d'Arles, ecc., sono unanimi nel testimoniare che il C. era recitato ad alta voce in guisa

da provocare al termine di esso il grido del popolo : Amen. Roma non poteva discostarsi dall'uso generale. Il noto episodio della morte di Melania ne è un autorevole documento. L'attuale segretezza del c. si può ritenere come una ripercussione del rito bizantino, avvenuta molto lentamente. Già dalla metà del sec. IV in Oriente si era venuto ispirando a questo punto della Messa un timore riverenziale, che circonda più tardi l'altare di cortine e addirittura di un muro (iconostasi), a separare i fedeli dal sacerdote. Questo aspetto della pietà greca coincide sintomaticamente con l'affermarsi della teoria dell'epiclesi. Nel sec. VI l'uso di recitarlo a voce bassa era divenuto generale in Oriente. Di un sentimento pressoché uguale, sebbene ancora molto impreciso, penetrato a Roma verso il sec. V, offre particolari interessanti la lettera di papa Innocenzo al vescovo di Gubbio. Rispondendo ad una serie di domande rivoltegli su alcune divergenze liturgiche, il Pontefice adopera un frasario molto misurato, specie quando si riferisce al C., del cui contenuto non vuol parlare : quae aperire non debeo; e conclude con una riserva generale : reliqua quae scribi fas non erat, cum adfueris, interrogati poterimus edicere; espressioni tutte che tradiscono una strana preoccupazione di segretezza, che meraviglia in una lettera privata, diretta a un vescovo, in contrasto con la libertà con cui degli stessi misteri parlano altrove i contemporanei. Certo nel sec. VII la recita del C. a Roma era già fatta in segreto (Ordo romanus di Giovanni « Archicantor »; J. A. Jungmann, Praefatio und stiller Kanon, in Gewordene Liturgie, Innsbruck 1941, pp. 53-119).

VII. IL PREFAZIO

Prefazio (v.), dal latino praefari, è la parte introduttoria della prece eucaristica. A differenza dell'uso odierno, che designa con tale nome l'intero testo che prepara solennemente al canto del Sanctus, gli antichi chiamavano Praefatio solo il breve dialogo iniziale tra sacerdote e popolo. Ristretto in tal senso, il vocabolo è adoperato già da s. Cipriano nel sec. III; prova dell'alta antichità di questo invito, che compare in tutti i riti e che si può considerare come una delle pietre della liturgia primitiva. Sua funzione specifica è di preparare gli animi al grandioso tema della preghiera sacrificale, eccitandoli nel tempo stesso al raccoglimento.

VIII. LE PREGHIERE INTERCESSORIE

L'intercessione è una forma di supplica per determinate persone o intenzioni, che filtrata nella prece eucaristica, si è spezzata in due, avanti e dopo la Consacrazione, partecipando insieme però della dignità dell'augusto rito. Legata in sostanza all'uso dei dittici, si basa ordinariamente sul concetto di offerta, e può quindi mettersi in relazione con i doni presentati dai fedeli.

1) La prima parte di essa, il Te igitur, è destinata alla « raccomandazione » delle oblate e della Chiesa militante, raccolta intorno al suo capo e alla gerarchia. La menzione del Papa e del vescovo riveste uno speciale significato di unità ecclesiastica, necessaria segnatamente nella celebrazione eucaristica. Il ricordo del potere civile ha accenni già nel C. del De Sacramentis, ma compare in forma definitiva solo con il sec. IX-X, senza peraltro costituire una regola costante, tant'è che nel Messale di Pio V (1570) non figura più. Per privilegio apostolico tale ricordo si è conservato in Spagna e nell'impero austro-ungarico sino alla loro recente scomparsa. Alla data sopra ricordata si possono far risalire le parole omnibus orthodoxis atque... fidei cultoribus, che anche letteralmente tradiscono un'aggiunta tardiva. Sebbene di differente origine e di altro contenuto, il Te igitur presenta perciò una certa somiglianza con la solenne preghiera litanica o Oratio fidelium da cui ha ricevuto probabilmente lo schema fondamentale.

Come oggi suona, esso si può considerare quasi una conclusione del ringraziamento del Prefazio, raccordandosi idealmente al protocollo iniziale. L'igitur ne è l'addentellato logico, e vi ritornano lo stesso invocativo Pater e la frase incidentale per Christum Dominum nostrum.

2) Il sacerdote prega poi per particolari intenzioni. È il frutto speciale del sacrificio raccomandato nel Memento dei vivi. Costume antico era recitare pubblicamente il nome degli offerenti e delle persone per le quali s'intendeva pregare. Queste liste erano scritte su tavolette di legno o di avorio, ripiegate a forma di libro, e chiamate con termine greco « Dittici » (v.). La lettura di tali nomi, di origine antichissima, doveva aver luogo dapprima nella zona offeritoriale. Non è possibile sapere quando Roma trasferì i dittici nel posto attuale; certo in epoca remota poiché la citata lettera di papa Innocenzo al vescovo di Gubbio (416) colloca già la Commendatio nominum entro il C. Del resto l'inserzione di siffatti nomi si ritiene di origine extraromana, e il Sacramentario gelasiano prescrive si recitino solo nelle messe private. Le parole : pro quibus tibi offerimus vel qui tibi offerunt sono anch'esse un'innovazione del sec. IX-X, e molti vi vedono una distinzione tra i presenti che offrono e i fedeli per i quali viene offerto il Sacrificio. La lettura dei dittici, fatta ad alta voce dal diacono, durò sino al sec. VIII.
3) È ormai assodato che il Communicantes, col suo elenco di dodici Apostoli e dodici martiri, capitanati dalla Vergine Madre di Dio, non appartiene affatto al C. primitivo, ma fu inserito tardivamente. Ne sono prova la rottura violenta della linea ideologica che non si aggancia né con quanto precede né con quanto segue, e la lista dei santi che non può essere anteriore al sec. VI, epoca, per molti di essi, del loro culto liturgico a Roma (v. oltre, n. XIII). Roma adottò probabilmente i dittici santorali per riflesso dell'uso invalso altrove, dove la recita dei nomi dei martiri, in cui onore si offriva il sacrificio, entrò nell'intercessione dopo il sec. IV; nomi dunque occasionali, almeno nelle origini. Gli studiosi si sono sforzati di determinare il senso vago della parola Communicantes, rimasta grammaticalmente senza complemento. Il Bishop, per rendere meno stridente la sconnessione con la formula che la precede, propone una differente punteggiatura del « memento »... pro spe salutis et incolumitatis suae. Tibi (il suffisso que munca nei migliori codici) reddunt vota sua acterno Deo vivo et vero, communicantes et memoriam venerantes... Comunique non mancano manoscritti che la legano materialmente alle ultime parole del Memento. Lo Schuster invece propende a distaccarla del tutto dalla lista dei santi, per riferirla al nome del papa con il quale si era in comunione :...una cum famulo tuo papa nostro communicantes ; sed et memoriam venerantes...; la quale soluzione se ha il vantaggio di dare al participio l'appoggio di un verbo di modo finito tibi offerimus, incontra il grosso ostacolo di saltare a piè pari la commendatio nominum. Più logico parrebbe legare la voce Communicantes con la precedente frase del Memento, che dice qui tibi offerunt, cui si è innestato il ricordo dei santi, et memoriam venerantes, ricordo che trova la sua ragione di essere nell'eccellenza stessa del rito eucaristico. Senza uscire dal contesto, i due participi formano in sostanza una sola espressione. Il contenuto della preghiera è perciò ovvio : in comunione con i santi, si chiede l'aiuto divino per i loro meriti. Non è tanto una supplica che si fa nel Communicantes, bensì una commemorazione. Il participio acquisterebbe così il senso di « commemorantes »; significato che permette di non isolare interamente i brevi embolismi, che in alcune principali solennità vengono aggiunti al testo :...et diem sacratissimum celebrantes...

4) Conclusione dell'intercessione è la formula Hanc igitur. Una volta ammetteva molte varianti, come appare dai sacramentari. Questo infatti era il momento in cui si esprimevano le intenzioni particolari dei fedeli per i quali veniva offerto il sacrificio. Non era una formula fissa, ma si recitava solo in circostanze precise, come, p. es., in occasione di scrutini battesimali, di ordinazioni, di nozze, per defunti, per persone insomma che in determinate circostanze presentavano una speciale offerta. Sotto questo punto di vista assumeva un carattere piuttosto privato e individuale. Solo più tardi (forse con Gregorio Magno,

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che ne ha ridotto il numero, includendovi la frase disque nostros in tua pace disponas) la preghiera riceve una formulazione di indole generale, la quale perché destinata alla universalità dei fedeli, venne ad essere quasi un duplicato della grande prece intercessoria. Oggi ha conservato il suo carattere originario di raccomandazione particolare in rarissimi casi: Giovedì santo, Pasqua, Pentecoste (feste battesimali), nella Messa della consacrazione del vescovo. Gli accenni contenuti nel memento per le intenzioni particolari dei fedeli: qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis pro se suisque omnibus, pro redemptione animarum suarum, pro spe salutis et incolumitatis suce, hanno fatto supporre ad alcuni liturgisti che qui si sia trasportato e fuso in un secondo tempo il concetto di raccomandazione individuale, espresso nell'Hanc igitur. La cosa è lungi dall'essere provata.

IX. LE PREGHIERE CONSACRATORIE

Legata all'intercessione è la formula Quam oblationem, che però segna il passaggio dall'ordine dell'offerta materiale a quella del Sacramento. In essa si domanda che i doni presentati siano benedetti e accetti in guisa da diventare il Corpo e il Sangue del Redentore. Il testo romano si distacca alquanto, ritoccandolo e correggendolo, da quello arcaico del De Sacramentis, che contiene 'espressioni conformi all'antica tradizione, segnatamente all'anafora di Serapione. Ultimamente vi si è voluto vedere una specie di epiclesi della liturgia romana, dimenticando peraltro che il suo contenuto trova già esempi in qualche Secreta del Sacramento gregoriano e che la congiunzione ut, destinata a darle un aspetto di ultima preparazione al grande mistero, è sostituita dai pronomi più concreti quod nel testo del De Sacramentis e dal quae del C. del Messale di Stowe.

Sino a questo punto le liturgie hanno sviluppato liberamente il tema generale dell'anafora; fra esse si stabilisce ora una sintomatica uniformità. Il racconto della Cena è l'unico elemento veramente immobile nella storia della Messa. Il Leclercq ha raccolto ben 85 formole consacratorie delle varie liturgie, in cui l'accordo appare mirabile malgrado le differenze di tempi e di luoghi. Il testo romano del racconto, Qui pridie quam pateretur, riproduce sostanzialmente i testi biblici ma con modifiche e aggiunte verbali destinate ad incorniciare le formole consacratorie e derivate in parte dalla tradizione. Particolare è l'inciso mysterium fidei tra le parole della consacrazione del calice. Tale aggiunta è uno dei caratteri distintivi del C. romano già ampliato al sec. VI. Forse è un'interpolazione di origine gallicana e probabilmente da principio era un'acclamazione rituale presso qualche chiesa oppure l'avviso del diacono per richiamare l'attenzione dei fedeli al momento della Consacrazione. La formula consacratoria è immediatamente seguita da un'ostensione del Corpo e del Sangue di Cristo (v. ELEVAZIONE). Fino al sec. XII l'unica elevazione delle sacre specie nella Messa era quella che ancora chiude il C. con la dossologia. L'attuale è piuttosto recente e sembra sorta a causa di una controversia circa il momento preciso della transustanziazione agitata nell'Università di Parigi al principio del sec. XIII. L'elevazione del calice venne molto più tardi e si può dire per spirito di simmetria; si generalizzò solo con il Messale di Pio V. È noto come la « visio corporis Christi » entusiasmasse i fedeli e formasse una delle devozioni più care degli ultimi secoli del medioevo. Dal sec. XVI invece l'uso di guardare le sacre specie scompare. Oggi accenna a ritornare, grazie anche all'invocazione « Signore mio e Dio mio », indulgenziata da papa Pio X.

X. L'OFFERTA DELLA VITTIMA

La presentazione al Padre della vittima santa trova logicamente il suo posto dopo

la consacrazione. Il C. può dirsi tutto contenuto in questa offerta. Malgrado le divisioni attuali in paragrafi, introdotte dalle rubriche, le tre preghiere che ne esprimono l'oggetto formano una sola orazione: tre aspetti della stessa oblazione. Esse partecipano un po' dell'immobilità del rito centrale; il movimento delle idee è pressoché uguale in tutte le liturgie. Il rito consacratorio termina con il ricordo del comando di Cristo di ripetere il gesto eucaristico: Haec quotiescumque feceritis... Il C. svolge questo pensiero, commemorando i principali misteri della vita e morte del Redentore, nella preghiera Dude et memores, conosciuta dai liturgisti con il nome di « anamnesi » (v.) Questa si può considerare come l'espressione più elevata del ringraziamento a Dio, poiché si offre l'unico dono degno di Lui, de tuis donis ac datis. Nel ricordo di questi misteri di salute, la Chiesa presenta al Padre « il pane della vita eterna e il calice della salvezza perpetua ». Il testo indica separatamente il collegio sacerdotale dalla famiglia dei fedeli (servi tui sed et plebs tua), vestigio prezioso del costume primitivo della celebrazione dell'Eucaristia da parte del vescovo circondato dal suo presbiterio. L'allusione si sacrifici-tipo del Vecchio Testamento (Abele, Abramo, Melchisedech), collocata entro la formula di offerta, si ritrova in quasi tutte le liturgie orientali del sec. V. Come ha dimostrato il Baumstark, il suo simbolismo è passato da un'anafora all'altra, divenendo patrimonio anche del C. romano (Supra quae). S. Leone Magno vi ha aggiunte le parole sanctum sacrificium, immaculatam hostiam, facendo così risaltare il sacrificio di Melchisedech, che più degli altri si accosta a quello eucaristico. Il concetto di offerta, espresso a questo punto dell'anafora, trova affinità e interessanti richiami in talune « Secrete » della Messa, notevoli per l'esplicita memoria dell'oblazione della vittima. Ciò ha fatto supporre che in queste ultime si siano trasportate formole e idee contenute altra volta nell'anamnesi. Siffatta metamorfosi è tuttavia ancora una congettura.

La terza parte della preghiera di offerta (Supplices te rogamus) è quella che più ha aperto il campo alla discussione e alla ricerca. Liturgisti anche eminenti hanno voluto vedere nel misterioso angelo, invocato a portare l'oblazione santa sull'altare del cielo, o lo Spirito Santo (Mimus), o il Verbo divino (magni consilii angelus), o un particolare spirito celeste (l'angelo del sacrificio). Pare in realtà che non vi si debba vedere altro che il ministero angelico, il quale presenta a Dio il tributo di adorazione e di ringraziamento della Chiesa, perché non sia solo un sacrificio gradito a Lui, ma anche fruttuoso sacramento per le anime. La difficoltà è dovuta in parte al fatto che la formula ha subito alterazioni successive, fatte chissà quando e da chi. Il confronto con l'anafora d'Ippolito e segnatamente con il De Sacramentis è significativo. La prima frase infatti è una preghiera di offerta (iube haec perferri), mentre la seconda è una domanda di santificazione per i comunicandi (ut quotquot ex hac altaris... vumpterimus) che in tutte le altre preci trova posto nell'epiclesi. Nessun dubbio pertanto che esista una affinità tra l'epiclesi e la formula romana Supplices te rogamus. Il vocabolo epiclesis (= chiamata, appello) significava in origine la solenne invocazione del nome divino sopra una persona o una cosa, quasi a farne scendere la virtù onnipotente. In questo senso l'intero C. eucaristico può chiamarsi un'epiclesi. Tale generica accezione compare in Ireneo nel sec. II (Adversus haerees, IV, 18, 5), e poco dopo in Firmiliano, nella sua lettera a s. Cipriano. Solo con il sec. IV, al tempo delle controversie macedoniane, si insinua il concetto di invocazione particolare dello Spirito Santo, affinché trasformi il pane e il vino nel Corpo e nel Sangue di Cristo. Così nelle liturgie orientali; giacché in occidente l'epiclesi fu probabilmente limitata alla semplice invocazione del Paradiso, forse a scopo trinitario. In questo senso si spiega la presenza di un'epiclesi a Roma, chiaramente documentata dalla lettera di Gelasio I ad Elpidio di Volterra. Oggettivamente parlando tuttavia nell'odierna formula Supplices te rogamus, dove si vuole fosse l'antica epiclesi, non esiste alcuna menzione dello Spirito Santo né alcun punto di somiglianza con la concezione orientale. Ciò dimostra che la Chiesa romana non attribuì all'epiclesi nessuna virtù consacratoria, ma solo un valore impetrativo,

acciò lo Spirito Santo, con la sua presenza, ratifichi l'offerta comune rendendola più gradita al Padre e più proficua ai fedeli.

XI. LA SECONDA LETTURA DEI DITTICI

Il ritorno alle preghiere d'intercessione verso la fine del C. non è originario. È difficile ricostruire questa parte della prece; probabilmente le due formole dei dittici trovavano posto esse pure nella zona dell'Offertorio. Sulla loro primitiva disposizione e il loro formulario si possono avanzare solo congetture. L'introduzione della commemorazione dei morti in questo luogo è certamente tardiva; manca nei codici più antichi. Il Bishop e l'Andrieu ne spiegano l'assenza con il fatto che a Roma fino al sec. IX non si faceva menzione dei defunti nelle messe pubbliche celebrate di domenica o in giorno di festa. Non è improbabile che in un primo tempo tale commemorazione fosse legata all'Hanc igitur, dove il ricordo dei trapassati era occasionato dall'offerta presentata in loro suffragio. Aveva quindi un carattere privato e avventizio, ben lontano da quello del memento dei vivi. Il suo linguaggio profuma ancora di veneranda antichità e deve considerarsi un riflesso della epigrafia cemeteriale (praecesserunt...; signum fidei...; in somno pacis...; refrigerium...). Il Nobis quoque peccatoribus è una specie di embolismo del memento dei morti; si continua infatti la preghiera d'intercessione per i frutti del sacrificio. Oggetto della supplica questa volta però è lo stesso celebrante e il collegio offerente dei presbiteri, designati chiaramente con l'espressione classica dell'antichità cristiana: famulis tuis. È quindi una preghiera specificatamente sacerdotale. Non si può tuttavia nascondere l'illogicità di una nuova enumerazione dei santi in questo punto del C. La stessa forma stilistica dell'orazione, ove i nomi dei martiri hanno una collocazione affatto accidentale, tradisce alcunché di artificioso. Siffatta enumerazione non costituisce una prosecuzione ordinata della lista del Communicantes, ma ne è un'aggiunta suppletiva, inserita qui probabilmente da papa Simmaco al principio del sec. VI.

XII. LE DOSSOLOGIE FINALI

La grande preghiera eucaristica si conclude con una solenne glorificazione della Trinità, che è uno degli elementi più antichi della Messa ed è composta di due frasi indipendenti. La prima parte riprende il tema iniziale del C., la glorificazione del Padre per mezzo di Gesù Cristo: per quem haec omnia...; ma il suo esatto valore è ancora discusso. Dal diverso legame della frase con i testi precedenti dipende il significato dell'intera formula. Vari autori riallacciano le parole haec omnia al ponem sanctum vitae aeternae et calicem salutis perpetuae (indicati precisamente con il relativo quae nel supra quae propitio e con il dimostrativo haec nel Supplices te rogamus), riferendo così l'oggetto della preghiera ai doni stessi del Sacrificio. Senonché la voce omnia appare un po' ridondante per indicare semplicemente gli elementi eucaristici. La frase ha forse subito ampliamenti e l'influenza della benedizione dei frutti della terra, che in alcune circostanze liturgiche aveva luogo a questo punto della Messa. L'omnia si spiegava bene con la varietà dei doni presentati all'altare; doni sacrificali e doni di natura. Le formole degli antichi sacramentari precisano chiaramente tale intenzione. Oggi è rimasta, unico residuo, la solenne benedizione dell'Olio degli infermi nel Giovedì santo. La seconda parte è la vera dossologia finale (per Ipsum, et cum Ipso ecc.); lode suprema e concorde di tutta la creazione, che unita a Cristo, in Cristo, e per mezzo di Cristo, eleva alla Triade santa un canto di gloria perenne. L'amen conclusivo rappresenta il solo intervento dei fedeli nella preghiera eucaristica. Esso ha una sua storia; già nel sec. II il martire Giustino ne sottolineava la grande importanza. È il grido del popolo cristiano, che esprime a Dio la pienezza del suo culto e gli dice il grazie di tutta l'umanità redenta. Anche sotto questo punto di vista, oltre che per gli

elementi storici, eucologici e dogmatici, il C. della M. è il monumento letterario più importante del culto occidentale.

BIBL.: G. Bickell, Messe und Pascha, Magenta 1872; F. Probst, Liturgie des 4. Jahrhunderts und deren Reform, Münster 1893; P. Cagin, Paléographie musicale, Avant-propos, V, Solesmes 1896; F. Cabrol, Les origines de la Messe et le Canon romain, in Revue du clergé français, 23 (1900), pp. 361-85 e 24 (1901), pp. 5-32; P. Drews, Zur Entstehungsgeschichte des Kanon der römischen Messe, Tubinga 1902; S. Baumstark, Liturgia romana e liturgia dell'Esarco, Le origini del «Canon Missae» romano, Roma 1904; G. Rauschen, L'Eucaristia e la Penitenza nei primi secoli della Chiesa, trad. it., Firenze 1909; P. Cagin, Eucharistia: Canon primitif de la Messe, Parigi 1912; id., L'Anaphore apostolique et ses témoins, ivi 1912; A. Vigourel, Le Canon romain de la Messe et la critique moderne, ivi 1915; E. Bishop, Liturgica historica, Oxford 1918, pp. 77-115; P. Batifol, Leçon sur la Messe, Parigi 1920, pp. 166-275; id., Etudes d'histoire et de théologie positive, 2e serie, ivi 1920, pp. 349-70; F. Cabrol, Canon romain, in DACL, II, coll. 1847-1905; P. Alfonzo, L'Eucologia romana antica, Subiaco 1931, pp. 82-119; H. Leclercq, Messe, in DACL, XI, coll. 568-648; 701-54; G. De Stefani, La Messa nella liturgia romana, Torino 1935, pp. 569-706; B. Botte, Le Canon de la Messe romaine, ed. critica, Mont-Cesar 1935; H. Moureau, Canon de la Messe, in D'PhC, II, coll. 1540-50; F. Oppenheim, Canon Missae primitiva, Roma 1948; J. A. Jungmann, Missarum sollemnia, II, Vienna 1948, pp. 123-333; M. Richetti, Storia liturgica, III, Milano 1949, pp. 273-301. Arnaldo Roberti

XIII. I SANTI DEL C

Nell'attuale C. romano troviamo una duplice lista di nomi di santi, la prima dopo il Memento dei vivi, nella formula Communicantes; la seconda dopo il Memento dei defunti, nella formula Nobis quoque peccatoribus.

I due Memento sono stati inseriti nel C. almeno verso l'inizio del sec. V. Certo è che Innocenzo I nella nota lettera a Decenzio vescovo di Gubbio (an. 416) inculca questa usanza come cosa già esistente (PL 20, 553).

I due Memento sono entrati nel C., come afferma lo stesso Innocenzo nella citata lettera, per avvicinare i nomi degli offerenti al punto centrale della liturgia sacrificale; il loro luogo primitivo era immediatamente dopo l'offerta dei fedeli, e cioè alla lettura dei dittici. Ai nomi dei vivi e dei defunti, inseriti nei dittici, si aggiunsero presto anche i nomi di defunti, venerati come santi: da qui l'origine degli elenchi di santi. Tale uso ebbe origine in Oriente.

1. I santi del «Communicantes»

La redazione della lista attuale si dimostra come frutto di una intelligente revisione. Si compone di 24 nomi, oltre quello della Madre di Dio che li precede. I 24 santi sono: 12 Apostoli (con Paolo, senza Mattia) e 12 martiri; di questi 6 vescovi (5 di Roma, 1 di Cartagine), 2 altri ecclesiastici (Lorenzo e Crisogono, creduto quest'ultimo sacerdote), e 4 laici. Comunemente si crede che la redazione definitiva, nella forma attuale, spetti a s. Gregorio Magno. L'elenco romano primitivo (fra il sec. IV e V) fu probabilmente questo: Maria, Pietro, Paolo, Sisto, Lorenzo, Cornelio, Cipriano. Gli apostoli Giovanni e Andrea ebbero culto liturgico a Roma già nel sec. V; durante il sec. VI anche Tommaso, Filippo e Giacomo; in questo stesso secolo dovettero entrare nel C. gli altri martiri, e finalmente anche gli apostoli mancanti. Nessun confessore entrò nel C. romano. Il fatto che questa lista dei 12 Apostoli si differenzia nettamente dagli elenchi biblici, attesta, se vi fosse bisogno, che essa si sviluppò per proprio conto. La Chiesa di Milano accettò (con il C. romano) anche la sua lista dei santi, nello stato incompleto in cui si trovava allora, verso gli inizi del sec. VI (cf. F. Savio, I dittici del Canone ambrosiano e del Canone romano, in Miscellanea di storia italiana, Torino 1905, pp. 4 sgg.).

La lista dei santi del C. subì fuori di Roma, nella recezione della liturgia romana, varie aggiunte, soprattutto nella liturgia antica ispanica e gallicana. Generalmente furono aggiunti i santi nazionali Ilario e Martino, i dottori (Agostino, Ambrogio, Girolamo), spesso anche s. Benedetto; inoltre nomi di santi locali, tanto che i

detti nomi permettono spesso di identificare la chiesa per la quale serviva il relativo libro liturgico. Gli elenchi dei santi crebbero talvolta fino a 20 e più nomi. Gregorio III, riferendosi ai monaci di uno dei monasteri di S. Pietro in Vaticano che venerarono molte reliquie di santi, propose loro una formola complessiva di commemorazione dei molti santi, formola che poi entrò, con varianti, nell'uso di altre chiese. La riforma di s. Pio V ridusse stabilmente la lista dei santi del Communicantes al numero definitivo di 24.

2. I santi del « Nobis quoque peccatoribus ». - Anche questa seconda lista si dimostra, a prima vista, come risultato di una redazione conclusiva, l'autore della quale sarà stato lo stesso s. Gregorio Magno. La lista infatti si apre con il nome di Giovanni Battista, al quale fanno seguito 14 martiri, 7 uomini, 7 donne.

Senza ripetere qui la storia molto complessa delle ultime formole del C., basta accennare che, con ogni probabilità, il Nobis quoque segui in origine immediatamente al Supplices, mentre il Memento dei defunti forma una felice inserzione susseguente, in conformità all'uso della lettura dei dittici dei defunti.

Ad ogni modo giova ricordare i luoghi paralleli della liturgia antica egiziana di s. Marco e quella copta, la quale, nella preghiera corrispondente, pone agli inizi i nomi di Maria, Giovanni Battista e Stefano protomartire (F. E. Brightman, Liturgies eastern and western, I, Oxford 1896, pp. 128, 169). Giovanni Battista e Stefano aprirono certamente anche l'elenco primitivo romano (inizio sec. vi); seguirono con ogni probabilità: Pietro e Marcellino; Agnese, Cecilia e Felicita, tre martiri romane. Vemero ben presto altri santi venerati a Roma, come Alessandro, con molta probabilità quello del 10 giugno (cambiato in seguito in papa Alessandro I); le due siciliane Agata e Lucia che godettero gran culto a Roma nei secc. v e vi, e, nell'epoca bizantina, Anastasia. Il nome di Felicita, per una facile combinazione, trasse la celebre martire africana Perpetua, onde anche Felicita in seguito fu creduta l'omonima martire africana. Quando e perché fu inserito s. Ignazio, allora liturgicamente poco venerato, non lo sappiamo; gli ultimi a completare l'elenco, furono Mattia e Barnaba, evidentemente allo scopo di includere tutti gli apostoli nel C. stesso. Anche per questa seconda lista di santi si può ripetere l'osservazione fatta per la prima, nei confronti del C. ambrosiano: recezione della lista romana in uno stato ancora rudimentale e perfezionamento autonomo.

Anche la seconda lista di santi subì fuori di Roma le solite aggiunte, ma in grado molto minore. S. Pio V ammise nel Messale l'elenco completo romano dei tempi di s. Gregorio Magno.

BIBL.: A. Baumstark, Das «Communicantes» und seine Heiligenliste, in Jahrbuch f. Liturgiewissenschaft, 1 (1921), pp. 3-33; J. P. Kirsch, Der stadtromische christliche Festhalender im Altertum, Münster 1924, passim; E. Hosp. Die Heiligen im Canon Missae, Graz 1926 (notizie storiche, agiografiche, liturgiche circa i santi del C.); H. Lietzmann, Petrus und Paulus in Rom, 2ª ed., Berlino 1927, pp. 82-93 e passim; B. Botte, Le Canon de la Messe romaine, Mont César 1935; D. V. Maurice, Les saints du Canon de la Messe au moyen âge, in Ephém. lit., 52 (1938), pp. 353-84; V. L. Kennedy, The saints of the Canon of the Mass, Roma 1938 (è l'opera più completa finora uscita in materia); J. A. Jungmann, Missorum sollemnia, I, Vienna 1948, pp. 66-73; II, ivi 1948, pp. 185-215, 288-311 (completa e riassume tutto il materiale e la bibliografia e pone il problema particolare delle liste dei santi nel quadro più ampio della storia del C.). Giuseppe Löw