COSTANTINOPOLI COSTANTINOPOLI

Costantinopoli - Pianta di C. e dintorni.

(da Enc. Ital., XI (1931), p. 612)

Bassandosi sul principio dell'equivalenza fra il grado civile della città e quello ecclesiastico, i vescovi di C. aspiravano alla dignità di esarca o di patriarca e perfino a qualche cosa di più: bastava far risuonare il titolo di Nuova Roma, capitale dell'Impero. Come questa ha diritto al primo posto perché è la sede dell'Imperatore e del Senato, che comandano su tutto l'Impero, analogamente il suo vescovo dovrà avere la precedenza su tutti gli altri dell'Impero e anche tenere su di essi un potere di alta giurisdizione, almeno il diritto di ricevere appelli da tutto l'Impero. Un ostacolo vi si opponeva: il vescovo dell'antica Roma sempre esistente con la doppia supremazia dell'onore e del potere. Ora quelli della Nuova Roma non potevano pretendere di soppiantarlo, tanto più che questa doppia supremazia poggiava come era risaputo dal mondo cristiano, non sul titolo di capitale dell'Impero, ma sulla successione di s. Pietro, principe degli Apostoli. Per eludere la difficoltà essi finnero di ignorare il vero fondamento della supremazia romana, e affermarono che il vescovo di Roma occupava il primo grado, perché era insediato nella capitale dell'Impero. Una volta spinto questo falso principio fino alle ultime conseguenze, essi chiesero il secondo grado nella gerarchia dopo il Papa e privilegi uguali ai suoi, senza tuttavia richiedere il primato universale, da essi ancora riconosciuto alla sede romana, benché mantenuto il più possibile sotto silenzio. Questo programma trovava una specie di giustificazione appagante nella definitiva divisione, alla morte di Teodoro (395), in due parti presso a poco uguali dell'Impero romano. Occorrevano due prelati superiori, come c'era due imperatori, l'uno per l'Occidente, l'altro per l'Oriente. Questa «diarchia» diventò il programma dei patriarchi bizantini. Non potendo attuarla di diritto, a causa della supremazia di diritto divino del vescovo di Roma, fu portata a termine di fatto,

dapprima parzialmente, finché durò l'unione con Roma, poi completamente, mediante lo scisma definitivo.

Al I Concilio di C. (381), Sinodo generale dell'Oriente considerato solo più tardi come il Secondo ecumenico, si cominciò con l'accordare alla sede bizantina la precedenza su tutte le altre dell'Oriente. Il 3° can. è così concepito: «Il vescovo di C. ha la supremazia d'onore (τα πρεσβέτα της τιμής) dopo il vescovo di Roma perché C. è una Nuova Roma». Con la precedenza venne a poco a poco la supremazia effettiva, grazie al cesaropapismo degli imperatori che, fedeli all'abitudine di immischiarsi negli affari religiosi, ricevevano appelli dal clero orientale; tali appelli poi venivano affidati al vescovo della capitale. Così ebbe origine il sinodo permanente (σύνοδος ἐνάγ-μοσ), composto di vescovi di passaggio nella capitale sotto la presidenza del vescovo bizantino, il quale quindi praticamente esercitava una specie di giurisdizione suprema non solo sui suoi immediati vicini, ma anche sulle grandi sedi di Alessandria ed Antiochia.

I vicini immediati, cioè le metropoli delle tre diocesi di Tracia, d'Asia e del Ponto, in tutto 28 province ecclesiali, furono a poco a poco assorbite da una serie di intrusioni, che si scaglionano tra il 381 e il 451. Appena sorgeva qualche difficoltà nelle elezioni dei metropolitani o dei vescovi delle diocesi in questione, veniva fatto appello o al «basileus» o direttamente al vescovo bizantino, seppur questi non prendeva l'iniziativa. Si trovava questo molto naturale non solo in Oriente, ma anche in Occidente. Queste intrusioni avevano qualche scusa nel fatto che erano spesso sollecitate dagli interessati stessi, e non erano tali da turbare l'organizzazione ecclesiastica stabilita dai canoni di Nicea e di C.

Tutte queste irregolarità di fatto, il clero bizantino, con la connivenza dell'Imperatore, volle regolarizzare nel Concilio di Calcedonia, riunito soltanto per questioni dogmatiche. Un buon numero dei Padri aveva già abbandonato l'assemblea, quando si riunì, il 31 ott. 451, la XV e penultima sessione, nella quale fu promulgata una serie di 28 canoni, parrocchi dei quali riguardanti la sede di C.

I can. 9 e 17 le accordano il diritto di ricevere in ultima istanza gli appelli di ogni chierico in difficoltà con il suo superiore: inoltre il can. 17 canonizza il principio laico della gerarchia delle sedi episcopali.

Ma è soprattutto importante il 28° canone: «Seguendo in tutto i decreti dei SS. Padri e conoscendo il canone dei 150 Padri, amici di Dio, che è stato letto poco fa (si tratta del 3° canone del Concilio del 381), noi decretiamo anche e votiamo la stessa cosa riguardo alle prerogative della santissima Chiesa di C., la Nuova Roma. A buon diritto, infatti, i Padri hanno attribuito (o riconosciuto) al seggio dell'antica Roma il primo posto (i privilegi di cui essa gode, τα πρεσβέτα), perché questa città era il soggiorno dell'Imperatore. Mossi dalla stessa considerazione, i 150 Padri, molto amati da Dio, hanno accordato privilegi equivalenti (πρεσβέτα ἀνέγειμαι) al santissimo seggio della Nuova Roma, stimando con ragione che la città onorata della presenza dell'Imperatore e del Senato e che gode (nell'ordine civile) di prerogative eguali a quelle dell'antica Roma imperiale, deve anche aumentare di dignità negli affari ecclesiastici, tenendo il secondo posto dopo di essa. In conseguenza, i metropolitani soltanto (non i vescovi) delle diocesi del Ponto, dell'Asia e della Tracia e, inoltre, i vescovi che si trovano nei paesi barbari dipendenti da queste diocesi, saranno ordinati dal suddetto santissimo seggio della Chiesa di C., cioè ciascun metropolitano delle suddette diocesi ordinari i vescovi della sua provincia con il concorso dei vescovi suffragani, come è prescritto dai sacri canoni; mentre invece, come è stato detto, i metropolitani delle diocesi indicate saranno ordinati dagli arcivescovi di C. dopo che l'elezione regolare e conforme all'usanza sarà stata loro notificata (Mansi, VII, 369).

Si può dire che questo canone contiene in germe tutto lo scisma bizantino. Infatti, preso alla lettera, suona come eresia, mentre sembra attribuire alla supremazia romana un fondamento puramente umano. Senza dubbio, i firmatari di questo testo non intendevano affatto negare il primato, di diritto divino, del vescovo di Roma, successore di Pietro (della loro fede a questo proposito si hanno le dichiarazioni più esplicite; V. CALCEDONIA, CONCILIO di); ma preoccupati di trovare un titolo appariscente per esaltare la sede bizantina e dotarla di privilegi speciali, hanno fatto ricorso ad una ragione che, presa alla lettera e nel suo contesto puramente letterario, è la negazione del primato di diritto divino; e così propriamente dopo lo scisma ed anche ai nostri giorni, l'hanno inteso gli Orientali dissidenti. Il contesto della storia, il solo ad escludere il senso eretico, sarà subito dimenticato, e si dedurrà logicamente, dalle parole adoperate, la negazione di ogni primato di diritto divino nella Chiesa, il trasferimento della superiorità ecclesiastica da una sede all'altra e la moltiplicazione delle supremacie ecclesiastiche secondo il numero delle capitali degli Stati indipendenti. Esso è AUTOCEFALE, CHIESE (v.) nazionali.

Giuridicamente questo canone non ha alcun valore, perché: 1) non fu un decreto veramente autentico di tutti i 500 padri del Concilio, ma solo di 200 can., ed in una sessione non presieduta dai legati romani; 2) costoro, il giorno dopo nella XVI sessione, elevarono contro il decreto energico protesta che vollero inserita negli atti; 3) papa Leone I, malgrado le insistenti sollecitazioni dei firmatari, di Marciano e del vescovo Anatolio, l'abrogò esplicitamente (Epist. 105 ad Pulcheriam Augustam: PL 54, 1000). È da notarsi, del resto, che il Papa prestò poca attenzione al passo sull'origine dei privilegi della Sede Romana, passo che tanto offende ai nostri giorni. Egli insistette, nelle sue lettere relative a questo affare, sulla violazione dei diritti di Alessandria, di Antiochia e degli esarchi delle tre diocesi di Tracia, del Ponto e dell'Asia. Tuttavia egli scrisse: «Anatolio non disprezzi la città imperiale, di cui non può fare una sede apostolica (o: la sede apostolica); e perda ogni speranza di ingrandirsi a spese altrui» (Epist. 104 ad Marcianum imp., 3: PL 54, 995).

Ma le proteste del Papa ottennero un effetto piuttosto apparente e transitorio. Il can. 28 manca nelle collezioni canoniche orientali prima del sec. VIII. Ma in pratica niente fu cambiato. Il vescovo della «Nuova Roma» continuò ad esercitare una giurisdizione veramente patriarcale sulle 28 province ecclesiastiche annesse a C. da questo canone e a ricevere appelli da tutto l'Oriente, secondo i can. 9 e 17, ai quali Roma non aveva prestato attenzione, sebbene la loro importanza superasse in qualche modo quella del 28°. Dopo il Concilio di Calcedonia, il patriarcato bizantino è un fatto compiuto. Esso ha la preminenza, e non solo onorifica, su tutto l'Oriente.

III. IL PATRIARCATO BIZANTINO DAL 451 AL 1453

Esso condivise generalmente la fortuna dell'Imperatore. La sua supremazia sull'Oriente si sviluppò in seguito allo scisma monofisita e all'invasione araba, che occuparono gli altri tre patriarcati di Alessandria, di Antiochia e di Gerusalemme, detti patriarcati metropolitani, lasciando loro un numero insignificante di fedeli, perché la massa era passata al monofisismo o all'islamismo. Queste tre sedi restarono spesso vacanti, e quando

ebbero dei titolari, questi furono sotto la dipendenza più o meno diretta del vescovo di C.

Quest'ultimo prese ben presto il titolo pomposo di "patriarca ecumenico". Ciò avvenne al Sinodo di C. del 588, riunito, si noti questa circostanza aggravante, per esaminare un'accusa contro il patriarca di Antiochia, che era presente insieme con il patriarca di Alessandria; Giovanni IV il Digiunatore (582-95) fece riservare a sé solo e ai suoi successori un tale titolo.

L'epiteto di "ecumenico", applicato ad un vescovo, non era nuovo. Il suo significato era impreciso. Etimologicamente, ecumenico significa mondiale (οἰκουμένη). In questo senso il titolo non si adatterebbe che al Papa, come capo di tutta la Chiesa. Non è verosimile che Giovanni il Digiunatore abbia voluto elevarsi al disopra del vescovo di Roma. La sua condotta ulteriore dimostra il contrario, poiché riconobbe la supremazia del Papa, che cancellò parecchie sue sentenze, in seguito ad appelli di chierici bizantini alla S. Sede. Sembra però che egli intendesse affermare la supremazia su tutto l'episcopato di questo piccolo mondo che era l'Impero bizantino, nel senso cioè dei cani, o, e, 17 di Calcedonia. Comunque, in Oriente, non si vide in ciò che una vana formola o tutto al più l'indicazione di diritti già esistenti. Ma s. Gregorio Magno, imitando il suo predecessore Pelagio II (579-90), protestò energicamente, perché ci vide non un attentato contro la supremazia romana, ma una mancanza di umiltà, di carità e di giustizia. Le sue proteste, come quelle di Pelagio II restarono inefficaci. Dietro le istanze di Bonifacio III (607) l'imperatore Foca fece ritirare il titolo al patriarca bizantino, riconoscendo la supremazia romana. Ma la vittoria fu effimera. Scomparso Foca (610), i successori di Giovanni il Digiunatore ripresero e conservarono il titolo fino ad oggi (S. Vailhé, St Grégoire le Grand et le titre de patriarche ecumenique, in Echos d'Orient, 11 [1908], pp. 65-69, 161-71; P. Pargoire, L'Eglise byzantine de 627 à 847, 3a ed., Parigi 1923, pp. 49-51).

L'estensione geografica del patriarcato ha generalmente coinciso, salvo qualche eccezione, con le frontiere dell'Impero bizantino.

Duecento anni dopo Calcedonia, verso il 650, la situazione non era quasi per nulla cambiata. Il patriarcato contava allora 33 metropoli con 352 vescovati suffraganci, 24 arcivescovati autocefali, cioè un totale di 419 sedi suffragane. Esso si era ingrandito, per le conquiste di Eraclio: Lazio, Zechia ed Abasgia sul Mar Nero, e una parte dell'Isauria apparteneva al patriarcato di Antiochia (cf. H. Gelzer, Ungedruckte und ungenügend veröffentlichte Texte der Notitiae episcopatum, nelle Abhandlungen d. bayer. Akad. der Wissenschaften, 1e Kl., 21, parte 3a, Monaco 1900, pp. 531-49).

Tre secoli dopo, al principio del sec. X, una notizia ufficiale portava 51 metropoli con 522 vescovati suffraganci, 51 arcivescovati autocefali, cioè in tutto 624 sedi episcopali. È il momento in cui il patriarcato sembra raggiungere la sua più grande estensione geografica. Esso si è ingrandito, nel 732, a spese del patriarcato romano, al quale Leone Isaurico ha strappato l'Illirico orientale, cioè quasi tutta la penisola balcanica, più Creta, la Calabria e la Sicilia, ossia 8 province ecclesiastiche, comprendenti 71 diocesi, per punire il Papa di aver condannato l'iconoclastia.

Questa annessione dell'Illirico orientale soddisfacceva i voti dei patriarchi bizantini, che consideravano come spettanti a loro tutti i territori che appartenevano all'Impero d'Oriente. Già nel 421, un decreto di Teodosio II che estendeva sulle regioni in questione l'alta giurisdizione del patriarca bizantino era stato sospeso per opera di papa Bonifacio I (418-22) e dell'imperatore di Occidente, Onorio. Invece, nei sec. IX e X, C. perdette momentaneamente terreno nei Balcani per la costituzione del primo patriarcato bulgaro. Ma nel 1018, questo primo patriarcato fu soppresso da Basilio II il Bulgarcotono e sostituito dall'archevostavo autonomo di Ocruda o Acruda, specie di patriarcato di secondo rango, che durò fino al 1767 e non sfuggì all'alta influenza del patriarca ecumenico, malgrado la sua autonomia giuridica.

Verso la fine del sec. X, la Russia si convertì con il re Vladimiro. Ma la metropoli di Kiev non dipendeva in principio da C. Soltanto alla fine dell'XI sec. (verso il 1080) figura sulle notizie ufficiali, iscritta sotto il numero 60. A partire dalla fine dell'XI sec., è incontestabile che la Russia cristiana è trascinata nell'orbita di C. e aderisce in gran parte allo scisma del Cerulario. Fino all'invasione mongola (1240), quasi tutti i metropoli di Kiev sono greci di origine. Dopo questa invasione la soggezione a C. si mantiene fino al Concilio di Firenze (1431-47). A partire dal 1461, la Chiesa moscovita propriamente detta, cioè quella della Russia indipendente, fu autocefala di fatto, prima di divenirlo di diritto per la costituzione del patriarcato di Mosca nel 1589. Ma il patriarcato ecumenico continuò ad esercitare la sua giurisdizione sulla metropoli di Kiev, caduta sotto il dominio polacco lituano nel 1386, fino al giorno in cui Kiev e i suoi dintorni furono incorporati nell'Impero degli Zar (1686).

A partire dal sec. XII, il patriarcato ecumenico si restrinse di fatto nei limiti dell'Impero. Verso la fine del sec. XI, i Normanni tolsero ad esso la Sicilia e l'Italia meridionale. Al principio del sec. XIII, la presa di C. da parte dei Crociati e la fondazione di un impero latino cagionarono a questo patriarcato le più gravi conseguenze. Da ogni parte sorgono Chiese autocefale, che lo smembrano. I Bulgari fanno risorgere il loro patriarcato a Tirnovo, i Serbi fanno quello di Ipek. Il despotà dell'Epiro e l'Impero di Trebisonda scrollano la tutela religiosa del patriarca ecumenico, rifugiatosi a Nicea. La caduta dell'Impero latino e l'assunzione di Michele Pelaeologo (1261) ristabiliscono solo parzialmente la situazione di prima, mentre i Turchi compiono la conquista dell'Asia Minore e cominciano ad invadere i Balcani. Nel sec. XIV, il patriarcato fa tuttavia una nuova conquista: stabilisce due metropoli in Romania, quella di Ungrovalacchia e quella di Moldovalacchia. Ripercare anche un certo numero di vescovati per la soppressione del patriarcato bulgaro di Tirnovo, nel 1393.

In generale, i patriarchi si sono inchinati davanti alla volontà degli imperatori e del loro cesaropapismo. Ci furono tuttavia dei prelati coraggiosi che dovettero dare le dimissioni per restare fedeli all'ortodossia e al loro dovere. Così s. Eutichio nel 565, s. Germano nel 729, s. Niceforo nell'815, s. Ignazio nell'858. Queste dimissioni forzate, o espulsioni brutali, talvolta diedero origine a sciami interni, che durarono un tempo più o meno lungo. Si segnalano lo scisma degli ignaziani e dei fazioni nella seconda metà del IX sec. (858-98), aggravandosi per uno scisma con Roma; lo scisma degli eutimiani e dei nicolaiti (907-96) causato dalla questione della tetragamica (o quarto matrimonio dell'imperatore Leone VI il Savio); lo scisma degli arseniti e dei gioi fetti (1261-1315); i torbidi provocati dalla controversia palamita (1341-76).

Il monachismo durante questo periodo fu fiorente. Fino al sec. IX i suoi principali centri furono C. e il monte Olimpo di Bitinia. Durante perseguitato dagli imperatori iconoclasti, si propagò nel sec. VIII, in Sicilia e nell'Italia meridionale. Nel sec. IX uscì vincitore dalla lotta e preso un nuovo slancio. Due nuovi centri monastici sorsero nel sec. X: PATMOS (v.) che divenne la Santa Montagna, e quello del monte Latros, l'antico Latmos, vicino a Mileto, in Asia Minore.

L'influenza dei monaci sul popolo e sul clero fu considerevole; e si fece sentire fin nel campo politico. Fra i monaci vennero spesso scelti i vescovi e i patriarchi che fino al X sec. furono generalmente i protagonisti dell'ortodossia contro le eresie imperiali e della supremazia romana. Quindi le ire di Fozio. Ma ben presto la loro voce tace, in parte almeno, per la decadenza della Chiesa romana nei secc. X e XI. Una volta consumato lo scisma, essi divengono gli avversari più ostinati dell'unione con Roma. La falsa mistica, del resto, recluta fra loro dei fautori come attesta la strana teologia di Gregorio Palamas divenuta, nel 1351, la dottrina ufficiale della Chiesa bizantina (v. PALAMISMO).

IV. LE RELAZIONI DEL PATRIARCATO ECUMENICO CON LA S. SEDE DAL 451 AL 1453. — Fino a Michele Cerulario (1054), queste relazioni furono spesso interrotte e raramente amichevoli, ma dopo praticamente, cessarono nonostante i numerosi tentativi fatti per riaccomodarle. A malapena due di questi tentativi riuscirono ad ottenere una effimera unione.

Come si è già detto, la «Nuova Roma» fu, durante la controversia ariana, il principale centro dell'eresia (339-79). Qualche tempo dopo, avvenne l'ingiusta deposizione di s. Giovanni Crisostomo (404), che papa Innocenzo I riabilitò, ma di cui Attico, suo successore, rifiutò d'iscrivere il nome nei dittici durante una decina d'anni (405-15): causa di nuovo scisma con Roma. Dopo Calcedonia, le relazioni del papa s. Leone con il patriarca Anatolio (449-58) furono piuttosto tese. Con Acacio (471-80), cominciò uno scisma di più di 30 anni, scisma aggravato da eresie e imposto dalla politica imperiale con lo scopo di riunire i monofisiti. Sotto Giustiniano, vi fu, per un momento, rottura in occasione dell'affare dei «Tre Capitoli» e il papa Vigilio (537-55) dovette sopportare indenni trattamenti a C. (551-54). La questione del monotelismo determinò uno scisma di più di 40 anni (640-81) e il VI Concilio ecumenico, composto quasi unicamente di orientali, che ne segnò la fine, non fu cortese verso la Sede Apostolica, mettendo ingiustamente nel numero degli eretici il papa Onorio. Si fu ancora più scortesi nei riguardi di Roma al famoso Sinodo di Trullo (691), che prese indebitamente il titolo di ecumenico.

I membri di questa assemblea, sotto la presidenza del patriarca ecumenico e con l'alta approvazione di Giustiniano II, vollero dettare legge alla stessa Chiesa romana. Parecchie usanze di questa, come la legge del celibato ecclesiastico, il digiuno del sabato di Quaresima, ecc. furono abolite sotto pena di scomunica e di deposizione. Qui è il punto culminante delle ambizioni bizantine. Tuttavia, si riconosceva ancora in qualche modo la supremazia romana, lasciando in bianco, prima della firma del vescovo bizantino, il posto per la firma del Papa, che si sperava di ottenere o per amore o per forza. Ma l'approvazione romana non venne mai.

Cinquant'anni dopo la condanna del monotelismo, cominciarono le persecuzioni iconoclaste; che rinnovova la rottura per circa un secolo (731-87; 815-43); il secolo è quasi raggiunto, se si aggiungono i cinque anni durante i quali il patriarca Niceforo si astenne dal comunicare al Papa la sua elezione, in conseguenza dell'unione adulterata contratta dall'imperatore Costantino VI. La brusca sottrazione al patriarcato romano delle province dell'Illirico orientale e dell'Italia del sud, decretata da Leone Isaurico nel 732, è un nuovo colpo contro i pontefici romani. D'altronde il «basileus» si mostra impotente a proteggere Roma contro i Longobardi: il che obbliga i papi a sollecitare l'aiuto di Pipino il Breve e di Carlomagno, che sono altrettanti «barbari» per i Bizantini. I Carolingi liberano Roma dai Longobardi e dotano la S. Sede di un piccolo regno, costituito a spese degli antichi possedimenti bizantini in Italia; però non gratuitamente. E la ricompensa desiderata e abilmente preparata fu il gesto del papa Leone III di ristabilire l'Impero d'Occidente in favore di Carlomagno e di coronarlo imperatore dei Romani (Natale dell'800). In questo gesto i «basileis» bizantini videro un vero tradimento. Così, a partire dal sec. IX si ebbero due imperi rivali e assolutisti quasi continuamente in lotta. L'idea della cattolicità si cancellò sempre più negli spiriti e, per gli orientali, il Papa diviene sempre più patriarca dell'Occidente barbarico. Ci s'inammina lentamente verso lo scisma definitivo.

Si può dire che l'ora di questa separazione definitiva s'inverò al tempo del violento conflitto provocato dalla deposizione del patriarca Ignazio e dalla sostituzione con Fozio (858). Lo scisma foziano non fu lungo; la rottura ufficiale non durò più di quattro anni (863-67), poiché oggi è provato che essa non fu rinnovata durante il secondo patriarcato di Fozio (877-86). Rivestì però il carattere di una vera crisi. Tutte le forze separatiste, tutti gli elementi di discordia entrarono in giuoco nello stesso tempo: cesaropismo, negazione della supremazia di diritto divino della Sede Romana, risveglio delle antipatie etniche, contestazioni sulla giurisdizione dei patriarcati a proposito della conversione dei Bulgari, divergenze disciplinari e rituali, rese più pericolose dall'ignoranza reciproca. Cosa più grave: per la prima volta la Chiesa romana e latina viene direttamente attaccata non solo nelle sue usanze disciplinari e liturgiche, ma anche nella stessa sua ortodossia dogmatica. Nella sua famosa enciclica ai patriarchi d'Oriente (867) Fozio stese la prima lista di usanze, di innovazioni o «kainotomie» latine e attaccò positivamente il dogma della processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio, che il papa Leone III, verso l'810, aveva solennemente proclamato in una enciclica all'episcopato d'Oriente, dopo la controversia sollevata a Gerusalemme contro i monaci latini del monte degli Ulivi.

Fino a questo punto era stata la Chiesa bizantina a scivolare periodicamente nell'eresia; mentre la Chiesa romana, ogni volta, nei concili ecumenici, le aveva teso la mano per risollevarla. D'ora innanzi le parti cambieranno. La presunta eretica non sarà più C., ma Roma e la Chiesa d'Occidente. Molto abilmente Fozio è passato dalla difensiva all'offensiva diretta. Con lui è nata la polemica antialtina, che non cesserà più e farà fallire tutti i tentativi di unione. Senza dubbio, nel Concilio di S. Sofia dell'879-80, Fozio rinuncerà alla polemica rituale e disciplinare, ma sosterrà fino alla fine la sua eresia circa la processione dello Spirito Santo dal solo Padre. Però, dopo questo primo scandalo, l'unione fu ristabilita ma si conservò a stento fin verso il 1025-30. Durante questo periodo si dimenticarono completamente le questioni sollevate da Fozio. Se vi furono delle rotture, esse avvennero per altri motivi.

Lo scisma foziano era appena spento che si scatenarono discordie a proposito del quarto matrimonio dell'imperatore Leone il Savio (886-912), che Roma autorizzò per via di dispense, mentre il patriarca Nicola il Mistico (901-907, 912-25) lo proscrisse come una fornicazione, sconuncando tutti quelli che l'approvavano, non eccettuato il Papa. Lo scisma durò dal 912 al 923. Nicola, dapprima intransigente, finì per sollecitare umilmente la ripresa delle relazioni. Le quali furono di nuovo interrotte, per una de-

cina d'anni (974-85), quando la corte bizantina prese partito per l'antipapa Bonifacio, che riuscì a sedere in due riprese (974 e 984-85) sul trono pontificio sotto il nome di Bonifacio VII. Esse furono sicuramente ristabilite nei primi anni del sec. XI, come attesta Pietro d'Antiochia in una lettera a Michele Cerulario (1054), in cui dichiara di aver visto coi suoi propri occhi, nel 1009, il nome del papa Giovanni XVIII iscritto sui dittici di S. Sofia (PG 120, 800).

Ci sono buone ragioni per dubitare che i Bizantini abbiano riconosciuto come papa Benedetto VIII (1012-24), scelto dall'imperatore tedesco Enrico II. Certo, essi si adoperarono ardentemente per entrare in relazione con il suo successore Giovanni XIX (1024-1032), senatore dei Romani e fratello del Papa precedente. L'Impero d'Oriente era allora al suo apogeo. Basilio II il Bulgarocotono e il patriarca Eustazio (m. nel 1025) inviarono al nuovo Papa una ambasciata con ricchi doni per ottenere il riconoscimento del famoso titolo di patriarca ecumenico, che nell'idea dei Bizantini non implicava la negazione della supremazia universale del Papa, ma soltanto una giurisdizione superiore su tutti i vescovati dell'Impero d'Oriente quale era esercitata, di fatto, da lungo tempo (Raufulo Glaberto, Historiae, IV: PL 142, 670-72). L'affare si divulgò e provocò vive proteste nel mondo occidentale. Si ostentò di vedervi un attentato alla supremazia romana: il che non era. Il Papa quindi rifiutò ai Bizantini quanto essi chiedevano.

Il disappunto per Basilio II e per Eustazio dovette essere amaro; giunsero anche a rompere ogni relazione con la S. Sede? Lo si è supposto con molta verosimiglianza. Certo le relazioni tra Roma e C. erano sospese da molti anni, quando si trattò di ristabilire nel 1053. Al suo avvento al seggio ecumenico (25 marzo 1043) Michele Cerulario non cancellò il nome del Papa dai dittici di S. Sofia, gesto che gli attribuiscono ancora alcuni storici. Questo nome non vi appariva più da qualche anno, e forse non per colpa dei patriarchi bizantini. Il papato attraversava allora il periodo più triste delle sua storia. I papi non facevano che passare sul seggio apostolico, eletti e depositi o assassinati dalle fazioni. Parecchi, senza alcun dubbio, non ebbero il tempo di annunciare la loro elezione ai patriarchi d'Oriente, com'era uso. Così dal 901 al 1059, si contano una quarantina di papi di fronte a 15 patriarchi di C. Al principio del patriarcato di Michele Cerulario, la situazione della Chiesa romana è lacrimevole. Nel 1044, ci sono due papi; nel 1045 se ne hanno tre; nel 1046, l'imperatore tedesco Enrico III fa deporre i tre papi esistenti e li sostituisce con Clemente II. Supponendosi che il patriarca bizantino avesse voluto partecipare la sua elezione al Papa, egli avrebbe potuto essere impiccato sulla scelta del destinatario.

Michele Cerulario non ruppe dunque relazioni, che di fatto non esistevano più da lungo tempo (A. Michel, Humbert und Kerularios, II, Paderborn 1930, pp. 446-48), ma fece fallire il tentativo di riprenderle, in occasione di un progetto di alleanza politica tra il Papa e il «basileus» contro i Normanni dell'Italia meridionale. Per riuscirvi, riaprì la polemica contro i riti e gli usi latini, che Fazio aveva inaugurata, e se la prese in azimo (v.), da lungo tempo diffuso in tutto l'Occidente. Per suo ordine, tutte le chiese latine della città furono chiuse. Poi, verso il principio del 1053, fece lanciare da Leone di Ocrìda un insolente manifesto contro alcuni altri usi latini: l'uso del pane azimo, il digiuno del sabato di Quaresima, la soppressione dell'allegia durante la Quaresima, ecc. La lett

1453, Maometto II volle subito l'elezione di un nuovo patriarca, al quale concesse una specie di giurisdizione civile sui suoi fedeli. Egli fu il capo «della nazione greca», Rum milleti. Analoghi poteri ebbero i vescovi. Per questa autorità esteriore sul suo gregge, il vescovo della «Nuova Roma» acquistò un nuovo tratto di rassomiglianza con il Papa, nello stesso tempo primare spirituale e re temporale. La sua sede si arricchì delle spoglie delle Chiese bulgara e serba; egli ebbe in eredità diretta le metropoli del patriarca di Tirnovo; l'alta giurisdizione sul patriarcato serbo di Ipek gli ritornò attraverso l'arcivescovato obelugaro di Ocrìda, al quale era stato annesso. Ristabilito nel 1557, questo patriarcato fu definitivamente soppresso nel 1766. L'anno successivo, Ocrìda ebbe la stessa sorte. I tre patriarcati melkiti continuarono ancor più di prima a gravitare come satelliti nell'orbita di C., fino al primo quarto del sec. XIX.

Tale fortuna posava però su fragile base. Il principio laico che la sosteneva dal 38t non tardò a fruttare a danno della «Nuova Roma». Se questa aveva cevuti i suoi privilegi ecclesiastici grazie alla sua condizione di capitale di un impero terrestre, tali privilegi le dovevano venir contestati il giorno in cui un sovrano non avesse regnato più sulle rive del Bosforo.

Caduta C., il patriarcato seguì le fortune dell'Impero turco. I tronconi successivamente separati hanno dato origine ad altrettante Chiese nazionali indipendenti. La prima a scuotere la sua tutela fu la Chiesa russa. Autocfela di fatto dal 1461, lo divenne ufficialmente e di diritto grazie alla costituzione del patriarcato di Mosca, nel 1589-90. Lo smembramento dell'Impero turco, durante il XIX e XX sec., ha dato origine a tante autocfale quanti furono gli Stati indipendenti e talvolta di più. L'ultima costituita e solo di recente riconosciuta ufficialmente è la Chiesa di Albania (1929-37).

Queste separazioni successive hanno ridotto il patriarcato bizantino a una delle più piccole autocfale del gruppo greco-russo, detto «Chiesa ortodossa». La sua giurisdizione immediata non si esercita più che sulla metropoli di C. con le 4 diocesi di Dercos, Calcedonia, Prinkipo e Imbros, che rappresentano ca. 100.000 fedeli: sulle 4 metropoli del Dodecaneso, con 120.000 fedeli; sui 20 monasteri dell'Athos, la cui popolazione non fa che diminuire e non deve di molto oltrepassare i 4000 monaci. Dipende anche da esso, almeno nominalmente, l'arcivescovato greco di America che riunisce ca. 200.000 greci sparsi nelle due Americhe. Se vi si aggiungano i due esercenti: dell'Europa occidentale (residenza a Londra) e dell'Europa centrale (residenza a Vienna) creati nel 1922 e 1924 e la metropoli di Australia (1924) (queste tre fondazioni recenti riguardano i Greci sparsi nelle regioni indicate), si ha la lista completa dei territori di sua competenza. Quanto al numero totale dei fedeli, lo si può calcolare a ca. 400.000. Il clero della metropoli di C. comprende, oltre al patriarca e ai vescovi delle 4 diocesi suddette, 14 metropoli titolari e 6 vescovi ugualmente titolari, questi preposti ai principali guerrieri della città. Fin dal ritorno dei Turchi a C., in seguito alla disfatta greca del 1922, il patriarcato ha perduto i privilegi civili che gli avevano conferito gli antichi sultani.

Al complicato statuto organico che l'ha retto dal 1860 al 1922 è successa una costituzione molto semplice. Un sinodo permanente di 12 metropoli presieduto dal patriarca ne è l'elemento essenziale. Il patriarca è eletto dai 18 metropoli del patriarcato senza partecipazione di laici. Resta da creare un organismo misto per l'amministrazione dei beni ecclesiastici. In attesa, funzionano delle commissioni (epitropie) ecclesiastiche e laiche. L'ostilità del governo turco intralcia l'elaborazione di uno statuto definitivo.

VI. L'ANTICO PATRIARCATO LATINO DI C. E IL VICARIATO APOSTOLICO ATTUALE. — I Latini della IV crociata, appena conquistata C., vi insediarono come patriarca il veneziano Tommaso Morosini (maggio del 1204), che papa Innocenzo III confermò ufficialmente solo il 5 febbr. 1205.

Nella sua qualità di veneziano, Morosini aveva giurato di riservare i benefici ecclesiastici ai suoi compatrioti, il che gli attirò ogni specie di difficoltà sia con la S. Sede sia con i chierici di altre nazionalità. Alla sua morte, avvenuta nel 1211, la sede restò vacante per 4 anni in seguito ad intrighi e rivalità tra il clero. Il Papa fu costretto a deporre i due candidati e nominò il toscano Gervaso (nov. del 1215), che visse fino al 1220. Durante i 40 anni che durò ancora l'Impero latino, 4 altri prelati si successero. Nel 1232, si ebbe una vacanza di 2 anni. L'ultimo patriarca residenziale fu il veneziano Pantaleone Giustiniani (1251-61) che al tempo della ripresa della città da parte di Michele Paleologo riuscì a rifugiarsi in Italia, ove morì nel 1286.

Fra il 1210 e il 1212 il patriarcato latino contava 22 arcivescovati, di cui 2 in Asia Minore, 7 in Tracia, 2 in Tessaglia, 3 in Macedonia, 1 in Epiro, 2 in Grecia, 2 nel Peloponneso, 3 nelle isole.

Il patriarcato non scomparve dopo il 1261, ma il suo titolare non risiedeva più a C. Questi continuò ad esercitare una vera giurisdizione su tutto il territorio del patriarcato, al quale il papa Bonifacio VIII aggiunse, nel 1302, l'arcivescovato di Candia. L'8 febbr. 1314, papa Clemente V vi aggiungeva il vescovato di Negroponte, che divenne, a partire da questa data, la residenza abituale del patriarca. Verso la fine del sec. xv, il titolo di patriarca di C. fu riservato ad un cardinale.

Non potendo risiedere a C., il patriarca esercitò la sua giurisdizione mediante un vicario, che, fino al 1661, fu un semplice prete, il più sovente un religioso. Dal 1661 al 1772, questo vicario patriarcale fu sostituito da un vescovo suffragano patriarcale. Nel 1772, la S. Sede ha soppresso l'ufficio del suffragano patriarcale e lo ha sostituito con quello del vicario apostolico patriarcale, che esiste ancora oggi. Ma l'epiteto patriarcale riguarda solo la città di C.; per gli altri territori di sua competenza il titolare è semplicemente vicario apostolico. Un decreto del 3 marzo 1868 ha annesso a questa carica la delegazione apostolica per i cattolici di ritiri orientali residenti nel territorio del vicariato, di maniera che, oggi, il vicario apostolico di C. è nello stesso tempo arcivescovo titolare, che gode della giurisdizione ordinaria, dopo il decreto di Benedetto XIV del 15 apr. 1752, vicario apostolico patriarcale per la città stessa di C.; semplice vicario apostolico per il resto del suo territorio; delegato apostolico per i cattolici di ritiri orientali del suo distretto.

I limiti del vicariato costantinopolitano e della delegazione apostolica che dipende da esso hanno molto variato dal 1772, in seguito agli sconvolgimenti politici sopraggiunti nei Balcani. Attualmente il vicariato non esercita la sua giurisdizione che sulla Turchia europea e la Turchia d'Asia, eccettuato l'arcivescovato di Smirne. Nella Turchia di Asia, la popolazione cattolica, come quella di altri cristiani, è ridotta quasi a niente, avendo i Turchi espulso i cri-

stiani dal paese. Una parrocchia latina è stata costituita ad Ankara, la nuova capitale.

Resta ancora qualche cattolico a Brussa, a Zonguldagh. Il grosso dei fedeli si trova concentrato nella stessa C., dove si contavano ca. 20.000 cattolici, distribuiti in 14 parrocchie, prima della guerra del 1917-18. Oggi, questa popolazione deve essere diminuita dei due terzi, in seguito alle misure xenofobe del governo turco. Anche la Tracia turca ha perduto i suoi fedeli. Scomparve ugualmente la maggior parte delle opere, così numerose e varie, create e dirette dai membri di 34 Ordini e Congregazioni religiose dei due sessi. Il laicismo dei Turchi ha spazzato via quasi tutto, e ciò che resta conduce un'esistenza faticosa e precaria per cui la popolazione cattolica del vicariato non deve di molto oltrepassare i 10.000 fedeli.

La delegazione apostolica per i riti orientali, attualmente collegata alla S. Congregazione per la Chiesa orientale, ha perduto anche molto della sua importanza, avendo i cattolici orientali subito una diminuzione ancora più forte che i latini. Il gruppo più importante è quello degli Armeni uniti, in numero di ca. 500. Dopo gli Armeni, viene la piccola Chiesa greca cattolica di recente fondazione, governata dal 1911 da un vescovo. I fedeli devono essere ca. 300. Dal 1932, c'è un altro vescovo con alcuni fedeli ad Atene. I Caldei cattolici sono rappresentati da un vicario patriarcale con 850 fedeli; i Melkiti, in numero di 250, ugualmente da un vicario patriarcale.

Sulle relazioni del patriarcato ecumenico con la S. Sede prima della separazione: B. Leib, *Rome, Kiev et Byzance à la fin du XIe siècle. Rapports religieux des Latins et des Gréco-Russes sous le pontificat d'Urbain II (1088-99), Parigi 1924; A. Michel, *Humbert méd Kourlarios 2 voll., Paderborn 1925-30; F. Dvornik, *Les Slaves, Byzance et Rome au IXe siècle, Parigi 1926; id., *Le second schisme de Photius. Une mystification historique, in Byzantin, 8 (1933), pp. 425-74; V. Grumel, *La liquidation de la querelle phloteine, in Echos d'Orient, 33 (1934), pp. 257-88.*

Sul patriarcato ecumenico dopo il 1453 e la sua situazione attuale: L. Petit, *Règlements généraux de l'Eglise orthodoxe en Turquie, in Revue de l'Orient chrétien, 3 (1898), pp. 398-424; 4 (1899), pp. 227-46; E. Rausch, *Geschichte der orientalischen Kirchen von 1453-1898, Lipsia 1902; id., *Kirche und Kirchen im Lichte griechischer Forschung, ivi 1903; R. Janin, *La destinée du patriarcat ecuménique, in Echos d'Orient, 24 (1925), pp. 202-211. Per il periodo contemporane a partire dalla fine del sec. XIX, vedere le riviste orientali: *Orientalia Christiana, Revue de l'Orient chrétien, Bessarione, Echos d'Orient, Roma e l'Orient, L'Union des Eglises, L'Orient cristiano e l'unità della Chiesa (dal 1936); Il Boll. della badia di Grottaferrata (dal 1930).*

Sul patriarcato latino e il vicariato apostolico: L. de Mastarte, *Les patriarches latins de Constantinople, in Revue de l'Orient latin, 3 (1895), pp. 433-56 (lista dei patriarchi latini di C. dal 1204 al 1895); G. Hofmann, *Il vicariato apostolico di C., 1453-1830. Documenti con introduzione, in Orient. Christ. analecta, 103 (1935), con abbondante bibliografia. Martino Juge*

VII. ALTRE CIRCOSCRIZIONI ECCLESIASTICHE DI C

Oltre ad essere sede del patriarcato bizantino, C. è a capo alle seguenti circoscrizioni ecclesiastiche:

1) Arcivescovo degli Armeni cattolici. Un vicariato armeno fu istituito a C. il 9 luglio 1830. Dal 10 luglio 1867 al 23 giugno 1928 C. fu sede del patriarca di Cilicia. Si contano 7000 fedeli, 14 sacerdoti, 14 chiese, 6 parrocchie, 2 case religiose maschili, 5 femminili, 7 istituti di educazione, 1 associazione di beneficenza.

2) Vicariato patriarcale dei melkiti esistente dal 1846; 250 fedeli, 1 chiesa.

3) Sede dell'esarca apostolico della Turchia per i cattolici greci di rito bizantino, dal 1911. Si contano 1 chiesa, 1 parrocchia, 5 sacerdoti, 1 scuola, 1000 fedeli.

4) Vicariato patriarcale dei Caldei: 850 fedeli. Guglielmo de Vries

II. CONCILI DI C.

1. I CONCILIO COSTANTINOPOLITANO (II ecumenico, a. 381). — I. *Cenni storici*. M. nel 378 Valente, fautore dell'arianesimo, il suo successore Teodosio I prese la difesa dell'ortodossia specialmente contro i macedoniani, negatori della divinità dello Spirito Santo. A questo scopo convocò nel 381 i vescovi orientalati ad un sinodo, che, iniziato a C. nel mese di maggio, finì in quello di luglio. Il Concilio, dal quale furono assenti i vescovi occidentali e i legati del Papa, non fu veramente universale. Soltanto più tardi ottenne il titolo di «ecumenico», e cioè per quel che riguarda il dogma, il Simbolo da lui promulgato fu accettato dai legati pontifici e da tutta la Chiesa nella seconda seduta del Concilio di Calcedonia (451), mentre le disposizioni disciplinari, respinte prima da Roma, furono approvate soltanto nel IV Sinodo Lateranense (1215). La presidenza del Concilio fu tenuta da Melezio di Antiochia, da S. Gregorio Nazianzeno e da Nettario. Il numero dei vescovi fu appena di 150.

2. Il Simbolo

Secondo la testimonianza del Concilio di Calcedonia, i Padri del Sinodo di C. promulgarono il Simbolo o Credo a tutti noto perché inserito nella Messa sia latina che orientale, fatta eccezione per quella latina del *Filioque* (v.) aggiunto posteriormente. Il Simbolo contiene integralmente quello nico (donde anche il nome meno esatto di «nicono-costantinopolitano») e quello «apostolico o romano», più qualche inciso preso probabilmente dal Simbolo di Gerusalemme noto dalle *Catechesi* di S. Cirillo, e un complesso caratteristico e nuovo di asserzioni sullo Spirito Santo dirette a confessare la sua divinità contro i macedoniani. V'è poi il fatto che il nostro Simbolo viene citato, con qualche insignificante discrepanza, nell'*Ancoratus* di S. Epifanio, scritto nel 374. Quindi la teoria più solida che cioè il Simbolo non sia stato composto ma soltanto fatto suo dal Concilio.

Oltre al contenuto dogmatico dei Simboli nicono (v. NICEA, CONCILIO di) e apostolico ossia romano, il Credo di C. presenta, insieme al gerosolimitano, la novità del *cuius regni non erit finis*, parole bibliche (*Lc. 1, 33*) ricordate senza dubbio contro il recente errore di Marcello di Ancira e di Fotino. Originali poi del nostro Credo sono i seguenti incisi attribuiti allo Spirito Santo: *Domingium, et vivificantem qui ex Patre procedit, qui eum Patre et Filio simul adoratur et conglorificatur*. Sono altrettante espressioni per affermare la natura divina dello Spirito. Quel *Domingium* è dall'uso biblico caratteristico per segnalare colui che non è creatura ossia servo per essenza. *Vivificans*, ha cioè la vita in se stesso non dal di fuori, anzi è lui la sorgente di ogni vita per le creature. Qui *ex Patre procedit*, si insiste specialmente nell'origine dal Padre perché i macedoniani facevano lo Spirito una semplice «creatura» del Figlio. *Qui cum Patre et Filio...*, sembra ricordare la recente controversia fra gli eretici e S. Basilio il quale scrisse a questo proposito il suo *De Spiritu Sancto*. Se lo Spirito è pari al Padre e al Figlio nell'adorazione e nel culto, è quindi di natura divina.

3) Disposizioni disciplinari. — Quattro soltanto sono i canoni emanati dal Concilio. Il 1° ribadisce il Simbolo nicono e condanna le eresie più recenti. Il 2° sconfessa Massimo di C., preteso vescovo. Il 3°, riassumendo le norme

stabilite dai cani. 6 e 5 di Nicea, ordina che i vescovi di una diocesi (i limiti delle circoscrizioni ecclesiastiche erano identificati con quelle civili) non si immischiò nelle faccende delle altre. Le grandi diocesi erano: Egitto, con la metropoli di Alessandria; Oriente, metropoli: Antiochia; Asia (proconsolare), metropoli: Efeso; Ponto, metropoli: Cesarea di Cappadocia; Tracia, metropoli: Eraclea. Ma fu il can. 4 a gettare i germi dello scisma fra l'Oriente e l'Occidente più per il principio invocato che per il relativo primato ora rivendicato per la prima volta alla recente capitale dell'Impero orientale (v. SORA): «Il vescovo di C. deve avere il primato di onore dopo quello di Roma, per essere quella la nuova Roma».

II. Il Concilio Costantinopolitano (V eumae- nico, detto anche dei «Tre Capitoli», a. 553). — I. Cenni storici. La politica di Giustiniano e di Teodora prestò valido appoggio ai monofisiti, numerosi nell'Oriente, i quali, scontenti delle decisioni del Concilio di Calcedonia (451), iniziarono verso il 543 una subdola e tenace campagna contro i «Tre Capitoli», ossia: 1) Teodoro di Ciro, 2) la lettera di Iba al persiano Mari e 3) Teodoro di Mopsuestia. Si noti che nel Sinodo calcedonese Teodoro e Iba erano stati riabilitati e difesi contro le accuse dei primi monofisiti. Alle macchinazioni contro i «Tre Capitoli» si associano anche gli originisti sdegnati per la loro condanna (543). Verso il 544 Giustiniano pubblicò un editto contro i «Tre Capitoli» al quale, in parte sotto la pressione di coazioni e minacce, aderì la maggioranza dei vescovi orientali preceduti dal patriarca bizantino Mena. Il decreto trovò invece in Occidente avversari tenaci, come il focoso Facondo di Ermiane, autore della Defensio Trium Capitulorum, VIRGILIO (v.). Quest'ultimo, di carattere indulgenziale, benché in principio disapprovasse l'editto e non volesse comunicare con Mena e gli altri firmatari, cambiò poi di atteggiamento durante il suo soggiorno a C. dove arrivò nel genn. del 547. Vigilio, deciso ormai ad accontentare l'Imperatore, tenne delle adunanze con vescovi orientali ed occidentali per discutere, o meglio per favorire, la condanna dei «Tre Capitoli». L'accanita opposizione degli occidentali consigliò il Papa a sospendere le sedute a chiedere a ciascuno il proprio voto in iscritto. A conclusione di queste prime trattative Vigilio pubblicò (11 apr. 548) un Judicatum che condannava i «Tre Capitoli» pure salvaguardando l'autorità del Concilio di Calcedonia. Il decreto suscitò in Occidente un tale scandalo che il Papa decise di sospenderne l'effetto e di rimandare la faccenda a un prossimo concilio ecumenico. Alcuni dei vescovi auliici non si attennero alla tregua, e lo stesso Giustiniano pubblicò un nuovo editto (551-53) di condanna dei «Tre Capitoli», probabilmente l'Ouoloyia sottoscritta presto dal patriarca Mena. Il Papa reagì scomunicando Askidas e Mena e rifugiandosi nella chiesa di S. Pietro. I cortigiani tentarono di vincere con la violenza e con gli intrighi. Si intavolarono trattative con Eutichio, dal 552 successore di Mena, e Vigilio insisté nella celebrazione di un concilio possibilmente in Italia o in Sicilia. Ma Giustiniano finì poi per convocarlo di propria autorità a C. allo scopo di far approvare la sua recente condanna dei «Tre Capitoli». Vigilio non acconsentì a tale usurpazione.

Di conseguenza, nella più chiara illegittimità il Sinodo aprì le sue sedute il 5 maggio 553 sotto la presidenza del patriarca bizantino Eutichio e con l'assistenza nella prima adunanza di 164 metropoliti e vescovi, fra i quali anche 14 africani. Le riunioni si tenevano nella sacrestia della chiesa patriarcale bizantina. Il Sinodo ebbe otto sedute che finirono il 2 giugno. In esse furono discussi a lungo i «Tre Capitoli», pregiudicati ormai da Giustiniano. Dal canto suo Vigilio pubblicò il 14 maggio il suo Constitutum (da molti chiamato il 1°), in cui, esaminate 60 proposizioni di Teodoro di Mopsuestia, le condannava come etiche senza però voler condannare la sua memoria. Si rifiutava parimenti a condannare Iba e Teodoro, dichiarati ortodossi dal Concilio di Calcedonia. Il Papa finiva scomunicando coloro che avrebbero condannato i «Tre Capitoli». Giustiniano e i suoi conciliari non vollero ricevere il Constitutum, anzi iniziarono subito una azione che finì per cancellare dai dittici il papa Vigilio senza però romperla con la Sede Romana. Il Concilio decise, in 14 anatematismi, la condanna di tutti gli scritti di Teodoro di Mopsuestia, delle empie dottrine di Teodoro di Ciro contro il Concilio di Efeso e contro gli anatematismi di S. Cirillo di Alessandria e la lettera di Iba a Mari. Non fu difficile per Giustiniano ottenere il consenso dei vescovi orientali. Quelli occidentali poi, che in gran parte si sollevarono contro la condanna, ebbero a patire vessazioni e rappresaglie dall'Imperatore. Contrariamente all'opinione finì qui generale, sembra che tanto la lettera di Vigilio al patriarca Eutichio, quanto il cosiddetto secondo Constitutum che approva la condanna dei «Tre Capitoli», non siano autentici (cf. P. Silva Tarouca, Fontes Historiae Ecclesiasticae Medi Aevi, Roma 1930, p. 32); il che equivale a dire che mancano le principali fonti per asserire che Vigilio abbia dato la sua adesione al decreto del Concilio. Fu piuttosto il suo successore Pelagio II, precedentemente difensore dei «Tre Capitoli» (cf. R. Devreesse, Pelagii diaconi Eccl. Rom. in defensione Trium Capitulorum [Studi e Testi, 57], Roma 1932), il primo a dare la sua approvazione alla triplice condanna (Mansi, IX, 712 sgg.).

3. La questione dogmatica

Si nota subito che la condanna del Concilio incide sugli scritti e la loro dottrina in sensu auctoris, ovvero nel senso ovvio del testo e del contesto, mentre la riabilitazione di Teodoro e di Iba dichiarata nel Concilio di Calcedonia si riferì alle persone, le quali previamente condannarono il nestorianesimo. Si capisce che in queste condizioni non è inevitabile il contrasto fra i due Concili, benché c'è da ammettere che la condanna dei «Tre Capitoli» è stata in fondo una mossa di Giustiniano intenta a far piacere ai monofisiti bizantini. Del resto gli scritti di Teodoro di Mopsuestia (v.) sono pieni di quelli stessi errori cristologici professati poi dal suo discepolo Nestorio. È vero anche che certi scritti di Teodoro di Ciro, come anche la lettera di Iba di Edessa a Mari, contengono espressioni che sanno un po' di terminologia nestoriana e offendono la memoria del Concilio di Efeso e di S. Cirillo Alessandrino. La definizione dogmatica di questo Concilio, senza opporsi formalmente al Concilio di Calcedonia, sta piuttosto nella linea di quello di Efeso: specialmente la condanna di Teodoro di Mopsuestia infilge un colpo grave ai nestoriani che lo leggevano e lo studiavano come il loro maestro.

III. III Concilio Costantinopolitano (VI ecumenico, 7 nov. 680-16 sett. 681). — Segna la fine della prolissa monoteismo (v.) Onorio I (v.) era intervenuto con poca accortezza. Alla vigilia del Concilio lottano in favore dell'ortodossia s. Sofronio e s. Massimo il Confessore. Contro il Typos, pubblicato dall'imperatore Costanzo II (648) per far tacere la controversia, papa Martino I risponde cele

brando il Sinodo del Laterano (649) che proclama contro il monoteilismo, il duotelismo, ossia le due volontà, divina e umana, in Cristo. Martino I viene quindi esiliato nel Chersoneso, dove muore martire (655).

Dinanzì alla fermezza dei papi successivi, la corte bizantina deve arrendersi. Costantino IV Pogonato e il patriarca Teodoro (677-79) intavolano trattative prima col papa Domo e poi con s. Agatone. Quest'ultimo accetta la proposta di celebrare a C. un'adunanza con rappresentanti dell'Occidente e dei patriarcati bizantino e antiocheno. Previamente si tenne a Roma un Sinodo (680) che condannò il monoteilismo.

Il Sinodo convocato dall'Imperatore risultò poi, oltre le previsioni, veramente ecumenico, poiché anche i patriarchi di Alessandria e di Gerusalemme vi ebbero i propri rappresentanti. Benché la presidenza di onore fosse concessa all'Imperatore, quella ecclesiastica era mantenuta dai legati del Papa. Tutte le 18 sedute del Sinodo furono dedicate alla questione del monoteilismo. Interpellati i patriarchi Giorgio di Costantinopoli e Macario di Antiochia sulle loro dottrine in favore di una sola volontà in Cristo, essi risposero rinviando alla dottrina dei 5 concili precedenti. Fu quindi data lettura dei loro atti e della lettera di Agatone. Poi, sia da parte dei monoteilisti che degli ortodossi furono letti «florilegì» patristici.

Il risultato fu che il patriarca bizantino dichiarò di accettare le due volontà, mentre Macario d'Antiocchia persisteva nel suo monoteilismo; in conseguenza Macario veniva deposto e altri anatemi venivano fulminati contro i principali autori di eresie, non escluso papa Onorio. Dopo aver trattato sull'autenticità degli atti del V Concilio ecumenico, i vescovi promulgarono e sottoscrisero una «definizione» dogmatica.

Questa fa sua la condanna pronunciata dal papa s. Agatone contro coloro che ammettono in Cristo «una volontà (ἐν δέλθαι), e una operazione (μίαν ἐνέργειαν)». Confessa poi col Concilio di Calcedonia che Cristo, perfetto nella divinità, è perfetto lo stesso nell'umanità, veramente Dio e veramente uomo, composto di anima ragionevole e di corpo, e aggiunge la seguente definizione:

«Pianente proclamiamo secondo la dottrina dei SS. Padri due naturali volizioni o volontà (δύο φυσικάς δέλθαιες τίποτε δέλθαιες) in Lui, e due naturali operazioni (ἐνέργειαν) senza divisione, senza conversione, senza separazione, senza confusione, e due volontà naturali non in contrasto, si badi bene, come hanno detto gli empi eretici, ma la sua volontà umana docile e non restia né recalcitrante, ma piuttosto sottomessa alla sua divina e onnipotente volontà. Duplice è anche l'operazione, benché essa pure non divisa, né separata, né confusa: e cioè l'operazione divina e l'operazione umana, poiché, come dice papa s. Leone nel Tomus a Flaviano, ogni forma (ossia natura) fa ciò che le è proprio in comunione con l'altra». In altre parole: una volta ammesso il dogma che in Cristo v'è oltre la natura divina anche quella umana nella sua integrità, ne segue che questa è dotata di una volontà umana, oltre quella divina. Questa duplicità fisica non comporta però disaccordo fra le due volontà, poiché quella umana aderisce sempre e perfettamente a quella divina.

Ignazio Ortiz de Urbina

IV. IV CONCILIO COSTANTINOPOLITANO (VIII ecumenico, 5 ott. 869-28 febbr. 870). — I. Cenni storici. L'occasione storica dell'VIII Concilio ecumenico fu questa: il nuovo imperatore bizantino Basilio il Macedone (23 sett. 867-29 ag. 886) richiamò il patriarca s. Ignazio subito dopo la sua ascesa al trono e depose il patriarca illegittimo Fozio. Ambedue allora mandarono lettere al papa Niccolò I per informarlo della nuova situazione religiosa di Bisanzio e per chiedergli legati pontifici per un nuovo concilio da tenersi a C. Essendo già morto il papa Niccolò I (13 nov. 867) all'arrivo dell'ambasciata greca a Roma, il suo successore Adriano II dovette occuparsi di questa faccenda importantissima. Egli infatti rimanendo fermo nella linea di condotta del suo predecessore riguardo al dissidio bizantino, tenne un Sinodo a Roma (giugno 869) in cui condannò il conciliabolo di Fozio (867) e pose il fondamento giuridico del nuovo concilio ecumenico a C., che doveva essere presieduto dai suoi legati, i vescovi Donato di Ostia e Stefano di Nepi, e il diacono Marino.

Il Concilio fu aperto nella chiesa di S. Sofia il 5 ott. 869 e, dopo altre 8 sessioni, chiuso il 28 febbr. 870. La partecipazione dei sinodali certamente non fu grande, essendo presenti nella I sessione, oltre i legati pontifici, soltanto 12 vescovi, nella VI 37 vescovi e nella X un centinaio. Ma gli argomenti trattativi furono di grandissima portata ed i decreti sinodali ottennero la conferma pontificia. Già la I sessione promulgò la formola della cosiddetta unione romana che conteneva una professione esplicita del primato giurisdizionale romano e la condanna dell'iconoclastia e degli errori di Fozio. Essa doveva essere accettata da tutti i sinodali e fu posta come condizione della loro riconciliazione a quei vescovi e chierici che, benché non ordinati da Fozio, avevano però avuto comunione con lui. Sotto questa condizione furono riconciliati nella II sessione 10 vescovi, II sacerdoit, 9 diaconi, 6 suddiaconi. Però alcuni vescovi citati al Concilio rimasero ostinati, fra i quali Teofilo, Zaccaria e Gregorio Asbesta il quale aveva ordinato Fozio nel dic. del 858, benché fosse sospeso da s. Ignazio e dal Papa. Nella VI sessione, il 25 ott. 869, avvenne una celebre discussione storico-canonistica fra il metropolita foziano di Calcedonia, Zaccaria, e il metropolita ignaziano di Smirne, Mietrofane. Fozio stesso fu presente alla V sessione il 20 ott. 869 e alla VII il 29 ott.; ma egli non volle sottomettersi, anzi negò di dare risposte ai legati romani ed osò dire pubblicamente che piuttosto i legati romani dovevano fare penitenza. Questo contegno ostinato di Fozio e dei suoi seguaci fu la causa che già il 29 ott. fossero pronunciati anatematismi sinodali contro Fozio; ma soltanto nell'ultima sessione furono emanati decreti contro il fozianismo.

Prima di questa conclusione del Concilio erano state discusse alcune cause connesse con la storia del dissidio foziano. Così nella sessione VIII era stata trattata la questione dei cosiddetti scritti di obbedienza che Fozio si era fatti dare, e quella della falsificazione delle sottoscrizioni dei legati degli altri patriarchi orientali nel conciliabolo dell'867; nella sessione X la questione di quelli che avevano reso testimonianza contro Ignazio n.1 Sinodo dell'861. Poiché parecchie delle persone accusate erano pronte a sottomersi alle penitenze decretate dal Concilio, fu loro concessa la riconciliazione nella IX sessione; la stessa sorte ebbero altri che si erano resi colpevoli della falsa dottrina dell'iconoclastia o che avevano mostrato un contegno irriverente verso le cerimonie ecclesiastiche.

La più solenne e più importante sessione dell'VIII Concilio fu l'ultima del 28 febbr. Oltre i legati pontifici ed i vescovi sinodali, erano presenti in questa sessione l'imperatore Basilio e suo figlio Costantino, una decina di legati del re della Bulgaria e tre legati dell'imperatore occidentale Ludovico II, fra i quali si trovava Anastasio il Bibliotecario, autore di una versione latina degli atti conciliari.

2. Le decisioni del Concilio. Il Concilio promulgò nella sua ultima seduta una professione di fede, rinnovando le decisioni dei precedenti sette concili ecu-

menici ed aggiungendo una dichiarazione nella quale esso si definì VIII ecumenico, e ricordando i decreti di Niccolò I e Adriano II, rinnovò la condanna di Fozio e dei suoi soci. Inoltre pubblicò due lettere sinodali delle quali una era diretta a tutti i fedeli e l'altra al Papa. Infine promulgò 27 canoni conservati nella versione latina, mentre l'estratto greco ne contiene soltanto 14.

I canoni inculcano principi generali della dottrina catolica cioè della tradizione (can. 1), del primato papale (cann. 2, 21), della venerazione delle sacre immagini (can. 11). Parecchi canoni riguardano la libertà della Chiesa (cann. 12, 13, 14, 17, 19, 21, 22), altri i diritti del clero inferiore e superiore (cann. 10, 15, 17, 18, 20, 23, 24, 26). Contro Fozio ed i suoi alleati sono diretti i cann. 4, 5, 6, 8, 10, 25. Nel can. 7 è proibito agli anatematizzati di fabbricare sacre immagini e di insegnare.

La conferenza tenutasi dopo la chiusura del Concilio, alla quale parteciparono soltanto l'Imperatore, Ignazio, i rappresentanti delle altre sedi patriarcali, gli inviati dei Bulgari, e i legati papali, non fa parte del Concilio VIII; anzi i legati romani protestarono di non aver ricevuto poteri per trattare quell'ordine del giorno, e cioè a chi appartenesse la giurisdizione della Bulgaria, limitandosi a difendere la tesi romana contro la Bulgaria (v.) dipendente dal patriarcato bizantino. Oggi è diventato più chiaro che la proposizione dei legati romani era giusta se sotto il termine di Bulgaria si comprendeva soltanto la città capitale del regno bulgaro di allora, ossia Ordina compresa nei limiti dell'antica Epirus nova appartenente all'Illyricum orientale e quindi sottoposta al vicariato apostolico di Salonicco, mentre le regioni orientali della Bulgaria fra Sardica (Sofia) ed il Mar Nero appartenevano al patriarcato bizantino. Purtroppo non fu raggiunto allora un accordo.

3. L'ecumenicità. Il Concilio VIII (869-70) fu ecumenico. Questa tesi è provata dall'affermazione esplicita del suo decreto sinodale, dalle sottoscrizioni dei sinodali, esplicite anche su questo punto, dall'approvazione pontificia di Adriano II e di Giovanni VIII, dal proemio della versione latina di Anastasio il Bibliotecario, dalle testimonianze di autori greci coetanei (Metrofane, Stiliano, Niceta David), dalla formola del giuramento dei neoeletti papi, dalle collezioni canoniche occidentali, almeno a partire dalla seconda metà del sec. XI, e finalmente dalle testimonianze dei Concilii di Trento e del Vaticano. Il Concilio di Firenze non può essere invocato per i testi contraria, poiché le concessioni fatte dal card. Giuliano Cesarini nella sessione del 20 ott. 1438 di non voler appoggiare le argomentazioni dei Latini con le decisioni dell'VIII Concilio, erano soltanto un accor-gimento polemico per persuadere i Greci con delle fonti già da essi accettate (S. Scrittura, SS. Patri, sette primi concili ecumenici), e non una decisione decretata dal Concilio stesso. Il silenzio dei Greci medievali sul Concilio VIII ecumenico fu causato dal Sinodo di C. (879-80) favorevole a Fozio, e influì anche su autori latini fino alla prima metà del sec. XI. Su questo punto Fozio riportò qualche successo, ma per le ragioni sopra addotte non vi può essere più dubbio nessuno intorno all'ecumenicità del Concilio VIII.
La versione latina degli atti greci, oggi perduti, fatta da Anastasio il Bibliotecario, è edita in Mansi, XVI, 16-96; il testo greco abbreviato (epitome) ibid., XVI, 308-409.

Sulla conferenza distinta dal Concilio VIII, cfr. Lib. Pont., pp. 182-85.

II. AGIOGRAFIA DI C.

Tertulliano parla di martiri di C. al tempo di Cecilio Capella, ma non fornisce alcun nome (Ad Scapulam, 3: PL 1, 702). Anche s. Gregorio Nazianzeno nel suo discorso al popolo contro gli ariani, appena, nel 380, Teodosio aveva restituito ai cattolici le loro chiese, attribuisce la vittoria ai martiri, senza però palesarne i nomi.

I martiri di C. conosciuti sono pochi e noti attraverso il Martirologio geronimiano e i sinassari (cf. H. Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, in Propylaeum ad Acta SS. Novembris, Bruxelles 1902).

I più noti sono i martiri Mocio e Agacio. Mocio sarebbe stato prete di Amphipolis, martirizzato a C. La Basilica in suo onore è attribuita a Costantino; viene ricordata all'epoca del Concilio d'Efeso e ricostruita più grandiosa da Giustiniano.

Acacio, secondo la leggenda, sarebbe stato un centurione nella coorte dei Martesi e avrebbe subito il martirio a C. Anche la chiesa che racchiuse il suo sepolcro fu attribuita a Costantino; Scorate scrisse che il corpo dell'Imperatore sarebbe stato trasportato da Macedonio nella chiesa del martire Acacio (Hist. eccl., II, 38); essa era situata presso lo σταυρόν, presso il luogo cioè dove sbarcarono a C. le reliquie di s. Stefano, allo Zeugma (BHG, II, 1649). Tale località, fuori della cinta dell'antica Bisanzio, si trovava sopra il corno d'oro (J. Pargoire, Constantino, le porte Basilikè, in Echos d'Orient, 10 [1907], p. 30). Scorato ricorda anche un secondo santuario dedicato a s. Acacio, dentro Costantinopoli, dove presso il grandioso edificio di Καράσα si mostrava il noce dove sarebbe stato impiccato il martire. Ivi era un santuario, ingrandito da Narsete (S. Salaville, Les églises de St-Acace à Constantinople, in Echos d'Orient, 13 [1910], p. 103). Più difficile è la identificazione di una chiesa di S. Acacio spesso ricordata nei documenti bizantini come situata nell'επισκόπημα.

Altri martiri noti sono Esichio, menzionato al 18 e al 19 maggio nei testi liturgici; finalmente Massimo indicato come presbitero il giorno 8 maggio e con il solo nome al 10 dello stesso mese; il Delehaye suppone che Massimo non sia che Mocio (Les origines du culte des martyrs, 2ᵉ ed., Bruxelles 1933, p. 234). Al 7 giugno si trova la menzione: in Byzantio Pauli; egli insieme con i suoi famigliari Martirio e Marciano erano chiamati popolarmente i santi Notari. Il vescovo Paolo morì in esilio e il suo corpo venne riportato in C. da Teodosio e deposto nell'antica chiesa dei Macedoniani. S. Giovanni Crisostomo iniziò una cappella sul sepolcro dei SS. Martirio e Marciano, ultimata da Sisinnio (Sozomeno, Hist. eccl., IV, 3). Costantino si era limitato di porre cenotà nella chiesa degli Apostoli (Eusebio, in Vita Constantini, IV, 60). Ma ben presto cominciano le traslazioni dei martiri per arricchire la città. Esse avvengono con pompe solennissime, con intervento della corte imperiale, del clero e del popolo.

Eteria scrive di aver visto a C. martyria quae ibi plurima sunt (Itinera Hierosolymitana: CSEL, 39, p. 76).

Nel 356 vi furono traslate le reliquie di s. Timoteo; l'anno seguente Costanzo trasportò solennemente in C. le reliquie dell'apostolo s. Andrea e dell'evangelista s. Luca (A. Heisenberg, Grabeskirche und Apostelkirche, II, Lipsia 1908, p. 112). S. Giovanni Crisostomo narra l'arrivo dal Ponto delle reliquie del martire Foca (PG 50, 799). Sotto Teodosio (379-95) ritornò in C. il corpo del vescovo e confessore s. Paolo (BHG, II, 1472); poi ven-

nero nella chiesa di S. Eufemia, le reliquie dei martiri Terenzio e Africano (*Theodori lectoris*, II, 762: PG 86, 213). Teodosio stesso nel 391 depone il capo di s. Giovanni Battista nella chiesa dell'Hebdomon da lui fatta edificare (Sozomeno, *Hist. eccl.*, VII, 21). S. Girolamo narra la solenne traslazione delle reliquie del profeta Samuele al tempo di Arcadio; Sozomeno (*Hist. eccl.*, IX, 21) fu presente all'arrivo delle reliquie dei quaranta martiri di Sebaste al tempo del vescovo Proclo (434-37).

I ss. Cosma e Damianò ebbero una prima chiesa a loro dedicata nella metà del sec. v (*Th. Preger, *Scriptores originum Constantino poplitarum*, Lipsia 1908, p. 261).

Al tempo dell'imperatore Leone I giungono da Babiolonia le reliquie dei tre fanciulli Anania, Azaria e Misael (*H. Delehaye, *Les saints stylites*, Bruxelles 1923, p. 87). Allo stesso tempo risale s. Mamas monaco martire di Cesarea di Cappadocia (*J. Pargoire, *Les saints Mamas de Constantinople*, in *Bulletin de l'Institut archéol. russe de C.*, 9 [1904], pp. 261-316).

Si trovano in venerazione a C. una serie di santi non originari di Bisanzio, come s. Agatonico, s. Diomede, s. Emiliano, s. Eufemia, s. Filemone, s. Giorgio, s. Giovanni Battista, s. Procopio, s. Tecla; e gli edifici di culto in loro onore si erigono ben presto e si moltiplicano. All'imperatrice Elena si attribuiscono le chiese dei SS. Carpo e Papilio e di S. Romano. Eudocia iniziò la chiesa di S. Poliuto, ultimata da Giuliana figlia di Valentiniano (364-74). Tra il 395-415 si erigono le chiese di S. Eleuterio e di S. Andrea; nel 397 il console Cesario fa costruire una chiesa a s. Tirso, nel 400 il console Aureliano una in onore di s. Stefano. Tra gli an. 434-47 Proclo fa costruire la chiesa nello Zeugma in onore dei ss. Cosma e Damiano; a Pulcheria si devono le chiese di S. Maria delle Blacherne, di S. Stefano nel palazzo e di S. Lorenzo; a Sparacio, console nel 452, S. Giovanni Battista, a Studio, console nel 454, S. Giovanni Battista; uno dei più importanti di C. fu il monastero annesso (*H. Delehaye, *Studion-Studios*, in *Analecta Bollandiana*, 52 [1934], pp. 64-65); ad Antemio nel 467 S. Tommaso. Il prete s. Marciano profuse il suo patrimonio per costruire le chiese di S. Anastasia, di S. Irene, di S. Stratonico, di S. Teodoro e di S. Zoe.

Sotto il patriarca Gennadio si fabbrica S. Ciriaco. A Leone I (457-74) si devono S. Teodosio, S. Giovanni e S. Mamas. Ad Anastasio (491-518) la chiesa di S. Artemio, un'altra di S. Tommaso, di S. Anastasia, di S. Filippo e di S. Platon.

dent. Recherches sur les influences byzantines et orientales en France avant les Croisades, ivi 1928). C. appare ai visitatori come la città di Oriente più ricca di reliquie.

Così infatti la descrive ca. il 1000 il monaco Giuseppe di Canterbury, di ritorno da Gerusalemme (Ch. H. Haskins, A Canterbury Monk at Constantinople, ca. 1090, in English Historical Review, 25 [1910], pp. 293-95).

Di poco posteriori sono la nota di viaggio di un pellegrino, anche egli probabilmente inglese ca. l'a. 1150 e un Catalogus reliquiarum di C. redatto da N. Thingeyreuse, monaco irlandese ca. il 1157.

Assai notevole è poi la relazione di Antonio Dobrynia Iadreikovich, metropolita di Novgorod, il quale descrive le chiese e le reliquie di C. ca. il 1200 (Antonio di Novgorod, Le livre du pèlerin, in Itinéraires russes, trad. francese di B. de Khitrovo, Ginevra 1889, pp. 88-111; A. Palmieri, Antoine Dobrynia Iadreikovich, in DHG, III, coll. 768-69). Nel cod. OttobonianoVaticano latino 169 S. G. Mercati ha rinvenuto un elenco di santuari e reliquie costantinopolitane descritte cum magna festinatione prima del 1185 da un religioso e da un ecclesiastico dell'ambiente di Girolamo Cambrense e di Radulfo da Diceto. L'autore dichiara di non poter elencare né conoscere tutte le chiese di C. e tuttavia ne elenca ancora molte e cioè, S. Maria Dei genetrix, S. Michele, S. Sofia, S. Irene, i monasteri della Madonna Hodigiria (C. Henze, Mater de perpetuo succursu, Bonn 1926) e di S. Lazzaro (eretto da Leone il sapiente), la chiesa dei SS. Ciro e Giovanni, il monastero di S. Giorgio in Mangnasi, presso la più celebre delle 11 chiese del martire miliare, poi la grande chiesa di S. Menna (H. Delehaye, L'invention des reliques de s. Menna à C., in Anal. Bollandiana, 29 [1910], pp. 117-50); quella di S. Cristina, poi il gruppo del Santuario della Madonna Chalcopatria (D. Lathoud, Le sanctuaire de la Vierge aux Chalcopatria, in Echos d'Orient, 23 [1924], pp. 46-61).

Nel santuario erano altre tre chiese una del Redentore, la seconda della Madonna e la terza di S. Giacomo con la cripta dove riposava l'apostolo «frater Domini». Poi l'oratorio di Costantino al foro, presso la colonna di porfido; quindi le chiese di S. Fotina la Samaritana, e di S. Eufemia all'ippodromo (R. Janin, Les églises de Ste-Euphémie à C., in Echos d'Orient, 37 [1934], pp. 270-275). Poco lungi una chiesa di S. Giovanni Battista; presso il palazzo il monastero dei SS. Sergio e Bacco annesso alla basilica giustinianea in loro onore; nella stessa via la chiesa di S. Tecla e poi quella dei quaranta Martiri di Sebaste, e l'altra di S. Teodoro; nel foro la chiesa dei SS. Giuliano, Basilias e Socii (H. Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, Bruxelles 1902, p. 327); vicino al foro il monastero dei martiri Probo, Taraco, e Andronico; e accanto quella dei SS. Cosma e Damiano; poi due chiese dedicate a S. Stefano, la Basilica dei SS. Apostoli e l'annessa chiesa di tutti i Santi, con l'altra vicina di S. Anastasia con un monastero femminile; poi un altro monastero detto di Narsete e un terzo detto di S. Lucilliano; nella stessa zona un'altra chiesa di S. Giovanni Battista. Poi in località «Chelona» due chiese dedicate al martire Procopio; nella zona dello Zeugma lo stesso codice segnala le chiese di S. Stefano, di S. Antonio martire e di S. Biagio; nella via Blacherne la chiesa di S. Elia profeta (S. G. Mercati, Santuari e reliquie costantinopolitane secondo il codice Ottoboniano latino 169 prima della conquista latina (1204), in Atti della Pont. accad. rom. di archeol., 3ª serie, Rendiconti, 13 [1936], pp. 133-56).

Per le chiese medievali di C.: Budrun Gámi (anticamente Myreleion); Qalender Gámi (oggi Fenari 'Isá); Kiliseh Gámi (anticamente S. Teodoro); Eski 'Imáret (anticamente Christos Panteopotes) V. J. Kollwitz, Zur frühmittelalterlichen Baukunst Konstantinopels, in Rö-mische Quartalschrift, 42 (1934), pp. 232-50.

Con la conquista di C. da parte dei Crociati (1204) ed in seguito alla convenzione tra i Franchi e i Veneziani, le chiese di C. vennero in gran partespogliate delle copiose reliquie, accumulate da secoli.

I Crociati sporterano infatti da C. una quantità di reliquie sia relative all'infanzia e alla passione del Signore, sia alla Madonna e corpi di Santi, come, ad es., quelli di S. Agata, di S. Anastasio il persiano, di s. Barnaba, dei ss. Cosma e Damiano, della marmiera di S. Giovanni Crisostomo, di s. Gregorio Nazianzeno, di s. Lucia, di s. Macario, di s. Niceta martire e di s. Niceta il Soto, di s. Paolo eremita e di s. Paolo vescovo di C., di s. Teodoro e di s. Vito. Come pure le teste di s. Biagio, di s. Clemente, di s. Dionigi Areopagita, di s. Giorgio, di s. Pancrazio, di s. Simeone, di s. Vittore (P. Riant, Les dépouilles religieuses enlevées à Constantinople au XIIIe siècle par les Latins, Parigi 1875; id., Euxwiae Constantinopolitanae, 2 voll., Ginevra 1877-78). Non tutto però fu rapito perché i Greci riuscirono a nascondere non poche reliquie: infatti ca. il 1350 Stefano di Novgorod e più tardi un inventario di S. Sofia del 1396 elencano ancora molte reliquie delle chiese di C.

Eusebio (Vita Constantini, III, 49) riferisce che Costantino fece porre statue del Buon Pastore sulle fontane della sua città (per sculture specialmente bizantine nel Museo di C. cf. G. Mendel, in Musées impériaux ottomans. Catalogue des sculptures grecques, romaines et byzantines, II, Constantinopoli 1914, p. 416, n. 649, p. 418, n. 650, p. 488, n. 689, pp. 453-73, nn. 668-73; III, ivi 1919, pp. 525-26, n. 1317, pp. 535-37, n. 1328). Specialmente notevoli sono i quattro medaglioni ottagonali con i busti degli Evangelisti datati tra il sec. IV e il V, che molto probabilmente decorarono un edificio sacro (G. Mendel, op. cit., pp. 441-47, nn. 661-64; H. Peirce e R. Tyler, Art Byzantin, I, Parigi 1932, p. 65, fig. 87).

Se degli antichi edifici sacri di C. non si conosce quale fosse la decorazione, l'episodio del funzionario di corte Olimpiodoro è molto istruttivo. Egli dopo aver fatto erigere una chiesa si rivolse

al suo amico Nilo, ex prefetto del pretorio, che si era fatto monaco sul monte Sinai sottoponendogli un progetto di decorazione, nel quale si indicavano alcune immagini di santi presso l'altare, e nella navata scene di caccia e di pesca. Nilo risponde all'amico che nell'abside dovrà porre la croce e nella navata la storia del Vecchio e del Nuovo Testamento (PG 79, 577).

IV. Monachismo

E PRINCIPALI MONUMENTI CIVILI E CRISTIANI DI C.

4. Il monachismo a C

I monaci hanno sempre costituito una parte notevole ed influente della popolazione di C. Essi seguivano la regola di s. Basilio che è stata ed è tuttora la norma fondamentale del monachismo in Oriente. Ai tempi del loro migliore sviluppo v'erano nella città 175 monasteri, recinti da grosse mura, forniti di quanto era necessario al consumo della comunità e di quanto era destinato alla pubblica beneficienza. Poiché i monaci erano gli amministratori della beneficienza cittadina; dirigevano gli ospedali (xenodochi), reggevano gli ospizi per i vecchi (gerocomi) e per i fanciulli (brefotrofi), presiedevano ai locali dove si distribuiva gratuitamente il cibo ai poveri (v. DIACONIA).

Dentro il recinto del monastero, sotto l'autorità dell'igumeno (abate) i monaci esercitavano diverse mansioni. Accanto agli addetti alle varie opere manuali stavano quelli che mantenevano viva la lampada della cultura bizantina. Dai monasteri infatti escono i maestri di quella «Accademia di dodici religiosi» che fu, accanto all'università, la più alta istituzione culturale di C.; monaci o discepoli di monaci sono i luminari maggiori, della Chiesa bizantina: Romano il Melode, Giovanni Damasceno, Teodoro Studita; i cronografi, che ci hanno salvato tanti capolavori dell'antichità.

Modello perfetto di monastero bizantino fu quello di Studio, sul quale si possiedono le informazioni più ampie. Edificato dal console Studio nel 463 si stendeva ampiamente, fin sulle sponde della Proponte. Ne è superstite la chiesa di S. Giovanni Battista divenuta ora la moschea di Mir Akhôr. Era ridotto Teodoro (v.) vi radunò oltre mille monaci dispersi dalla persecuzione iconoclasta, basando la sua direzione sulla oculata distribuzione degli uffici, dal cuciniere all'abate, i cui titolari dipendevano da lui direttamente, e a lui dovevano rendere conto della loro amministrazione. Merito grande del monachismo bizantino fu, oltre alle menzionate opere di beneficienza, quello di aver saputo resistere, meglio di quanto non abbia fatto l'episcopato, al prepotere dello Stato sostenendo la tesi della divisione dei due poteri, problema che in Oriente si presenta al rovescio dell'Occidente perché a C. è l'impero che ha creato il patriarcato mentre in Occidente è il papato che ha creato l'impero. Il momento culminante di questo contrasto si ICONOCLASTIA (v.).

5. Monumenti civili

Dell'epoca bizantina restano le rovine del Palazzo imperiale con le sue dipendenze protette da un muro che corre sulla riva del mare, dove abitarono un tempo gli imperatori, cui successero da principi i sultani (vecchio serraglio); ora diviso in due sezioni principali, il Tesoro e il Museo di Antichità; l'Ippodromo da cui Giustiniano assistette alla grande ribellione conosciuta sotto il nome di Nika; lungo la spina che lo divide sono visibili ancora l'obelisco di Teodosio il Grande, la piramide di Costantino Porfirogenito, la colonna serpentina già dono dei plateesi all'oracolo di Apollo delfico; e poi, le colonne superstiti di Marciano, Teodosio II e Arcadio, la colonna bruciata che sostenne un tempo la statua di Costantino. Oltre a questi monumenti profani vanno menzionate le chiese, ora ridotte a moschee, di S. Sofia, di S. Irene, dei SS. Sergio e Bacco (v. sotto), del Pantocratore, di S. Giovanni Battista; e le moschee, erette dai Turchi, di Ahmed, Bajezid, sultana Vâlideh; e le tombe di Maometto II, il conquistatore di C., e di Solimano il grande. Un quartiere separato, detto Fanar, raggruppa attorno al patriarca ortodosso di C. l'elemento greco superstite della città.

6. Monumenti cristiani

Costantino dedicò nel 325 un tempio nella Nèz Pòqyn, la sua nuova sede d'Oriente, alla «Divina Sapienza», 'Ayyâz Sòqâz; accanto ad uno degli antichi edifici cristiani di Bisanzio si sarebbe appoggiata anzi la nuova costruzione di Costantino, che ingrandì e decorò anche la vecchia, dedicandola alla «Pace». S. Irene e S. Sofia ebbero così l'atrio in comune, furono officiate dallo stesso clero, e formarono quella che comunemente si chiamò la «Grande Chiesa». Un terzo tempio, di notevoli dimensioni anch'esso, fu eretto quasi nello stesso tempo, intitolato ai SS. Apostoli; distrutto nel sec. XI, non se ne hanno però più tracce, e si è incerti anche sulla sua ubicazione.

Secondo la concorde testimonianza di scrittori antichi, esso aveva una così stretta affinità architettonica con S. Giovanni Evangelista di Efeso, fatta erigere dallo stesso Giustiniano, da potersene considerare questa una replica. La chiesa sotto Giustino II fu decorata con musaici, di cui ci è stata tramandata la descrizione e il nome dell'autore, il pittore Eulalio, da Nicola Mesorites (testo, traduzione e commento in A. Heisenberg, *Grabeskirche und Apostelkirche*, *Sveci Basiliken Konstantins*, II, Lipsia 1908). La chiesa è distintamente raffigurata nel *Menologium Basilii*, sui fogli corrispondenti ai giorni 22 e 27 genn., 18 ott. (ibid., tav. 3; V. anche Constantinus Rhodium, *La chiesa dei SS. Apostoli*. "Exegetes tov vaoi tov 'Aytov 'Apostolov, Parigi 1896). Essa era cruciforme, con grande cupola centrale e altre minori sui bracci della croce, divisi da colonne in tre navate. Parimenti molto poco resta delle chiese costruite dai successori di Costantino, Teodoro I e Teodosio II, dall'imperatrice Pulcheria, da Marciano e da Leone I: di questo, per quanto ora in stato di abbandono, si è salvato S. Giovanni di Studio, dalla classica pianta basilicale romano-ellenistica. Eretta nel 463, essa era preceduta da un atrio, il cui lato orientale, solo superstite, costituiva la fronte del narteco, appentesi sulla corte con due porte laterali corrispondenti alle navate minori della chiesa, e, al centro, con un portichetto di quattro grandi colonne in marmo del Proconneso, sormontato da una trabeazione finemente e profondamente intagliata, con le estremità appoggiate sui pilastri. Ancora due porte laterali e tre centrali permettevano il passaggio dal narteco nelle rispettive navate del tempio. Erano queste separate da due file di colonne di verde antico per lato, collegate da piattabande marmoree su cui insistevano le travi dei matronei, in corrispondenza di mensole infisse nei muri di fiancata. I capitelli sono del tipo «teodosiano»; se ne è rinvenuto anche uno composito, con la parte anteriore di aquile volanti ai quattro angoli. Il pavimento era in *opus sec-tile*, con figure di animali e scene mitologiche (cf. *Grabeskirche des Gesandtschaft* *an die Ottomanische Pforte durch David Ungnad*, 1573-78, s. l., p. 217). Dal rinvenimento di molti tasselli musivi, in occasione degli scavi condottivi dall'Istituto archeologico russo nel 1913, si può dedurre che anche in questa chiesa le pareti erano ornate di musaici. Nel lato sud della chiesa è una cisterna, superstite del distrutto monastero annesso, la cui volta è sostenuta da 23 colonne con bei capitelli corinzi. Tutti gli altri edifici, per quanto taluno restaurato anche in tempi posteriori, hanno ceduto al tempo e alla rapacità degli uomini, che ne hanno utilizzato altrove i materiali decorativi e da costruzione, o sono stati trasformati in moschee, spesso con alterazioni tali da renderli irriconoscibili.

Pochi sono quindi i monumenti di quest'epoca pervenuti; oltre al già citato S. Giovanni Studio, si possono annoverare S. Sofia e S. Irene, e, anche in questo caso, non senza più o meno profondi rimaneggiamenti dovuti ai successori di Giustiniano. Quasi integra resta invece la chiesa dei SS. Sergio e Bacco, anche giustiniane.

Il più importante e il più famoso di tutti questi edifici è quello di S. Sofia.

Dell'antico santuario eretto da Costantino si era ormai dovuto perdere anche il ricordo. Già nel 404, sotto Arcadio, era andato distrutto, insieme con la Curia, per un incendio scoppiato in seguito ad una rivolta originata dall'esilio di S. Giovanni Crisostomo. La ricostruito Cossio II nel 415, ma il 13 gen. del 532, quinto anno di regno di Giustiniano, per la tragica rivolta detta dei Vittoriani (Nika), causata da una più violenta esplosione delle consuete rivalità del circo, essa andò ancora a fuoco con parte del palazzo imperiale e alcuni quartieri della città.

Sommersa dalla più grande basilica che le succedette, se ne è ritrovato soltanto qualche elemento della facciata, negli scavi condotti dall'Istituto archeologico germanico di C. (A. M. Schneider, *Die vorjustinianische Sophienkirche*, in *Byz. Zeitsch.*, 36 [1936], pp. 75-85). Il muro esterno della chiesa era a m. 7,50 da quello dell'attuale exonartecce e a m. 2,50 sotto il livello dell'epoca giustiniane. L'edificio era preceduto da un portico. Su due blocchi del fregio sono scolpiti sei angeli di profilo, in moto verso una palma.

Giustiniano ridefficò la chiesa in proporzioni maggiori e con un fasto tale da eclissare, per magnificenza, ogni altra chiesa dell'Impero. A soli quaranta giorni dalla rovina, egli poneva la prima pietra del tempio e iniziava i lavori. Espropriazioni costosissime per dare più ampio spazio e respiro alla nuova costruzione; la massa enorme di 10.000 operai; la ricerca di materiali rari e preziosi in tutte le regioni dell'Impero, da Efeso che contribuì con otto colonne di breccia verde, forse del tempio di Artemide, a Roma da cui si asportarono fra l'altro otto colonne tolte da Aureliano al tempio del Sole in Heliopolis (Ba'albek), e poi ad Atene, a Delo, a Cizico, ai templi dell'Egitto, spogliati dei loro ornamenti più rari; la richiesta dei marmi più svariati alle cave più famose; l'acquisto di oro, argento, bronzo e aorico, pietre preziose e tessuti finissimi, destinati a rendere sempre più splendido il decoro della chiesa, misero a dura prova le finanze dello Stato.

Antemio di Tralles e Isidoro di Mileto progettarono la nuova S. Sofia, seguiti sempre da Giustiniano. Per ovviare ai frequenti movimenti sismici fu ideato sotto la platea di fondazione un vasto sistema di cisterne colme di acqua, con pilastri fondati direttamente sulla roccia e costruiti in blocchi di gres, collegati con graffe di metallo: per la cupola, ribassata, si fecero espressamente mattoni a Rodi, di estrema leggerezza. Il monumento venne inaugurato il 27 dic. 537, con una pompa di cui resta l'entusiastica descrizione. Tuttavia il 14 dic. 557 un terremoto fece precipitare la cupola. Giustiniano incaricò della ricostruzione Isidoro il Giovane, nipote di Isidoro di Mileto; egli compì il lavoro in un anno, facendo la cupola più alta di 30 piedi, per diminuire la spinta in fuori, rinforzando al tempo stesso i pilastri con robusti muri addossativi all'esterno (G. Millet, *La coupole primitive de Ste-Sophie*, in *Revue belge de philologie et d'histoire*, 2 [1923], pp. 599-617; K. J. Conant, *The first dome of St. Sophia and its rebuilding*, in *The bulletin of the Byzantin Institut*, 1 [1946], p. 71 sgg.).

Di altri interventi si ha memoria verso la fine del sec. X. Si sa infatti che fra il 986 e il 994 S. Sofia fu chiusa per restauri, in seguito ad uno dei tanti terremoti; la cupola nel 986 fu danneggiata e l'imperatore Basilio II la fece riparare dall'armeno Tiridate. Ritratti di imperatori e imperatrici, in musaico sulle pareti interne, dimostrano la loro cura costante per la conservazione di tanto edificio (J. Ebersolt, *Ste-Sophie de C. Etude de topographie*, *d'après les cérémonies*, Parigi 1910).

Serrata fra due navate laterali minori, ma con esse comunicante per mezzo di portici e loggiati, la nave centrale s'apre, simile ad un arco di trionfo, al centro di una serie di nove grandi portali. La cupola si eleva dal piano fino a 65 metri. I quattro robusti piloni, cui tutto l'insieme è in realtà affidato, appaiono come annullati dal gioco di archi e di vòlte che ne dissimula l'enorme sforzo statico. Entro il rettangolo costituente l'aula, di m. 75,60 (senza l'abside) per 71,70 di larghezza, la cupola ha m. 31,38 di diametro, pari a un settimo della superficie totale. Quattro pennacchi la collegano ad altrettanti archi partenti dai pilastri; a destra e a sinistra essi sono chiusi da due colonnati sovrapposti cui segue una doppia serie di finestroni. Il colonnato superiore costituiva il prospetto del matroneo.

La decorazione, in gran parte conservata, non è meno degna di nota.

Delle 107 colonne 40 sono al piano terra, 60 al piano del gineceo, 7 nella galleria più alta. Non meno

impennante è la distesa di lastre marmoree con cui fu ricoperta la superfice interna della chiesa fino all'imposta delle volte. Alcuni pannelli recano scolpiti motivi floreali stilizzati o croci latine. Il pavimento per qualche tratto era ad opus sectile frammisto con musica. Di grande effetto plastico i capitelli, dei quali parecchi recano i monogrammi di Giustiniano e di Teodora (Rud. Kautzsch, Kapitellstudien. Beiträge zu einer Geschichte des spätantiken Kapitells im Osten von vierten bis siebenten Jahrhunderts, Berlino-Lipsia 1936, pp. 193-96, tav. 38, 6+4 a-b). Delle numerose porte in bronzo merita speciale menzione quella cosiddetta dell'Orologio, recante iscritti in alto e in monogrammi agemini in argento, tecnica importata poi in Italia, i nomi degli imperatori Teofilo e Michele, e di Teodora, e la data 841 sostituita a quella dell'848, era. Composta di frammenti di diversa origine. E. H. Swift (The bronze doors of the gate of the Horologium at Haghia Sophia, in The art. bull., 19 [1937], pp. 137-47) ne attribuisce quattro pezzi ad un'antica porta della prima basilica costantiniana, parecchi altri ad una giustiniana, ed il resto alla rielaborazione dell'838-41 (v. anche Curtis e Aristarches, Note on inscription of bronze lintel of great royal gate, in Ελλήν. φ.λ. 80, 1. 742, 6, 16 [1885], p. 34).

Il resto della decorazione era in musica, alternando i fondi d'oro con quelli in azzurro, su cui spiccavano motivi di fogliame a giallo o di fiori, croci, stelle e monogrammi, figure della Vergine e del Cristo fiancheggiati da angeli, santi, personaggi imperiali, dignitari della Chiesa.

Nel 1453, dopo soli tre giorni dalla conquista di C. Maometto II ordinò che S. Sofia fosse trasformata in moschea; tutto fu ricoperto con mani di tinta, meno i motivi floreali e geometrici e le ali dei serafini dipinti sui pennacchi della cupola, le cui facce erano state però tutte ricoperte.

Molti di questi musicai furono rimessi momentaneamente allo scoperto in occasione di vasti restauri ordinati dal sultano 'Abd ul-Megid diretti dal 1847 al 1849 dall'architetto ticinese G. Fossati. Essi furono allora liberati dalla velatura di calce, restaurati e poi ricoperti con tele, ma nello stesso tempo rilevati, così che più tardi poterono darne notizia lo stesso Fossati (Haghia Sophia, Londra 1852) e W. Salzenberg, che aveva potuto allora studiare (Althehrstliche Baudenkmäler von Constantinopel, Berlino 1854). In altri punti, invece, la tinteggiatura si era col tempo sbiadita, così che il musica sottostante aveva finito per trasparire, lasciando intravvedere le scene rappresentative. Kemal Atatürk, nel 1934, destinò S. Sofia a musco di arte bizantina, autorizzando così iniziative per rimettere in luce la sua decorazione musiva. L'opera, fin dal 1931 diretta da Th. Whittmore e assunta dall'Istituto bizantino ameriano, è tuttora in corso. Ne sono state pubblicate tre relazioni (Th. Whittmore, The mosaics of S. Sophia at Istanbul. Preliminary report on the first year's work, 1931-32: The mosaics of the narthex, Oxford 1933; id., Second prel. rep. work done in 1933 and 1934; The mos. of the southern vestibule, 1936; id., Third prel. rep. work done 1935-38: The imperial portraits of the south gallery, 1934. V. anche dello stesso, The mos. of S. Sophia at Istanbul, in Amer. journ. of arch., 42 [1938], pp. 219-26).

Varie sono le epoche cui appartengono i musicai. Giustiniana è certo la decorazione della volta del nartexe a croci latine a contorno scuro su fondo d'oro, stelle ad otto raggi, monogrammi e motivi geometrici di derivazione copta, rimessi in luce nel nartexe, dove, sopra la porta regale, si ritrovò il musicao della lunetta soprastante. Contrariamente a quanto veniva finora ritenuto, questi musicai non risalgono a Giustiniano, ma furono fatti eseguire dal suo successore Giustino II. Né Procopio, né Paolo il Silenziano nella sua descrizione dopo la riconsacrazione del 562 accennano infatti a tale decorazione; un passo di Teofane, invece, attesta che Giustino II adornò le chiese fondate da Giustiniano e specialmente S. Sofia e i SS. Apostoli. Aug. Heisenberg, che ha dato di ciò la prova (Die alten Mosaiken der Apostelkirche und der Haghia Sophia, in Ελλήν. Hommage internat. à l'Univ. nat. de Grèce, Atene 1912, pp. 121-60; cf. L. Bréhier, L'auteur des mosaïques des SS.-Apôtres et les mosaïques de Ste-Sophie, in Journ. des savants, nuova serie, 10 [1912], p. 468 sq.), avanza inoltre l'ipotesi, fondata anche su dati stilistici, che l'artista autore della decorazione di S. Sofia sia quello stesso Eulalio già accertato per i SS. Apostoli e che una poesia di Teodoro Prodromo, scoperta da A. Maiuri (Cod. Vat. 1823, f° 95, in Byzantinische Zeitschrift., 21 [1912], p. 654 sq.; 23 [1914-19], p. 360 sq.), cita fra i principi della pittura. Il Cristo ha nella sinistra un libro aperto con la scritta in greco: «Pace a voi; io sono la luce del mondo»; a sinistra si pronta un imperatore, diademato e nimbato, le mani supplici. Ai lati di Cristo sono due dischi, a sinistra il busto della Vergine, a destra un angelo. L'imperatore prega o implora, la Vergine intercede e l'angelo sta di guardia alla chiesa. Non sembrano però prive di fondamento le obiezioni mosse a questa interpretazione da C. Osieckowska (La mosaïque de la Porte Royale à Ste-Sophie de Constantinople et la litanie de tous les Saints, in Byzantin, 9 [1934], pp. 41-81); cf. J. D. Stefanescu, Sur la mosaïque de la Porte Impériale à Ste-Sophie de Constantinople, ibid., pp. 517-23; F. Dölger, Justinians Engel an der Karlsruhe in St. Sophia, ibid., 10 [1935], pp. 1-4; Ch. Martin, Les mosaïques du narthèx de Ste-Sophie à Constantinople, in Nov. revue théologique, 62 [1935], pp. 639-44): l'Imperatore prega o implora, la Vergine intercede e l'angelo, non, anonimo, volto quasi di fronte come estraneo al resto, sta di guardia a tutela della chiesa.

Alcuni nell'imperatore vedono Basilio I (867-86); il Whittmore invece l'identifica con Leone VI il Saggio (886-912) e pensa che l'attuale musicao abbia sostituito uno più antico. La lunetta restaurata nel vestibolo meridionale ha, fra due dischi con i nessi MP OY, la Madonna assisa in trono. Essa sostiene con la sinistra il Bambino, mentre gli appoggia la destra sulla spalla. Ai lati si avvicinano reverenti e nimbati due imperatori con i nonni e titoli scritti dietro. A destra è Costantino «grande rea i santi». Egli si avvicina alla Vergine sorreggendo sulle mani il modello di una città. L'altro imperatore, a sinistra, è Giustiniano «re di illustre memoria». Egli porge il modello di S. Sofia. Il Whittmore lo data alla fine del sec. IX e pensa che l'immagine della Vergine sia una delle prime in S. Sofia dopo le lotte con gli iconoclasti. (cf. F. Dvornik, Lettre à M. H. Grégoire à propos de Michel III et des mosaïques de Ste-Sophie, in Byzantin, 10 [1935], p. 5 sq.: cita due omelie da cui si desume che in quell'epoca [842-867] le icone erano ancora poche in S. Sofia, se il patriarca, sotto forma di preghiera, formola in esse il voto che il sovrano perseveri nell'opera più di ripristinare le immagini), forse per il ritorno a C. della immagine della Theotokos dopo la vittoria di Giovanni Zinzices su Sviato (971): quindi di poco anteriore ai restauri eseguiti tra il 986 e il 994. All'inizio del sec. XI, lo assegnerebbe invece Ch. R. Morey (The mosaic of Hagia Sophia, in The art. bulletin, of metropolitan museum, 2 [1941], pp. 201-10): opinione non accolta da T. Whittmore (On the dating of some mosaics in Hagia Sophia, ibid., 5 [1946, 1], pp. 34-46), il quale menziona una scena di Deesis inedita, nella balconata sud, cui appartiene una bella figura di Giovanni Battista. Stile, costumi, contenuto distintivo questo ciclo musivo dal seguente, con coppie imperiali e lunghe iscrizioni. Esse si succedono nella galleria meridionale, e sembra ve ne fossero altre.

La prima di esse mostra, come si rileva dalle iscrizioni, l'imperatrice Zoe e il marito Costantino IX Monaco (1042-54), ai lati di Cristo, IC XC, con nimbocruciero. Dallo stesso lato è l'imperatore, anziano, con barba, mustacchi e coronato. Zoe tiene un rotolo legato, si cui è ripetuto il testo dell'iscrizione relativa a Costantino. Il Whittmore suppone che in origine l'imperatore rappresentato fosse Michele V Kalaphates, secondo marito di Zoe (1041-42); morto questo e passata a nuove nozze con Costantino, l'imperatrice avrebbe fatto non solo modificare il testo delle iscrizioni ma lo stesso volto dell'imperatore. Il secondo quadro musivo, distrutto in parte, in basso reca al centro la Theotokos MP OY in piedi, col Bambino in

braccio. Alla sua destra è l'imperatore Giovanni Comneno (1118-43) come insegna l'iscrizione. Dal lato opposto è l'imperatrice Irene. Anch'essa porge il solito rotolo.

Dopo qualche anno, con ogni probabilità, lo stesso ignoto artista aggiunse l'immagine di Alessio Comneno. Il museico è di poco posteriore al 1122, mentre quello di Giovanni e Irene deve essere stato eseguito nell'autunno del 1118, per la loro ascesa al trono.

Chiesa dei SS. Sergio e Bacco. Fu certo iniziata dopo il 527, imperante Giustiniano, ed è menzionata per la prima volta negli atti del Sinodo tenutosi in C. il 536; subito accanto ad essa e, a quanto si dedurrebbe da Procopio (De aedificiis, I, 4), poco tempo prima era sorta un'altra chiesa dedicata ai ss. Pietro e Paolo. I due edifici vennero così ad avere in comune l'atrio e il nartace e dipendevano da un unico igumeno, preposto al convento di cui facevano parte. Sempre da Procopio si sa che la prima chiesa, presto scomparsa, era a forma basilicale; la seconda, oggi convertita in moschea (Küçük Aya Sofia Gami), è giunta fino a noi in buono stato di conservazione. Dal nome con cui è ora nota appare che da tempo essa era paragonata a S. Sofia, non tanto per la sua configurazione architettonica quanto per la devozione di cui fu sempre fatta oggetto da parte degli imperatori e per la ricchezza della sua decorazione.

Oltremodo singolare è la planimetria dell'edificio; esso è preceduto da un nartace da cui ha inizio la scala per accedere al matroneo; la chiesa vera e propria consiste in un quadrato esterno, con quattro nicchioni agli angoli, entro cui è iscritta la navata centrale ad ottagono, diffrentemente orientata, si che gli assi dei due ambienti sono obliqui fra loro. È probabile che tale espediente sia stato richiesto dalla necessità di adattare questa nuova chiesa a quella già esistente; tuttavia l'architetto, adottando, ha ottenuto di poter aumentare la cupola di quattro metri, rispetto a quella che ne sarebbe venuta se tutta la costruzione avesse avuto un asse unico. Al tempo stesso, però, si è preoccupato di porre su una stessa linea i centri dell'accesso principale fra il nartace e l'interno della chiesa, della cupola e dell'abside, che perciò non è nel mezzo della parete in cui si apre. Si ha così subito all'interno un peribolo di larghezza variabile, coperto a volta, comunicante con l'aula centrale attraverso gli intercolumni, posti fra gli otto piloni sostenenti la cupola, dei quali quelli corrispondenti ai lati obliqui dell'ottagono sono in curva, dando origine ad altrettanti emicicli, che, per l'anomalia sopra notata, non coincidono con le nicchie del muro esterno. Ogni intercolunno ha due colonne (16 in tutto) di breccia di verde antico e di breccia rossa a coppie alternate, cui corrispondono altrettante nel matroneo, sostenuto da una piuttabanda continua, in luogo delle arcate ormai ovunque usate in altri edifici contemporanei, come S. Sofia e S. Irene. Su queste seconde colonne si impostano successivamente archi diritti e le calotte emisferiche degli emicicli. La trabazione dell'ordine inferiore segue lo stesso movimento sinuoso delle murature, interrompendosi in corrispondenza dell'abside; riccamente decorata da elementi vegetali intagliati quasi a giorno, che la ricoprono come di un fine merletto, essa reca scolpita su una fascia del fregio, in lettere capitali a rilievo, alte 20 cm., la lunga iscrizione di 12 versi, con l'elogio di S. Sergio, di Giustiniano che lo venerava come un suo particolare protettore, e di Teodora. «Altri sovrani – essa dice – hanno onorato mortali il cui lavoro fu vano; il nostro Giustiniano, insignito dello scettro, ad alimentare la pietà onora con un superbo edificio Sergio, servitore di Cristo, il Creatore dell'universo, colui che né le fiamme né la spada né le altre torture hanno potuto scuotere e che per amor di Cristo Dio ha sfidato la morte e meritato col suo sangue la dimora celeste. Possa egli in ogni cosa proteggere l'Impero del sovrano dall'occhio vigilante e accrescere il potere di Teodora, coronata da Dio, di lei la cui pietà fa risplendere lo spirito, la cui opera è infaticabile nei suoi sforzi per nutrire i poveri».

Grande è la varietà di forme e di ornati dei capitelli a cesto costolato, crateriformi, cubici e ionici, lavorati anch'essi a traforo, spesso recanti, entro cerchi formati dal fogliame stesso che li adorna, i monogrammi di Giustiniano o di Teodora. La cupola, di materiale leggero, si raccorda all'ottagono di base con un movimento di sedici segmenti restringentisi verso l'alto, fino a congiungersi in un medaglione centrale; di essi otto sono concavi e poggiato sui piloni, gli altri otto, a costa piatta, si posano

COSTANTINOPOLI

direttamente sui quattro archi e sulle quattro calotte e alla loro base si aprono finestre a pieno sesto. La cupola quindi, a differenza di monumenti anteriori, non si riposa direttamente sui muri esterni, ma a questi trasmette la spinta con un ingegnoso sistema di contrafforti e di archi dissimulati nelle volte delle gallerie inferiori e delle tribune.

Nulla più appare dei marmi, dell'oro e dei musaici, che, secondo un cronista, «e clessavano il sole» e devono forse considerarsi perduti. Ma l'originale concezione architettonica, tante volte rievocata in raffronti con altre soluzioni simili – valga per tutte quella di S. Vitale a Ravenna – e la sua fantasia e abbandonate decorazione scultorea ne fanno pur sempre la più vicina competitrice di S. Sofia, anche se questa resta la realizzazione di gran lunga maggiore della genialità di Giustiniano e degli artisti del suo tempo.

Chiesa di S. Irene. Intimamente connessa con S. Sofia, essa ne condivise in certo modo le vicende. Piccolo santuario ancora prima che Bisanzio fosse eretta a capitale, tanto da essere distinta con l'appellativo di «antica» in confronto di altre sorte più tardi con lo stesso titolo, essa venne ingrandita dall'imperatore Costantino: la denominazione non si riferisce ad alcuna persona, ma, come per S. Sofia, fu ispirata dallo stesso concetto di glorificare Dio, e di riflesso l'imperatore in terra, nelle sue varie manifestazioni. Nel 360 essa funzionava da Cattedrale della città, ma al tempo stesso aveva in comune con S. Sofia l'atrio e il clero, si da costituire quasi un unico santuario, denominato «la grande Chiesa». Non sfuggì quindi neppure essa all'incendio del 532, a seguito della insurrezione di Nika. Fu pertanto compresa nel piano di ricostruzione di Giustiniano, che vi fece scolpire sui capitelli il suo monogramma di basilica e quello di Teodora, ed ebbe proporzioni grandiose, inferiori solo a quelle di S. Sofia. Scampata all'incendio del 564, fu invece duramente provata dal terremoto del 740, regnante Leone III l'Isaurico; l'esame delle murature del monumento rivelano infatti che tutta la parte superiore dove allora crollare. Non può dirsi quando la Chiesa fu ricostruita: comunque essa era troppo importante per poter essere a lungo negletta. A giudicare dai mosaici superstiti, privi di figure, il restauro dove essere compiuto mentre perdurava l'influenza degli iconoclasti. Da questa epoca non sembra che l'edificio abbia subito altre sostanziali modifiche: i Turchi non lo convertirono in moschea, ma ne fecero un arsenale bellico, oggi museo di armi. Esso ci è quindi sostanzialmente pervenuto nella veste che assunse alla metà del sec. VIII. La chiesa, preceduta dall'atrio e dal nartecce, ha la forma di una basilica, con le navate laterali separate dalla centrale da una serie successiva di un primo pilastro (avanzò della chiesa costantiniana?), una colonna, pilastro, quattro colonne e ancora pilastro, dopo di che, con l'intervallo di un passaggio a volta, inizia la curva dell'abside, poligonale all'esterno, mentre all'interno vi si addossa un'alta gradinata per il clero, sotto cui gira uno stretto passaggio. Due cupole si elevano sulla navata centrale: rotonda su pennacchi quella verso l'abside, l'altra in faccia ovale. Le porte presentano i caratteristici profili di S. Sofia: ciò fa ritenere che risalgono allo stesso periodo. Quanto rimane della decorazione musiva si riduce a motivi ornamentali, geometrici e floreali, in qualche tratto di volta del nartecce, sull'arco trionfale, ove disposti a fascioni racchiudono una duplice iscrizione, e come incorniciatura della conca dell'abside, nella quale, sul fondo d'oro, spicca una croce latina delineata in nero con le punte dei bracci madre-perlacei, poggiata su un sostegno a tre gradini. Se la croce, come sembra probabile, ha sostituito ad opera di Leone l'I-saurico figurazioni da lui fatte cancellare, si possono invece considerare giustiniane le altre parti decorative, fresche di toni, ove dominano i verde e i bleu; la stessa iscrizione, allusiva alla Resurrezione, presenta grandi analogie epigrafiche con quella dei SS. Sergio e Bacco. L'architettura di S. Irene, con le sue due cupole, contraffortate dalle volte a botte prolungate fino ai muri esterni, rappresenta un tipo di transizione: rammenta i quegli che seguiranno, scelti che seguiranno, e di cui ha già rilevato il sistema costruttivo.

a costantiniana?), una colonna, pilastro, quattro colonne e ancora pilastro, dopo di che, con l'intervallo di un passaggio a volta, inizia la curva dell'abside, poligonale all'esterno, mentre all'interno vi si addossa un'alta gradinata per il clero, sotto cui gira uno stretto passaggio. Due cupole si elevano sulla navata centrale: rotonda su pennacchi quella verso l'abside, l'altra in faccia ovale. Le porte presentano i caratteristici profili di S. Sofia: ciò fa ritenere che risalgono allo stesso periodo. Quanto rimane della decorazione musiva si riduce a motivi ornamentali, geometrici e floreali, in qualche tratto di volta del nartecce, sull'arco trionfale, ove disposti a fascioni racchiudono una duplice iscrizione, e come incorniciatura della conca dell'abside, nella quale, sul fondo d'oro, spicca una croce latina delineata in nero con le punte dei bracci madre-perlacei, poggiata su un sostegno a tre gradini. Se la croce, come sembra probabile, ha sostituito ad opera di Leone l'I-saurico figurazioni da lui fatte cancellare, si possono invece considerare giustiniane le altre parti decorative, fresche di toni, ove dominano i verde e i bleu; la stessa iscrizione, allusiva alla Resurrezione, presenta grandi analogie epigrafiche con quella dei SS. Sergio e Bacco. L'architettura di S. Irene, con le sue due cupole, contraffortate dalle volte a botte prolungate fino ai muri esterni, rappresenta un tipo di transizione: rammenta i quegli che seguiranno, scelti che seguiranno, e di cui ha già rilevato il sistema costruttivo.

Delle numerosissime chiese esistenti in C., solo quelle sopra descritte si sono conservate fino a noi in modo da potervi riconoscere le antiche forme architettoniche e, almeno in parte, l'originale decorazione. Tutte le altre, danneggiate più o meno gravemente e poi restaurate o ricostruite, quando non furono addirittura abbandonate e distrutte, solo in qualche caso possono essere identificate con certezza attraverso i pochi resti della loro veste primitiva. Specialmente la trasformazione in moschee, dopo la conquista turca, ha il più delle volte così profondamente alterato il carattere di molte chiese bizantine da renderle irriconoscibili.

Si possono tuttavia elencare ancora, con cognizione di causa, per il sec. VII la chiesa di S. Andrea di Krissi e della Vergine Diaconia; per il sec. VIII quella sud della Theotokos Panachrantos (Immacolata), e quella della Theotokos Pannakariastos; per il sec. IX di S. Teodosia e dei SS. Pietro e Marco; per il sec. X la chiesa del Myrelion e quella nord della Panachrantos; per l'XI le chiese di S. Tecla, di S. Salvatore in Chora, di S. Salvatore Panteppotes e del Pantochrator; per il sec. XII di S. Teodoro e di S. Giovanni in Trullo. In quanto si riferiscono ad un monumento tra i più antichi sono infine da