DANTE

DANTE - I tre cerchi della Trinità e l'Aquila secondo Gioacchino da Fiore (cod. Vat. lat. 3822 - sec. XIII). La 1a fig. è spiegata nella Exposition in Apocalipsim (biblioteca Antoniana di Padova, ff. 33-38). Ne derivano la descrizione della Trinità (Par., XXXIII) e l'idea che con l'ella lingua d'Adamo s'indicasse la Divinità (Par., XVI, 123 e sgg.). Dalla 2a figura, che nel cod. Reggiano risulta più chiaramente da un mazzo di gigli rovesciato, deriva la descrizione dell'Aquila (Par., XVIII-XX).

suggestione, ma rispetto dell'altrui dignità, il poeta è tanto lontano dall'idea di derogare in parte alcuna al suo concetto, che termina tranquillamente il trattato riaffermando che l'imperatore è stato posto al governo del mondo ab illo solo... qui est omnium spiritualium et temporalium gubernator.

Dal Convivio al Monarchia l'atteggiamento del poeta è assai mutato. Il trattato filosofico ignora il papa e non conosce altra autorità che quella dell'imperatore e della ragione; il politico all'autorità pontificia dà il primo posto inter pares con l'imperiale.

VI. EPISTOLE

Se ne possiedono soltanto 12; ché quella a Cangrande è da ritenere spuria. Tutte importanti, ma non tutte nella stessa misura; preziosissime le tre scritte per l'impresa di Arrigo, l'altra, tra il giu-gno e il luglio del 1314, ai cardinali d'Italia, adunati in Conclave, e quella all'amico fiorentino, con il grido magnanimo: «Non è questa, o padre, la via di tornare alla Patria» che è quasi sicuramente del 1315, quando D. già sapeva di aver diritto a un ritorno glorioso.

VII. ECLOGHE

Verso la fine del 1319, quando Inferno e Purgatorio erano già noti, D. ricevette da Gio-vanni del Virgilio, maestro di latinità allo Studio di Bologna, un'ecloga che lo esortava a mettere da parte il volgare e cantare in latino qualcuno dei temi che lui stesso gli suggeriva. L'avrebbe potuto così presentare ai Gin-nasi con le tempie coronate d'alloro. D. rispose in esameati latini, che dimostrano la sua familiarità con la lingua dei dotti, ma non accolse l'invito. Il del Virgilio replicò con altra ecloga; ma D. non si mosse. In Bologna c'era l'antro di Polifemo, viveva cioè a aveva ufficio di comando uno, forse Fulcieri da Calboli, che nel Purgatorio uccide, come fiera avvezza alle stragi, i lupi della triste selva ch'era diventata Firenze, e nella risposta è descritto assuetum rictus humano sanguine tingui.

VIII. «QUAESTIO DE AQUA ET TERRA». - Il 19 genn. 1320, con l'autorizzazione del vescovo, D. discusse a Verona nella chiesetta di S. Elena la quistione, allora viva, se il livello delle acque sia più alto di quelli della terra emersa, o quarta abitabile. Ai cinque argomenti più meritevoli d'attenzione contrappose cinque dimostrazioni per provare il contrario. Si è dubitato non sia opera sua, ma l'ordine, la chiarezza e, specialmente, certi modi di sentire e di esprimersi propri di lui, ci assicurano che gli appartiene.

III. LA COMMEDIA.

I. GENESI E DATA DI COMPOSIZIONE

Alla piena intelligenza del poema nulla val meglio che studiarne la genesi. Ora i canti dello Stige, se si confrontino con le epistele V, VI e VII, dimostrano ineluttabilmente che l'ispirazione delle scene così drammatiche, a cui quelli ci fanno assistere, D. l'ha tratta dagli avvenimenti cui dette luogo la resistenza dei fiorentini ad Arrigo; e quindi che la composizione della Com-media va rimandata a dopo il 1313. La stessa situazione, gli stessi particolari, fin le stesse immagini; tanto che al lume di quell'epistole tutto nei canti VIII, IX e X si spiega e riman chiaro, anche i versi dal poeta chiamati «strani»; senza, rinascono la leggenda dei primi sette canti scritti avanti l'esilio e, con tante altre, le discussioni sull'incomprensibilità del conte-gno crudele e vendicativo del poeta contro l'Argenti.

In uno stato d'animo affine a quello in cui la Com-media fu concepita, D. s'era trovato un'altra volta a causa della lentezza con cui il suo novello Mosè conduceva la campagna. Preso dal ben fondato ti-more che gli indugi non facessero fallire l'impresa, con le parole del Precursore: Tu es, gli chiedeva, qui venturus es, an alium expectamus? La certezza che la restaurazione dell'Impero e il conseguente risor-gimento dalla universale miseria era immancabile, gli suggeriva già che, qualora Arrigo non fosse stato

mandata ad annunziare l'età nuova, di cui egli sarebbe stato il vate. Ora capisce perché una mano invisibile gli aveva scritto al principio del libro della sua memoria la rubrica: *Incipit vita nova*; e si spiega come mai avesse avuto la rivelazione che un giorno sarebbe sceso all'inferno e avrebbe detto ai malmati di aver veduta la speranza degli angeli e dei dannati (*Vita Nuova*, XIX, 8); ora intende a qual fine gli fosse stato conceduto di gustare la beatitudine del suo saluto (*ibid.*, XI), di ammirare l'ascendere di quell'anima benedetta al cielo (*ibid.*, XXIII, 26) e di salire con lo spirito pellegrino fin sull'empire a contemplare la gloria (*Oltre la spera, ibid.*, XLI, 10). Il senso riposto delle visioni di allora gli si manifesta intero soltanto ora.

Allorché scriveva «l'amoroso libello», non prevedeva che Beatrice lo avrebbe ricondotto a sé e per sempre. Perché il racconto rispondesse a verità, conveniva riprenderlo, modificarlo e continuarlo. E lo riprese, spezzando la narrazione al punto che «la gentilissima» col riapparirgli aveva spezzato il suo secondo amore e s'era di nuovo impossessata della sua mente. Dopo si diede anima e corpo all'opera a cui Dio lo aveva destinato. Da questa convinzione e da una sete di giustizia senza pari nasce la *Commedia*.

II. L'INFERNO

Su quali fondamenta sarebbe sorto l'immenso edificio lo sapeva già. L'idea che il diritto cammino fosse stato smarrito da tutti gli s'era affacciata anche altre volte (*Cono.*, IV, 1); ma in seguito all'inganno del Guasco (*Par.*, XVII, 82) nessuno poteva più dubitare che il male, onde il mondo era stato daccapo distrutto, aveva la sua radice nella cupidigia tornata a corrompere la terra dal giorno della donazione di Costantino. Senza volerlo, dividendo l'Impero, questi aveva «con bestemmia di fatto» scarpata e derubata la seconda volta la pianta del paradiso terrestre (*Purg.*, XXXIII, 52 sgg.; *Par.*, XX, 55-60); e «la frode ond'ogni coscienza è morsa» era naturalmente rientrata negli uomini.

E siccome alle medesime cause seguono i medesimi effetti, ecco che la terra si è convertita in una «selva fonda», irta di «triboli e spine» (*Gen.*, 3, 18), come quella dove fu esiliato il nostro progenitore. E come allora «ne' termini suoi» la creatura umana era stata insufficiente a rilevarsi, così ora. L'inferno ha dilatato le sue fauci (*Is.*, 5, 14) e spediti nel mondo i suoi satelliti; di maniera che, anche se uno faccia il passo «che non lasciò già mai per-sona viva» e «da sola dalla selva, non perciò è in grado di salire alla cima del monte dove l'uomo è felice. Glielo impediscono le potenze del male, che rimanendo uno, assume forme via via più gravi, e lo combatte ora sotto l'aspetto di *lonza* (incontinenza), ora di *leone* (violenza) e, finalmente, di *lupa* (frode), la fiera invincibile che non lascia passar nessuno «per la sua via» e tanto fa che l'uccide. Non rimane che confidare nel soccorso del cielo e invocarlo: il potente, fornito della virtù di liberare la terra dalla lupa verrà senza dubbio. D. n'è certo, come della verità dei principi primi della ragione. Invero Maria ha infranto già il «duro giudicio» che pesava sugli uomini, ottenendo che il mondo sia un'altra volta redento dalla nuova colpa originale.

Intorno al modo che sarebbe stato tenuto, era impossibile ingannarsi: data la immutabilità dei de-criti divini, la nuova liberazione dalla colpa umana si sarebbe di certo modellata sull'alto e magnifico processo» dell'antica. Allora operarono «congiuntissime» le tre Persone divine (*Cono.*, IV, 3); ora ope-

rano unite le tre donne di paradiso, specchio delle tre virtù per eccellenza divine. E come allora Dio ordinò due popoli, quello della pietà, di cui fece ministra la Chiesa, e quello della giustizia, di cui fece ministro l'Impero; così alla liberazione d'ora, ottenuta da Maria (Inf., II, 93-96), concorrono la pietà, impersonata in Beatrice, e la giustizia, impersonata in Lucia.

Perché non si equivocasse sull'ufficio proprio di costei, essa nell'antipurgatorio scende com'àquila, ha nel nome la stessa ra- dice del minor lu- minare (lucina), ed elegge suo rappre- sentante Virgilio, amico del silenzio e fioco. Ragione e fede, verità umana e divina, croce e aquila, Chiesa e Impero, tutte insie- me le potenze del bene debelleranno quelle del male e la lupa sarà ricac- ciata nell'inferno.

Non basta. Co- me Paolo ed Enea andarono a secolo immortale, quegli per conforto della fede, questi per ap- parecchiar Roma e l'Impero, così ora, per decreto divino «in pro del mondo che mal vive», va D. a ripigliar la missione dell'uno e dell'altro, essen- do le due istituzio- ni, rimedi del pec- cato, ambedue ca- dute. È un fine al quale il poeta s'era sentito chiamare sin dal tempo del Convivio, e vi s'era anche applicato, ma con mezzi ina- deguati (Conv., IV, 1, 9).

Perché si sap- pia che ora muo- ve da altri principi e va con l'aiuto di ben altre virtù, egli prima finge di essersi arreso presto e volentieri all'invito di Vir- gilio, nella supposizione che questi, come riteneva durante l'amore alla donna gentile, possedesse quanto bisognava a salvarlo dalla lupa, la «laida morte» a cui si correva e dalla quale liberava, allora, la filo- sofia. Ma ora il suo pensiero è mutato; sì che, lungo il cammino per la spiaggia deserta, assalito dal dub- bio che la sua non sia una follia «disvoli ciò che volle», e consuma l'impresa a cui s'era così pron- tamente risoluto. Torna nel suo proposito soltanto dopo aver saputo che Virgilio viene a lui mandato dalle tre donne benedette. Accingersi a una così so- lenne missione senza una grazia specialissima del- l'altro, sarebbe stato un voler volare senza ali. Andrà dunque, ma per merito di una donna gentile, ben diversa da quella in cui aveva errato, e assistito da un'altra veramente pietosa (Inf., II, 94, 133). Poi, quando la mirabile visione sarà cessata, egli la ridirà fedelmente agli uomini, e questi vi apprenderanno ciò senza cui ogni scienza diventa vana: in che con- siste il male, in che il bene, e come dall'uno si possa, da vivi, risorgere e tornare all'altro; non secondo il suo, ma secondo il giu- dizio eterno e im- mutabile.

Nei primi due canti è una pagina autobiografica in cui le linee tonda- mentali del gran disegno sono tirate. Servirsi, però, di un'architettura che apparisse frutto della sua fantasia, non poteva: il «poema sacro» non avrebbe prodotto se non la commo- zione che dà la bellezza; e doveva indurre gli uomini a riconoscere il loro errore e ripigliare il retto cammino. Il principio ordina- tore di quei mondi bisognava scaturis- se da un concetto rigoroso della legge data da Dio agli uomini per conse- guire la felicità temporale e l'eter- na, alle quali aspi- rano. Dal modo con cui il coman- damento divino sa- rà stato osservato o vilipeso dipen- derà la qualità dei premi e delle pene.

Per non errare in una materia di tanta un

a materia all'inse- gnamento delle sacre carte, le quali affermano che il male è entrato negli uomini con Adamo per non aver sofferto di rimanere sottomesso alla legge, con cui Dio aveva posto un freno alla sua volontà. Sedotto dalla cupidigia, violò l'interdetto e divenne empio ed ingiusto (Par., VII). Ora poiché dalla sua derivarono tutte le colpe, queste saranno naturalmente figlie dell'empietà e dell'ingiustizia, com'è ripetuto nell'epistola ai cardinali d'Italia: Cupi- diatem unusquisque sibi duxit in uxorem quemadmodum et vos, quae nunquam pietatis et equitatis, ut caritas, sed semper impietatis et iniquitatis est genetrix (Ep., XI, 14). Da questo semplice concetto del bene che nasce dal di- ritto amore, e del male, che è amor torto, ossia cupidigia,

offesa gli orgogliosi dello Stige e i vilissimi del vestibolo? Altro mezzo di saperlo non pare ci sia, se non scoprendo la dottrina nascosta «sotto il velame de li versi strani» (IX, 63). È forse il luogo meno inteso della Commedia; ma poiché questa è pensata così che, chiarita una parte di maggior impegno, come i canti VIII, IX e X dell'Inferno, rimane chiarita in tutto il resto, se ne tenterà la spiegazione, nella speranza di metter nelle mani degli studiosi il filo conduttore per orientarsi nell'interpretazione delle allegorie. Eliminate le difficoltà che, al parere di tanti, queste presentano, ciascuno potrà meglio da sé gustare la bellezza dell'opera; ché di esposizioni della Commedia se ne hanno più che non bisogni.

Fino allo Stige il cammino dei poeti è stato per il regno della lonza, e perciò non difficile a superare; ma arrivati che sono alle sponde del quinto cerchio, le cose accennano a metter male. È chiaro che l'inferno è alle vedette e si prepara a resistenza più fiera. Ci avviciniamo all'inferno del leone e della lupa. Ai «cenni di castella», dati sulla cima delle torri, più rapido d'una saetta, accorre il navicellaio Flegias con attitudine risolutamente ostile. Se non che Virgilio gli fa ringoiare la rabbia e lo costringe a riceverli nella sua barca. Mentre corrono «la morta gora» sulle cui rive, giovi notarlo, son cani e porci (VIII, 42, 50), come su quelle dell'Arno (Purgo, XIV, 43, 52), uno di quei furiosi si prova a tuffar D. «in quella broda», ma Virgilio, pronto, lo respinge nel brago; e poi, in un impeto di commozione, abbraccia e bacia l'alunno sdegnoso, esclamando: «Benedetta colci, che in te s'incinse».

L'espressione sembra fatta apposta per richiamarci al saluto delle donne ebree a Gesù: Beatus venter qui te portavit (Lc. 11, 27); tanto che qualcuno se n'è perfino scandalizzato. E non a torto, se il poeta, così schivo a parlare di sé e dei suoi, avesse inteso veramente benedire a madonna Bella, sua madre.

Per fortuna D. ha provveduto da sé a fornircene la spiegazione, nell'episodio di ser Brunetto. Come le «bestie fiesolane», che devono fare strame di sé medesime, hanno il loro preciso riscontro con l'Argenti che «in sé medesimo si voleva co' denti», così il letame fiorentino lo ha nel brago della palude, e la pianta da non toccare, perché in essa rivive «la sementa santa» di Roma, nel poeta in persona. Dopo le epistole V, VI e VII non sarebbe dovuto riuscire difficile nel «povero grande matto» dello Stige veder raffigurati i fiorentini Neri, avversi all'idea imperiale, e in D. il fiorentino serbatoi fedele alla madre Roma.

Il ricordo di aver corso pericolo di cadere sotto le branche dei fiorentini Neri, che lo avevano condannato a esser arso vivo, il poeta lo ha affidato, e in una forma più suggestiva, a un altro episodio, a quello dell'inseguimento dei diavoli nella bolgia dei barattieri, concepito in modo che il lettore, lo voglia o no, nell'immagine di Virgilio veda trasparire quella di una madre nel punto che, desta all'improvviso, vede le fiamme ardere vicino e, senza indugiare un istante, abbraccia «il figlio e fugge e non s'arresta». Rappresentatevi il maestro che, recatosi D. sul petto «come suo figlio», si badi bene, «non come compagno» — sdrucciola supino giù per la ripa della sesta bolgia, e converrete che rende la figura di una madre, grave del suo portato.

Non si sa né quando né dove D. sia stato a un punto d'esser preso dai suoi nemici; ma si può esser certi che egli ha attribuita la sua salvezza all'intervento della sua madre ideale, pensosa di conservare al mondo il santo seme di Roma. È una notizia da aggiungere alla sua biografia, ma qui interessa soprattutto avvertire che, qualora dal discorso di ser Brunetto non risultasse evidente come nel gesto folle di Filippo Argenti sia da vedere un tentativo di affogare in quel pantano l'assertore dell'idea imperiale, e negli orgogliosi dello Stige i fiorentini, accecati dal fumo della cupidigia e sollevati contro Arrigo VII, l'analisi delle scene seguenti ci menerebbe alla stessa conclusione.

In virtù della legge impostasi, che fra le parti del poema deve correre perfetta armonia, finito di descrivere il regno della lonza, che va fino alle mura di Dite, era naturale che il poeta passasse a svolgere i motivi

dell'assalto del leone e della lupa. In cambio di chiedere tutto alla sua fantasia, ha preferito servirsi degli elementi, offertigli dall'accanita resistenza di Firenze all'Imperatore, adattandoli ai suoi fini. Leggendo, a nessuno viene in mente che, oltre a colorire il suo disegno d'arte, egli potesse pensare ad altro. E riviveva le ore più agitate e angosciose della sua vita. Ogni frase si può commentare con le corrispondenti delle Epistole.

Quei più di mille diavoli, accorsi sulla porta di Dite a impedirgli il passo, somigliano ai fiorentini, quasi stantes in limine carceris et miserantem quempiam, ne forte vos liberet captivatos... propulsantes (Ep., VI, 21); come il giorno in cui rimandarono con parole «superbe e disoneste» gli ambasciatori del lussemburghese, dicendo «che mai per niuno signore i fiorentini inchinarono le corna» (D. Compagni, XXXV, 111). Cosa abbiano risposto i diavoli a Virgilio non lo sappiamo. È noto solo che D. al vederlo con «gli occhi a la terra e le ciglia» rasse d'ogni baldanza, vorrebbe senz'altro tornare indietro, come quando, assalito dalla lupa, chino «a ruinare le ciglia» (Par., XXXII, 138). Ma il buon duca, che poco prima non aveva potuto nascondere il suo turbamento, ha la visione di un grande che scende l'erta, e lo rianima con l'annunzio del vicino arrivo del Messo. Sulle «maligne piagge» della palude fa quel medesimo che sulla «piaggia deserta» del prologo: «Verrà chi riaccerca questa fiera nell'inferno dell'invidia donde prima è sbucata — diceva allora, e: «Verrà chi aprirà questa porta — dice ora. Ma il possente tarda, e Virgilio torna a dubitare (Ep., VII, 7). Quand'eco tre furie, personificazione dei tre mali puniti nei tre ultimi cerchi, apparire sulla cima rovente della torre. Sono il satellitium saevi tyranni (Ep., VII, 10), cui Arrigo avrebbe dovuto disperdere. I poeti mostrano di non temerle. Allora quelle gridano: «Venga Medusa». A tal minaccia Virgilio ordina immediatamente a D. di chiudere gli occhi, lo volta indietro e, non contento che quegli se li sia tappati con le proprie mani, glieli chiude con le sue. Rappresentava il pericolo più grave a cui il poeta un tempo era andato incontro (Pur., XXXIII, 67 sgg.). Ma l'amatore appassionato della «donna gentile» questa volta rinuncia deliberatamente a vedere, non cede alla tentazione di fissare lo sguardo in quella testa staccata dal busto, simbolo evidente del pensiero diviso dal suo principio; muore cioè alla superbia dell'intelletto; ed ecco che l'aspettato viene, simile a un vento (e vento di Soave è detto anche Enrico VI imperatore; Par., III, 19), «impetuoso per il avversi ardori» (Hac obice, scriveva ai fiorentini, iusti regi adventus inflammabitur amplius: Ep., VI, 13), «che fier la selva» (l'itala silva: De Vulgar. Eloq., XV, 1), e senza che nessuno possa resistergli (quid vallo sepissae, quid propugnaculis et pinnis urbem armasse iuvabit, cum advolaverit aquila in auro terribilis? Ep., VI, 12), «li rami schianta abbatte e porta fuori» (Non etenim ad arbores extirpandas valet ipsa marorum inciso quin iterum multiplicius virulenter ramificent, quodque radices incolumes fuerint; Ep., VII, 21), «fa fuggi le fiere» (soprattutto la lupa che gli impediva il cammino, come sulla porta di Dite i diavoli, figli autentici di lei) «e li pastori» (quelli, probabilmente, che s. Pietro vede per tutti i paschi «in vesta di pastor lupi rapaci»: Par., XXVII, 55).

È la prima grandiosa variazione a cui D. ci faccia assistere del motivo posto nei vv. 88-111 del prologo, e rappresenta la vittoria della giustizia dell'Impero sopra tutte le forze del male congiurate insieme. Siamo al canto IX della prima cantica, ossia al canto che porta il numero del miracolo. Perché il cielo intervenisse, Virgilio aveva esortato l'alunno a non disperare, anzi a confortare e cibare lo spirito «di speranza buona» (VIII, 106); e questi, invece di confidare nella ragione, richiama al cuore la sua eroica speranza, e vince (Par., XXV, 52). In premio di questa sua fede nell'immancabile adempimento del disegno divino gli è concesso di intravedere il prossimo avversari del suo grande sogno. Il Messo del cielo che apre la porta di Dite e disperde i lupi fieramente schierati contro i due fedeli assertori dell'idea imperiale, a similitudine dei fiorentini levati in armi contro Arrigo, e li ricaccia la onde il aveva dipartiti l'invidia, ossia in

Malebologe - fuor delle quali diavoli veri o propri non s'incontrano - adempie preciso alla missione del Veltro; è la conferma del costui vicino avvento.

Quel giorno, che cosa sarebbe accaduto di Firenze, se si fosse ostinata nella sua ribellione? Videbitis aedificia vestra... tam ariete ruere, quam igne cremari (Ep., VI, 75), ammoniva il poeta. Entrano difatti nella «città del foco» che arde tutta, ed è pure un sepolcreto, di mezzo al quale suona una voce, alta, solenne, quella di Farinata, a ricordare che gli odii son durati troppo a lungo, con grave danno delle parti. Ogni tomba racchiude i seguaci di una determinata eresia, e sono tante. Città più «partite» (VI, 61) sarebbe impossibile immaginare. Se fra le tante sétte eretici del suo tempo D. ne rammenta due solamente, si spiega. Richiamando l'attenzione sugli epicurei e sui monofisiti, impediti ugualmente per le loro dottrine di concepire la virtù teologale della speranza, supponeva ci capisse che senza questa, consistente in «un attender certo de la gloria futura» (Par., XXV, 67), quella porta non si apre. Appunto perché privi di essa gli eretici sono in un «cieco carcere» (X, 58); e «nel primo cinghio del carcere cieco» (Pur., XXII, 103) sono gli abitatori del Limbo, per non aver avuto fede. Dopo il passo dell'Acheronte i senza fede; dopo quello dello Stige, accompagnato anch'esso da un terremoto (IX, 66), i senza speranza. Sospesi gli uni e sospesi parimenti gli altri, non pur per i coperchi delle tombe (IX, 121), ma sotto ogni riguardo. La sospensione segna il ritmo del X canto.

Dal poco che si è detto e dal molto che si potrebbe aggiungere si raccoglie con certezza che nella regione dello Stige, avanti la porta chiusa di Dite, sono gli incontri d'irascibile, che si avventano, come cani rabbiosi, contro i fedeli dell'Impero; dentro, ma un poco più bassi, i mancanti di speranza. Analogamente, in un piano leggermente inclinato verso il centro, nel cerchio ultimo, si trova lo stagno di Cocito, distinto in due parti principali da un passo di morte, invisibile allo sguardo, e nondimeno più spaventoso di tutti (XXXIII, 127). Tradire, come

frate Alberigo, e ruinare isso fatto laggiù sono una cosa. Il viso supino del dannato, caratteristico degl'invidiosi, il ricordo della «frutta del mal orto», il suo insistere che gli aprano gli occhi – anche il serpe aveva promesso a Eva che i loro occhi si sarebbero aperti: aperientur oculi vestri (Gen. 3, 5) – il nome della zona, tolto da quel Tolomeo che tradì Pompeo, tutto fa intendere ch'egli violò la legge universale dell'humana civilista, la quale ordina si segna a un'unica mensa, che dev'essere d'amore (Purg., XIII, 27).

Comunese una colpa altrettanto grave, quanto quella di Giuda, ed è andato soggetto alla stessa pena: «E fu allora, dopo quel boccone, che Satana s'impossessò di lui» (Io. 13, 27). Perciò, «nel fondo d'ogni reo» s'incontrano, nelle due prime circuizioni, peccatori contro la giustizia che è fondamento della famiglia e della patria; nelle due ultime coloro che violarono la giustizia divina che si attua nell'Impero, e la carità su cui si fonda la Chiesa: virtù ambedue necessarie, ambedue divine, ambedue derivate eguali dal medesimo fonte (Monarchia, I, XI, 14). E allora, se nella regione pianeggiante dell'antiferno dopo il passo di Acheronte sono i senza fede, qual virtù si dirà che hanno discorso sciuta i vilissimi, vissuti simili a bestie quibus non est intellectus, e quindi del tutto privi delle virtù, da cui nascono le altre, le umane e le divine? Gli estremi si toccano. È chiaro infatti che essi non conobbero né giustizia, né pietà; ed è naturale che siano sdegnati nel tempo stesso dalla misericordia e dalla giustizia (III, 50). Sono infatti invidiosi «d'ogni altra sorte», anche della peggiore di tutte.

Un semplice sguardo ai cerchi digradanti in nefatro dirà che dal secondo, dei lussuriosi, al quinto, degli iracondi e accidiosi, sono peccatori contro la virtù umana della temperanza; nel settimo, dell'ira mala o matta bestialità, contro la fortezza; nell'ottavo, dei fraudolenti, contro la giustizia. Si obietterà che mancano coloro che non ebbero prudenza, la virtù che vede il presente il passato e il futuro ed è guida delle altre (Purg., XXIX, 130). Ma appunto perché tale, i più autentici negatori di essa convien cercarli fra gli «scuarati» del vestibolo, gittati a correre, né morti né vivi, eternamente invano dietro un'insegna. Considerate la loro condizione, e scoprirete che per essi tanto varrebbe starsene perpetuamente immobili. Son tanto lontani, e pur i più vicini, moralmente, ai traditori della Giudecca, dove D. scorge i vessilli del re dell'inferno, alla cui vista racconta che non rimase vivo e non morì (XXXIV, 1, 25).

moralmente, ai traditori della Giudecca, dove D. scorge i vessilli del re dell'inferno, alla cui vista racconta che non rimase vivo e non morì (XXXIV, 1, 25).

La fantasia di D., inesauribile nel tradurre in immagini i suoi concetti, riesce così, per mezzo di corrispondenze, a creare un poema d'un'unità e varietà mirabile. Fermato, ad es., che il nono cerchio è il «fondo d'ogni reo», la matrice cioè di ogni male, mette in intima relazione le singole zone di esso con le singole parti in cui il baratro si distingue: la Caina con la palude dello Stige, che è a sua volta il fondo dell'inferno dell'incontinenza; l'Antenora con quello della matta bestialità (XXXII, 133); la Tolomea con l'inferno dell'invidia, ossia con Malebolge, e la Giudecca con il cimitero di Dite. La somiglianza fra questi due ultimi stupisce. In Cocito la vita va gradualmente sparendo di mano in mano che si avanza; e il medesimo accade, nella debita proporzione, su nel sesto cerchio, da Farinata a Cavalcante, a papa Anastasio. Nel volto di Cavalcante, che ricade giù supino, trasparisce quello dei traditori della Tolomea incassati nel ghiaccio; papa Anastasio annunzia Giuda, e tutto il sepolcreto dopo il giudizio finale renderà l'immagine della Giudecca, con la differenza, se pure è tale, che gli uni sono in eterno consunti dal fuoco, gli altri dal gelo. Ma questo che si avvera in Cocito e nella «città del foco», si osserva dappertutto. Via via che si scende, il male si aggirava, e da un grado di movimento si passa a una più o meno accentuata immobilità: dalla lonza «leggiera e presta molto», si viene alla lupa che porge gravezza. La legge è scolpita perfino in quell'enorme ammasso di materia che è Dite.

Inoltre, al principio del nono cerchio i due fratelli di Mangona che si cozzano come due becchi; al principio dell'ottavo Venedico che prostituisce la sorella; al principio del settimo Obizzo da Este, spento dal figliastro; al principio del sesto Farinata, che non si commove né punto né poco alla sorte di Guido, suo genero; al principio dell'alto inferno Francesca e Paolo, uccisi da Gianciotto; se non convenga aggiungere che al principio del Purgatorio s'incontra la Pia, finita per mano del marito, e al principio del Paradiso Piccarda, dal fratello strappata via dal chiostro. La corruzione ha gustato fin l'istituto della famiglia. I peccatori carnali, rammentati da Virgilio nel quinto canto, han tutti offesa la

fede coniugale; poi vien Ciacco, che ha parole così amare sulla città, alla cui azione sembra attribuire la causa prima della sua condanna; seguono gli avari e i prodighi, immagine vivente delle lotte perpetue in cui il mondo si travaglia per l'acquisto degli splendori terreni; e finalmente, nello Stige, gli sprezzatori della giustizia e della pietà. Dalla famiglia alla città all'Impero e alla Chiesa, come nel Cocito.

D. nondimeno è così sicuro che Dio redimerà la terra da tanto male che, trasformata quasi in certezza per mezzo del Messo del cielo la profezia del prossimo avvento del Veltro, arrivato all'inferno dell'ira mala, di cui per la donazione di Costantino siamo tornati a esser figli (Eph. 2, 3), fa che Virgilio in quel ruscello dal rossore raccapricciante gli additati la cosa più 'notabile' delle vedute fin l'à. Scaturisce infatti dalle ferite del gran Veglio, simbolo del genere umano, che ora, in seguito alla confusione dei due regimenti, procede zoppo, poggiando sopra il piede destro di terra cotta. Al pari degli altri fiumi è effetto della colpa, e come ogni colpa, mediante il dolore, ha in sé il principio della redenzione; per cui spegne sopra di sé 'tutte fiammelle', e apre così una via attraverso quell'incendio universale. Togliete codesta virtù a quelle acque e nessuno più potrà giungere a salvezza. Con il loro vapori adempiono all'ufficio delle ruine, che sono come altrettante brecce aperte per la morte del Cristo nel regno di Satana, perché il male si potesse assalire dentro la sua fortezza e debellare.

Non sembra, ma un'altra prova della redenzione del mondo, e non solo del mondo presente, è nel modo con cui i poeti escono a rivedere le stelle. Con D. sopra le spalle Virgilio si appiglia alle coste velle di Lucifero, scende, curvo sotto il peso, fino al grosso delle anche del gran mostro, gira lentamente su se stesso portando il capo dove prima aveva i piedi e prende a salir su 'con fatica e con angoscia', fino a che non esce per il fóro

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1. attiva l'opera di dieci anni che bello e alla luce umana.
2. a qual numero ci salviamo fortemente.
3. e caduti come l'uomo con l'uomo.

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DANTE - Inf., III, 130-36. Codice con miniatura di scuola ferrarese del sec. XV - Biblioteca Vaticana, Cod. Urb. lat. 365.

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COMINCIA LACOMEDIA DI dante allegherà di finzione nella quale tratta delle pene e punizioni di uccisi e demeriti e premi delle virtù: Capitolo primo della prima parte del quinto libro logiche fechiama inferno: nel quale l'autore fa problema ad tutto eltrattato del libro:

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EL mezzo declami dinanzi una mirirosi, e una felpa ofcura che la dancia una era inamorata. Et quanto aderire alla colpa dura etta felpa feluggia al prato e che nel penier renosza la pura Tante amara che pocho pu morte ma pertarattar del ben chio utroasti, diro dellatre cofe chi uo foorce I non fo ben ridir come entrati, tanta pim dillono infuggi puro, che la uerace ua abandoni. Mi poi chi fui appie dum colle gionto la doue temminua quella sulle che muoca dipura el cor compunto Guarda in alto et uidde le fuoe fpalle edifice gia deraggi del piante che mena dinto altrui per ogni calle Allor fu la paura un pocho chera che nel laco del cor mera durata la noce chio paffai contana pieta.

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DANTE - Inf., I, 1-21. Ed. di Foligno 1472, correttore Giovanni Andrea de' Bussi da Vigevano - Roma, esemplare della Biblioteca Angelica.

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di un sasso e pone D. a sedere sull'orlo di questo. S'è uniformato ai superbi del Purgatorio e ha purgato, almeno in parte, la macchia che per effetto della colpa di Adamo ognuno porta in sé nascendo, tanto che le verità della fede gli si cominciano a svelare più aperte. Di qui a poco lo udiremo confessare i misteri principali del cristiano, facendo così, senza saperlo, un passo decisivo verso la sua liberazione.

Sicché nella struttura dell'Inferno è la prima prova che il pensiero di D. intorno alle due autorità, ministri delle due virtù necessarie alla vita temporale e all'eterna, risponde in tutto e per tutto alla legge di Dio. Offese contro la giustizia e la pietà nei ripiani del doloroso regno, e negli altri cerchi, che da essi muovono, o sopr'essi portano, le offese contro le virtù che in quelle hanno la loro radice o il loro fondamento.

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III. IL PURGATORIO

Per una 'naturali burella' i poeti salgono su a ritroso di un 'ruscelletto' che va ad alimentare il Cocito, e riescono ai piedi della montagna del Purgatorio. Al primo aspetto pare proprio che nell'ordinamento dei peccati il 'secondo regno' obbedisca a un criterio diverso; ma la natura del male è una e le colpe, pur variando all'infinito, nascono sempre dalla stessa radice. Anzi nel secondo regno il principio ordinatore apparisce più chiaro.

Il primo personaggio che vi s'incontra è un autentico rappresentante della virtù di Roma, giunta con Catone a tanta perfezione da quasi pareggiare con lo splendore delle quattro virtù cardinali quello delle teologali simboleggiate nel sole (Purg., I, 37); perché quando l'uomo, insegna il De Monarchia, vive in tranquillitate pacis e attende all'opera più veramente sua, compie opus fere divinum (I, IV, 2). Poco appresso ecco apparire un rappresentante dell'autorità spirituale, l'angelo nocchiero che senza né remi né vele porta le anime raccolte sulla foce del Tevere al mondo intravisto da Ulisse - dove cercare la

felicità i Greci lo sapevano (De Monarchia, I, 1, 4) – Siamo appena ai piedi del santo monte che già il poeta ci richiama alla sua idea più cara. Ma siccome la chiarezza non è mai troppa, poco più in là, stando ancora sul « solingo piano » che circonda il purgatorio, da una parte trova anime che per troppo amore alle cose belle di quaggiù, all’arte e alla filosofia, compreso lo stesso Virgilio, tardi pensarono a Dio; dall’altra Manfredi che per troppo amore all’Impero si ribellò alla Chiesa. Varia la trama, ma l’ordito è quello dei cerchi piangenti dell’Inferno: manco di giustizia e manco di pietà.

Fra la prima e la seconda coppia l’episodio di Casella, uno dei più ammirevoli ed ammirati del poema. Si ritiene comunemente che in esso abbia voluto esprimere la potenza della musica sulla sua anima. Ora la musica c’entra senza dubbio, ma non sola. La seduzione maggiore, su quelli spiriti giunti di fresco alla spiaggia del purgatorio, l’esercita la canzone « Amor che nella mente », il cui contenuto è tutto una lode tanto calda della ragione umana che, udendola, Virgilio si scorda d’ogni altra cosa e porge orecchi e anima a quel canto, come se sentisse dalle radici oscure del suo essere risorgere l’antica aspirazione a tutto conoscere (Virgilio, Georg., II, 490). In quel punto altro non vuole che ascoltare fisso e attento; ché quelle note gli han di nuovo invasa l’anima e fatto dimenticare il fine per cui va per quel cammino. Ma a ridestarlo da quell’incantamento viene il grido di Catone, che lo richiama tosto alla coscienza di sé. Arrossisce, si confonde e nel turbamento interpreta male un gesto naturalissimo di D. E poi: Ti meravigli, gli dice, di questi nostri corpi che non gittano ombra, e tuttavia soffrono tormenti caldi e geli? Ma ci sono, o figlio, misteri molto più grandi che sarebbe pazzia sperar di spiegare: « Matto è chi spera...» (III, 34). E di idea in idea con umiltà sincera passa a far la sua professione di fede nei misteri della Trinità e della Incarnazione. È una delle pagine più belle della Commedia; ma per gustarla non basta prenderla come un pezzo di bravura; nasce invece da uno dei bisogni più vivi e proviendi di D.: aprire in qualche modo la via alla redenzione del dolce duca. L’idea umanissima che l’informa è preparata da lunga mano e si riaffaccia, in embrione, nelle prime parole di Virgilio a Beatrice (Inf., 11, 76-81), palpita nelle linee architettoniche del nobile castello, che ne fanno un purgatorio in miniatura, difeso intorno dalle acque di un fiume, con sette ordini di mura l’uno più elevato dell’altro, con sette porte e con sulla sommità un luogo aperto luminoso e alto, abitato da spiriti magni; ci ferma attoniti alla vista della « fresca verdura », fiorita nella sede dei senza speranza; apparisce fugacemente nella citazione del Genesi: forma il sottinteso dell’episodio di Ulisse, rifatto presente per via di contrapposto dall’angelo che viene dalle foci del Tevere; ritorna nella vaga allusione all’uomo che « nacque e visse senza pecca»; ispira l’episodio di Casella che termina in aperta e candida professione di fede, per riaffiorare, al cerchio degli « spiriti lenti », nel sogno della femmina balba che sotto lo sguardo di D. si trasforma in una sirena. Canta coeti più dolcemente forse dell’intonatore di canzoni, e dichiara di esser proprio quella che volse « Ulisse dal suo cammin vago », e quindi la tentazione più grande che D. potesse avere. Ma Virgilio, che altrove, anche quando l’alunno era rapito in visione estatica (Purg., XV, 124 sgg.), gli ha letto dentro, ora par che risenta della sua duzione di quel canto e non si accorge che la miliarda tenta il suo ultimo assalto, se non quando una « donna santa e presta », Luci, di cui l’Uticense è un rappresentante, viene a riscuoterlo dalla sua sonnolenza. Una serie di episodi in intima corrispondenza tra loro, e tutti ordinati a quelli del cielo di Giove, dove il poeta finalmente trova una soluzione al dubbio che gli era « digiun che gli era « digiun ciampo, eso

rta quanti amano e venerano il dolce padre e si sentono figli di Roma, a far forza al cielo, cui piace di esser vinto « da caldo amore e da viva speranza » (Par., XX, 94-99), rendendosi così al lungo « disio » degli spiriti del Limbo. D. è un divino sognatore che non si contenta siano felici i vivi; egli aspira a redimere quanti, senza loro colpa, sono passati di là privi della fede in Cristo, ma con il culto professato alla giustizia ben meritoriano del genere umano.

« Spiriti lenti » ha chiamato Catone le anime che si sono lasciate sedurre dal canto di Casella. A ragione.

Han dato chiaramente a capire che risentono ancora le conseguenze del lento amore a vedere e acquistare Dio (Purg., XVII, 130). L’accidia s’incontra sempre nelle piagge. Ma il purgatorio ha una seconda piaggia (III, 35), a cui si sale traverso una fenditura del monte e dove innanzi tutto si trovano accidiosi che, illuminati all’ultima ora dalla Grazia, si pentirono e sono salvi. A quali delle tre fiere avevano ceduto? Senza dubbio alla lonza, che viene «al cominciar de l’erta» e stende il suo dominio fino al quinto cerchio d’inferno, dove i fitti nel limo dello Stige piangono d’essere stati tristi «ne l’aere dolce che dal sol si allegra»: e, a somiglianza di questi, i pigri salvati in extremis soffrono ancora della tendenza a fuggire quella luce e stanno immobili all’ombra di un gran sasso. Un poco più su, si vedono venir di traverso le anime dei morti di morte violenta, vittime del leone, il cui regno è nell’inferno dell’ira mala; e più su ancora anime che per cupidigia della propria grandezza trascurano il loro dovere, e furono vittime della lupa, che è quanto dire del serpe «che diede ad Eva il cibo amaro». Tutte le sere infatti, strisciando fra l’erba e i fiori, questo riapparisce ai loro sguardi, perché provino più cocente rimorso della loro colpa.

Ma D. nel seno di quella «piccola valle», piena di verde, ha una gioia inaspettata. Nel IX del-1° Inf. ha assistito all’azione del Messo che sbaraglia le porte infernali; qui assiste a una specie di mistero in cui due angeli, verdi le vesti e verdi le penne, scesi dal grembo di Colei che ha infranto il «duro giudicio», mettono in fuga «la mala striscia» che sedusse Eva e viene tra l’erba e i fiori. È semplicemente assurdo supporre che il serpe rappresenti la tentazione. I due messi del cielo sono senza dubbio figura, l’uno dell’autorità temporale, l’altro della spirituale, e fanno chiaramente intendere che, così operando, l’uno in perfetta concordia con l’altro, la lupa sarà costretta a rintanarsi nell’inferno. In tutta quella rappresentazione non c’è particolare che non si spieghi con il De Monarchia. Quello che nei canti paralleli dell’Inferno è detto in una forma un po’ enigmatica, qui è apertamente dichiarato. Troppo è giusto quindi che, dopo aver letto in quelle scene sotto un velo abbastanza trasparente in che modo il cielo si prepara a redimere la terra dal male che l’ha corrotta, il «sopore della tranquillità» scenda a irrigare le membra del poeta ed egli si addormenta sicuro sopra il verde smalto, simbolo della sua eroica speranza. La Commedia è lo svolgimento mirabile di un’unica idea. Chi dubitasse ancora del significato da dare all’esclamazione di Virgilio: «Benedetta colei», non ha che da leggere appresso.

Sull’alba D. sogna un’aquila che esce dall’alto e lo rapisce fino alla regione del fuoco. È Lucia, la donna della giustizia divina, quella medesima che per salvarlo s’era servita delle braccia di Virgilio (Inf., VIII, 28 sgg.; XXIII, 12 sgg.), e alla porta di Dite per aprirla aveva mandato un Messo. Ora, a fargli vincere il male «che tutto il mondo occupa», interviene lei direttamente; prima si gita intorno a D. (IX, 28), poi lo prende tra le braccia e, all’apposito della lupa che «non lascia altrui passar per la sua via», lo agevola «per la sua via», conducendo fin dove con un volger d’occhi indica al buon duca la porta di S. Pietro, custodita dall’angelo della penitenza. I ministri della giustizia e della pietà operano sempre d’accordo, ma con l’intesa, si direbbe, che, compiuto il suo ufficio, all’appressarsi dell’uno l’altro si ritragga. Lucia ha riaperto la porta di Dite; un rappresentante di Beatrice aprirà quella del purgatorio.

Sulla ripia della prima cornice, che è dei superbi, si offrono all’ammirazione del poeta tre bassorilievi, scolpiti dalla mano di Dio in un unico blocco, «nel marmo stesso», a fare intendere che contengono un pensiero solo attuantes in tre momenti: l’angelo dell’Annunciazione, l’arca santa che è ricondotta al suo luogo, Traiano che rende giustizia alla vedovella. Nel loro linguaggio dicono quel medesimo che D. riteneva di aver letto nel consiglio eterno: che il mondo fu e sarà creduto da una virtù divina mediante l’azione, unita e distinta, in Roma, delle due autorità supreme.

Se non che proprio all’inizio del vero purgatorio D. par che abbandoni le tre disposizioni aristoteliche per attenersi alla dottrina dei sette vizi capitali, secondo

Dante - Inf., XIII, 52-115. Ed. di Giovanni Giolito, Venezia 1555, con postille autografe del Tasso - Roma, esemplare della Biblioteca Angelica.

Dante

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per riconoscere che in essi sono stipati i peccatori, da quei tre vizi spinti a delinquere. Sarebbe irriverente supporre così che il poeta, dopo aver relegato nel limbo i mancanti di fede, si sia dimenticato di dar luogo ai mancanti di speranza e carità, come che abbia lasciati fuori del baratro i peccatori di ira, di invidia e di superbia, figlie primogenite del male.

L'ordinamento morale dell'Inferno è un capolavoro di pensiero e di sentimento; e la lezione dell'XII canto, dato il fine a cui il poeta mirava, oltreché opportuna, rivela, se letta con l'anima del poeta, un calore insospettato. Ma per vederlo in primo luogo convien riflettere che, se per classificare i peccati D. si serve del linguaggio della sua etica, non è men vero che, scendendo giù nei rimanenti cerchi, ricorre a tutti i mezzi che l'arte gli suggerisce, perché il lettore, vedendo in essi traspari e segni a cui riconoscere che quei nomi («matta bestialità, frode in chi non si fida e frode in chi si fida») sono rispettivamente effetti dell'ira mala, dell'invidia e della superbia, renda la debita lode ai nostri padri che sulla scienza del bene e del male avevano meditato a lungo e apertamente splendidamente la via alla verità cristiana. In secondo luogo avvertire l'ansia con cui aspetta che Virgilio gli definisca su quali colpe si stende l'ira divina, per raccogliere elementi che lo aiutino a risolvere l'angosciso problema intorno alla sorte dei pagani giusti. Finalmente osservare che, incalzando il maestro a spiegargli come mai l'usura sia violenza contro Dio, lo mena senza volerlo a fare appello al principio del Genesi, a compiere cioè la sua scienza come una verità di quella fede, verso la quale era orientato e sempre meglio si orienterà lungo il cammino per l'inferno e il purgatorio. Arrivato infatti alla cornice dell'accidia, il savio duca riprende la trattazione sull'argomento e la compie con la teoria intorno all'amore, a cui si riduce «ogni buon operare e il suo contrario»; per cui salito più su, nel settimo girone del santo monte, dirà da sé di sentirsi «presso più a Dio» (XXVII, 24). Veniva di naturale conseguenza dal concetto che la nuova civiltà è un portato dell'antica. L'episodio di Stazio nasce da questo stesso motivo. «Per te poeta fui, per te cristiano», esclama il cantore della Teddaide vòlto al cantore della Eneide. Dopo Dio, il lume a convertirsi gli venne da Virgilio; e all'opera, apparecchiata già, si aggiunse la Grazia. Si spiega così per qual ragione Stazio chieda con premura affettuosa dei compagni del nobile castello, anche quando altro pensiero non dovrebbe occuparli, se non della beatitudine dove sta per ascendere. Sono due mondi che, intimamente uniti fra loro, si cercano e forse un giorno si ricongiungeranno.

Ma tutto il secondo regno, nella sua struttura, è una splendida variazione di uno dei pensieri più lungamente meditati da D.: pensiero che riaffiora a ogni balzo, ora nell'invito dell'angelo a salire più alto, non a uno solo, ma ad ambedue i poeti, sebbene uno di essi venga soltanto con le virtù di Roma pagana; ora negli esempi da contemplare; ora in Stazio, che è un secondo Virgilio fatto cristiano, il quale sorge da una pena durata secoli e secoli e, accompagnandosi ai nostri pellegrini, fornisce loro la spiegazione di un fenomeno intorno al quale il mantovano non aveva veduto mai chiaro l'indizio della liberazione (Inf. XII, 31-45; XXI, 106-14; XXIII, 127 sgg.); e ora in Matilda che viene dall'oriente cantando salmi, e pregata da D. conferma a pieno la filosofia naturale di Stazio e poi, di pari passo con i tre venuti dall'occidente, lei sulla sponda destra e questi sulla sinistra,

DANTE - Silografia illustrante il canto dell'Inferno. Ed. di B. Stagnino, Venezia 1512.

risalgono la corrente del Lete e assistono a una grandiosa rappresentazione sacra, distribuita in tre atti. Nel primo, che s'inizia con l'incontro di D. con Matilda, il processo tenuto da Dio nella redenzione dell'umanità dalla colpa originale; nel secondo la rinnovata violazione dell'interdetto, e l'annuncio del risorgimento nel terzo. Matilda personifica indiscutibilmente la sapienza del Vecchio Testamento, ispirata al popolo eletto a preparare l'avvento della verità rivelata e quindi della pietà, e i tre poeti le tre età principali in cui si è svolta la civiltà occidentale guidata da Roma; la pagana con Virgilio, che si avvia a diventare cristiana, e tale diventa, in un secondo momento, con Stazio, per infine rivivere intera e piena d'avvenire in D. che, conciliandole, porta nel petto l'uomo nuovo, cittadino della città che è il «loco santo» dell'uno e dell'altro «sole».

IV. IL PARADISO

La libertà di cui il poeta ha goduto nel collocare il regno dell'eterno dolore nelle viscere tenebrose della terra e quello della purgazione nella montagna più alta, che da un mare immenso, piena di luce, di silenzio e di pace, si slancia verso la regione del fuoco, gli è venuta a mancare per la sede dei beati. Tutto l'obbligava quasi a riporla nei cieli, come ha fatto; ma senza per ciò alterare il suo disegno; anzi facendo servire a questo il numero, l'ordine e le influenze dei pianeti, in maniera che quanto nelle cantiche precedenti era detto in

figura, per la fusione quasi perfetta del senso morale nel letterale, trova nel Paradiso la sua spiegazione.

Nel vestibolo dell'Inferno le anime dei vilissimi, simili in tutto a bestie, e privi quindi delle facoltà per cui l'uomo è uomo; nella luna (che, secondo Benvenuto, inclinati mulieres sua influentia ad urinitatem e ha qua e là difetto di luce), anime di suore, che scelsero bene la via da seguire, ma non ebbero la forza di percorrerla fino in fondo. Cedertero infatti alla violenza altrui e mostraron così di non posseder intera quella volontà che in quelli mancò affatto (IV, 76 sgg.).

La glorificazione dell'Impero cominciata nel limbo con la rassegna degli spiriti maghi, che ne prepararono l'avvento, trova il suo compimento nel cielo di Mercurio (significativo, al parere dello stesso commatere, di lode, di fuma, di povertà e cose simili), nell'inno da Giustiniano innalzato all'aquila di Roma e a Romeo, e persona umile e pellegrina, ma degna per il suo amore alla giustizia di godere dello stesso grado di beatitudine. Ma poiché nel limbo per alquanti secoli furono relegati i patriarchi ebrei, che prepararono l'avvento della pietà; ecco che avanti di uscire da quel cielo Beatrice esalta l'alto e magnifico processo, tenuto da Dio per mezzo dell'Incarnazione e morte del Figlio. Un canto all'aquila e un canto alla Croce, i segni in virtù dei quali fummo redenti dalle colpe d'origine.

Avvicinandosi al cerchio dei lussuriosi D. avverte il mugghiar d'una bufera, che mena in giro gli spiriti con la sua rapina; e, salito al cielo di Venere, vede spiriti muoversi in giro più o meno correnti, parla di venti che soffiano veloci e poi, come nell'episodio di Francesca, un poco si tacciono, e ci presenta una serie di anime, che in vita troppo si lasciarono andare alla passione spirata da quell'astro, ma se ne liberarono a tempo e volsero a Dio tutto il loro amore. Trovare in paradiso talune di esse convien confessare che un poco ci sorprende. Quando però alla fine del canto si legge riconfermata la profezia della prossima liberazione di Roma dall'adultero, allora, tornando con la memoria al IX dell'Inferno, in cui il Messo del cielo ricaccia i diavoli in Malebolge, e al IX del Purgatorio, dove Lucia, tolto D. fra le braccia, lo agevola «per la sua via», s'intende che con quei nomi il poeta voleva dire: il male non ha abissi da cui Dio non possa redimerci; come quegli schiavi della carne ora godono del «valor che ordinò e provvide» (IX, 105), così gli uomini potranno tosto godere dell'ordine nuovo che il Venturo stabilirà nel mondo.

Nel cielo di Venere si appunta il cono d'ombra del nostro pianeta; e dal terzo cielo in su entriamo e c'inebriamo in un oceano di luce, nel sole, costellato di spiriti «vivi e vincenti» la bianchezza dei suoi raggi. Sono di coloro ai quali fu supremamente dolce appagare la sete «che mai non sazia» alla fonte della sapienza divina. «Lo refrigerio de l'eterna ploia» che li bea e il linguaggio di cui spesso e volentieri fanno uso (X, 88, 96, 111; XI, 124 sgg.; XII, 84; XIII, 39) dicono con sufficiente chiarezza che il poeta li pensa in contrapposto con i golosi del «cerchio de la piova», eterna e maledetta. Ma chi non tiene fisso l'occhio alle cose terrene e lo leva «a l'eterno ruote», rendendosi all'esortazione del poeta (X, 7-27), non si redime solo da «la dannosa colpa de la gola». Invero le anime che non rimasero nell'umana fame, ma si cibarono «del pan de li angeli», parlando recitano le lodi di S. Francesco, lo sposo di madonna Povertà, felice di non possedere nulla di ciò per cui il mondo si affanna; poi quelle di S. Domenico, «che ne li sterpi eretici percosse», a difesa della Fede, con cui aveva compiuto «le sponsalizie» al fonte battesimale; dimostrano quanto fosse meritevole di corona regale Salomone, che chiese senno «acciò che re sufficiente fosse», mentre in terra molti si tengono «gran regi», che andranno a dilaniarsi nel brago dello Stige; e infine si sentono rapire da un'onda più potente di gioia all'udir lo stesso Salomone invocar il giorno in cui «la carne gloriosa e santa fra rivestita». Toccano insomma di tutti i motivi principali, offerti alla meditazione del lettore dal cerchio di Ciacco, dove la prima volta si fa parola della resurrezione, a quello degli eretici condannati nel sesto.

Ma i canti del sole invitano a notare anche altro: questo, innanzi tutto, che il centro, intorno a cui danzano le tre corone di sapienti, è Beatrice, la verità rilevata, ma anche il poeta (XII, 20): non, certo, perché credesse di fare una cosa sola con la sua donna, bensì per farci capire che lui aveva finito con l'interamente conformarsene, era un riflesso di lei, al pari dei beati che la vagheggiano. La prima ghirlanda riceve il suo carattere dall'Aquinate, e rappresenta l'opera dalla Scuola compiuta a favore della sapienza, sole di verità che splende e dare più del sole naturale. A conseguire un fine così alto né due, né tre, per quanto grandi d'ingegno, sarebbero bastati: s'è richiesto il concorso di molti che sotto aspetti diversi, secondo un particolare indirizzo hanno illustrato il vero, concordi nel tener sempre fisso lo sguardo al «fonte ond'ogni ver deriva» (IV, 116). Mirarono alla stessa meta: meritano d'esser celebrati insieme (XI, 42; X, 133). Ma varie son le vie da battere. La seconda corona infatti prende il suo tono dal Dottor Serafico. Al buon frate Tommaso piacque filosofare e teologizzare dietro le orme di Aristotele; a Bonaventura dietro quelle di Agostino. La bella schiera dei sapienti di cui sta a capo, abbracciando l'altra nel suo giro, e compiendo nel medesimo tempo, segno è che si volge più veloce, vede più addentro nell'essenza divina e ama di più (XXIV, 18; XXVIII, 100). Al metodo degli scolastici ora D. preferisce quello dei mistici, a cui Beatrice lo aveva iniziato giovinetto e al quale è definitivamente tornato. Ma ciò non significa che fra le due gloriose ruote ci sia discordanza. L'una inserisce nell'altra i suoi raggi (XIII, 16), fanno lo stesso tripudio e si fiammeggiano «l'uoc con luce gaudiosa e blande». Da vivi a volte disentrino e si combatterono; ora non rammentano nemmeno le dispute sostenute. Il culto verace della sapienza le ha inalzate in una sfera, dov'è perfetta armonia, in grazia della quale conoscono che anche nell'errore si cela una parte di vero, e il dissidio fra la carne e lo spirito, a primo aspetto insuperabile, si può considerare anch'esso superato nelle parole, così piene di desiderio, intorno alla resurrezione (XIV, 43 sgg.): quand'eco all'intorno

...di chiarezza pari, nascere un lustro sopra quel che v'era, a guisa d'orizzonte che rischiari (XIV, 67 sgg.).

Di là dalle due prime ghirlande all'improvviso D. ne vede brillare una terza di tanto fulgore che ne rimane abbagliato. Chi sono? «Oh vero sfavillar del Santo Spirito», esclama il poeta, ma senza fare il nome di nessuno. Sapienti, dunque, che la loro ispirazione l'attinsero, o la devono attingere, dall'eterno Amore. Sicché dopo gli scolastici e i mistici egli auspica al mondo una schiera di filosofi e di teologi, che risolvano le verità da quelli conquistate in una verità superiore. Altro senso non è facile attribuire alla immaginazione, che fa da corollario alle figurazioni apparse nel sole, salvo non si preferisca passar oltre, come se il poeta, una volta tanto, si fosse voluto levare il gusto di dire, senza dir nulla.

Con un dialettico di tal profondità non c'è più motivo a discutere se le sue dottrine s'abbiano a ritrovare in uno piuttosto che in un altro degli autori da lui studiati, o se nella Comunità sia un mistico oppure uno scolastico. Dal poema si ricava l'esortazione indiscutibile di mirare, movendo dalla Rivelazione, alla verità «con occhio chiaro e con affetto puro», di riconoscerla da chiunque ci venga, e di non inferire contro chi, ricercandola, errata. Alla salvezza del mondo coopera così Virgilio, come s. Bernardo.

In Marte, dio della guerra, veniva da sé che D. trovasse gli spiriti di coloro che misero a servizio della pietà quella forza, di cui i dannati del settimo cerchio usarono per far ingiuria al prossimo, a sé e a Dio. Laggiù si entra per una specie di breccia, aperta nel baratro infernale alla morte di croce del Cristo, e durante il tempo che D. impiega a considerare gli effetti dell'ira folle, il maestro gli parla di un ruscello, come della cosa più notabile delle vedute fin là, in quanto solo in virtù dei vapori che esalta è possibile liberarsi da quel male. Lassù

ammira stupefatto lampeggiare Cristo in una grande croce, che stende le sue braccia dall’uno all’altro polo del pianeta. Dalle anime che la costellano viene ai suoi orecchi un inno, di cui coglie solo il motivo principale che dice: «Risurgi e vinci». A chi indirizzano le parole? Al poeta, o agli uomini che vivono schiavi della morte? All’uno e agli altri, che la Commedia la resurrezione l’annunzia a tutti. Di più, nel quinto cielo D. ha la ventura d’incontrarsi con il trionfo di Cacciaguida, che lo conforta a tollerar virilmente i colpi dell’avversa fortuna. Qualcosa di affine aveva udito dalla «buona e cara imagine paterna» di ser Bruno. Lassù le lodi di Fiorenza antica; laggiù, domando dello stato presente della sua città, è costretto dall’amarezza a levar la faccia e gridare: «La gente nova e i subiti guadagni». Il lettore può continuare da sé nei raffronti.

Salgono in Giove, la dolce stella mediatrice di giustizia. Dimostrare che le anime scese in essa sono l’opposto di quelle punite in Malebolge, sarebbe superfluo. Chi ignora la passione di D. per quella virtù e il culto pre-stato al suo simbolo, l’aquila di Roma, non sorprende che possa sorridere a quella specie di cinematografia inventata per descrivere le successive figurazioni in cui gli spiriti dei giusti si dispongono. La poesia non se ne giova; ma per lui contemplare con i suoi occhi, stampata in oro in mezzo all’argento del pianeta, l’iniziale della sua monarchia che poco appresso, con poco moto, si trasforma nel segno «che fe’ i Romani al mondo revertedi», e udirla parlare in maniera che di tante voci ne risulta una voce sola, significava ottener direttamente da Dio il suggello alla idea che era la sua passione. Né a turbargli la gioia sarà insorta la riflessione che si trattava di una fantasia. Con la sua forma, con le sue luci, con le sue mosse l’aquila non faceva che sanzionare la legge con cui Dio governa il mondo: legge eterna, immutabile, reale.

Il problema della salvezza dei pagani giusti aveva le sue radici nelle fibre più delicate del suo cuore; e bisognerebbe esser del tutto privi di sentimento per non partecipare alla commozione con cui formula il suo dubbio e alla trepidazione con cui segue ogni fras; ogni accento del responso dell’aquila. In terra, egli confessa, non aveva trovato nulla da soddisfare alla sua fame: l’ha portata tutta con sé nel di là, e così mordente che, già al principio del suo viaggio, finito appena di sapere da quali spiriti il limbo sia abitato, prorompe nella invocazione: «Dimmi, maestro mio, dimmi signore», piena d’ansia; e nell’ottava bolgia alla vista della fiamma a due punte, dove sono Ulisse e Diomede, premesso che si sentiva piegare istintivamente verso quella, con un ardor senza pari prega Virgilio «che il prego vaglia mille» preghiere e gli consenta di parlare. Il Laezriade per lui significava tutta la Sapienza greca. Ma il racconto dell’eroe non può che avergli inasprita la sete. Solo l’aquila gli porge una «soave medicina».

Dal cielo di Giove si sale al «cristallo» di Saturno, che con i suoi infissi dispone alla vita contemplativa, per D. l’ottima di tutte. La bella scala per cui scendono e salgono le anime, non l’ha inventata lui, ma lui ha il merito di avervi scoperto il simbolo luminoso degli spiriti che vengono a incontrarlo. Di amore, com’era inevitabile, parlano tutti i beati; ma nel settimo cielo con più insistenza che altrove (XXI, 45, 67-69, 74, 82; XXII, 52). Fu ed è la lor virtù precipua, quella in cui si risolve ogni comandamento; in evidente contrasto con i traditori di Cocito, i quali non conobbero se non l’odio, e violarono il compendio di tutte le leggi: «Ama Dio e il prossimo tuo come te stesso». Nel ghiaccio del nono cerchio la ruina più spaventosa di tutte, segno di una morte senza redenzione; e in Saturno un alto grido che questa promette vicina. Facendosi scala del corpo di Lucifero i poeti escono «a rivedere le stelle»; e a un cenno di Beatrice in un attimo D. vola su per quella scala ed è nel cielo stellato, ossia nel vestibolo del paradiso più alto.

del poeta. Perciò, andando « dietro a le poste de le care piante », il poema, giudicato dei più oscuri, diventa chiarissimo; l’interpretazione dei simboli un’operazione quasi matematica per i tanti luoghi paralleli che li determinano; indovinelli ed enigmi si trova che non ci sono, salvo non si pretenda sapere il nome del Veltro che 1300, essendo nascituro, non era stato ancora battezzato. Certo stupisce pensare che il poeta abbia creato così grande opera d’arte costringendo l’immaginazione dentro i cancelli d’una struttura, semplice nelle sue linee principali e complicatissima nelle accessorie. Pure l’assunto di tessere la tela del poema in modo che le tre cantiche nell’insieme e nelle parti si rispondessero fra loro, da un luogo rimandando a un altro, da un cerchio infernale a un balzo del purgatorio e da questo a uno dei cieli, se qualche volta lo ha indotto a servirsi di mezzi alquanto materiali e dare in sottigliezze, nella maggior parte dei casi, anziché nuocere alla bellezza, forse le ha giovato; perché la passione, con cui lo ha plasmato in organismo vivente, è impressa egualmente così nelle parti dottrinali come nelle altre. È la medesima che si riscontra nelle opere minori, che lo spinse a salire sempre più alto fino a Dio, e lo trasse in salvo dal pelago alla riva. Crede nei valori supremi dello spirito come noi nel sole. Li pensa, li ama, li vuole, ne vive. È fermamente persuaso che solo in essi gli uomini avranno pace e riposo, e non cessa mai d’additari al desiderio suo e all’altrui. Nella certezza che prima o poi il regno della pietà e della giustizia verrà immancabilmente, lo aspetta ansioso e talvolta impaziente. Vuol salutare l’alba. Dopo, il morire non gli sarà grave. Togliete dal suo petto questa fede e questa speranza, e non lo riconoscerete più. Son tanto vive che non s’accorge della società ormai mutata e messa per un nuovo cammino. Non se ne può accorgere. È convinto che il suo concetto sia saldamente fondato sulle sacre carte e sulla storia, e lo ritiene incrollabile. Non sospetta quanta parte di sé abbia data alla interpretazione dei fatti. L’età dell’Impero, quale lo sognava, era trascorsa da un pezzo, e quella della Chiesa doveva ancora venire. Per un verso gli è accaduto di riporre la sua idea nel passato, per l’altro in un lontano futuro; ma antico e sempre nuovo è il bisogno che abbiamo di giustizia e di Dio. Perciò l’ideale di D. non conosce tramonti; e né la Commedia, in cui splendere in tutta la sua bellezza.

— Vedi tavv. LXXX-LXXXI.

Commenti alla Divina Commedia. — Per le notizie che forniscono e specialmente per la conoscenza della lingua del tempo si ricorderanno i primi commenti scritti pochi anni dopo la morte del poeta o durante il 300 di Iacopo della Lana, di un Anonimo fiorentino detto l’Ottimo, e le chiese di Pietro figlio di D.: più importante di tutti, nei primi 17 canti dell’Inferno che compone, è il commento di G. Boccaccio. Notevoli quelli di Benvenuto Rambaldi da Imola, lettore della Commedia a Bologna, sopra tutte e tre le cantiche, in latino; Francesco da Buti, espositore di D. a Pisa, e di un altro Anonimo fiorentino all’Inferno e a metà del Purgatorio. Intorno a essi si veda L. Rocca, Di alcuni commenti alla Divina Commedia composti nei primi venti anni dopo la morte di D. Firenze 1891. Un detto commento dal 1900 è Il CRISTOFORO Landino. Importanti, per chi ami seguire la storia delle interpretazioni del poema, sono quelli di A. Velluto e B. Danielo nel Cinquecento. Nel Settecento vedono la luce quelli del P. Pompco Venturi, gesuita, e del P. Baldassarre Lombardi, minore conventuale. Alla intelligenza della poesia di D. reca qualche contributo la difesa di Gaspare Gozzi contro le censure del P. Saverio Bettinelli, ma apre regalmente la via Giambattista Vico con la Scienza Nuova. Il sec. XIX abbonda commenti, che cominciano ad allargare l’interpretazione del poeta, a studiare i tempi e tutte le opere di D. Qui basti segnalare il Discorso sopra il testo della Divina Commedia di Ugo Foscolo, e tra i commenti quello di Niccolò Tommaseo, Milano 1865; di Brunone Bianchi, Firenze 1890; di Raffaele Andreoli, ivi 1886. Un passo considerevole la critica dantesca lo fece in grazia della Storia della letteratura italiana di Francesco De Sanctis e degli sassi famosi intorno agli episodi più belli dell’Inferno. Accanto a lui giova ricordare: B. Croce, La poesia di D., Bari 1921; K. Vossler, Die Göttliche Komödie, Heidelberg 1925, trad. it., Bari 1927; L. Russo, Problemi di metodo critico, ivi 1929. Un’opera intesa a raccogliere e a discutere la tradizione secolare egetica della Commedia si ha nel commento maggiore di G. A. Scartazzini, Lipsia 1874-82. La continua e in parte la migliora: La D. C. nella figurazione artistica e nel secolare commento, di G. Biagi, E. Rostagno, G. L. Passerini e, per il Paradiso, di U. Cosmo. Per le persone colte e per le scuole si hanno i commenti di T. Casini, il commento minore di G. A. Scartazzini, rifatto interamente da G. Vandelli, e quelli di G. Poletto, F. Torraca, C. Steiner, L. Pietrobon, V. Rossi (continuato da S. Frascino), G. A. Venturi, I. Del Lungo, F. Flamini e A. Pompieri, Carlo Grabher, A. Momigliano, M. Porena, E. Rivalta, Dino Provenzal. Per chi desidera approfondire lo studio del poeta si citano: I. Del Lungo, D. nei tempi di D., Bologna 1888; P. X. Kraus, D. sein Leben und sein Werk, sein Verhältnis zur Kunst und Politik, Berlino 1897; F. D’Ovidio, Dal secolo e dal poema di D., Bologna 1888; G. Pascoli, Minerva oscura, Livorno 1898; id., Sotto il velame, Messina 1900, Bologna 1923; F. D’Ovidio, Studi sulla Divina Commedia, Palermo 1901; G. Pascoli, La mirabile visione, Messina 1902, Bologna 1913; F. D’Ovidio, Nuovi studi danteschi, Milano 1906-1907; G. Pascoli, Conferenze e studi danteschi, Bologna 1915; L. Pietrobon, Il poema sacro, 2 voll., ivi 1915; M. Barbi, Studi sul canzoniere di D., Firenze 1915; E. Parodi, Poesia e storia della Divina Commedia, Napoli 1921; G. Panteli, La filosofia di D., in D. e l’Italia, Roma 1921; G. Busnelli, Cosmogonia e antropogenesi secondo D. e le sue fonti, ivi 1922; L. Valli, L’allegoria di D. secondo G. Pascoli, Bologna 1922; id., Il segreto della Croce e dell’aquila nella Divina Commedia, ivi 1922; Pietrobon, Dal centro al cerchio, Torino 1923; F. D’Ovidio, Nuovo volume di studi danteschi, Caserta 1926; id., L’ultimo volume dantesco, ivi 1926; L. Valli, I fedeli d’amore, Roma 1928; B. Nardi, Saggi di filosofia dantesca, Milano 1930; N. Zingarelli, La vita, i tempi e le opere di D., ivi 1931; M. Barbi, Problemi di critica dantesca, Firenze 1934; L. Valli, La struttura morale dell’universo dantesco, Roma 1935; L. Pietrobon, Saggi danteschi, ivi 1936; U. Cosmo, L’ultima ascesa, Bari 1936; E. Gilson, D. e la philosophie, Parigi 1939; M. Barbi, Nuovi problemi di critica dantesca, Firenze 1941; id., Con D. e i suoi interpreti, ivi 1941; G. Mazzoni, Almae luces, malae cruces, Bologna 1941; B. Nardi, D. e la cultura medievale: Nuovi saggi di filosofia dantesca, Bari 1942; M. Rossi, Gusto filosofico e gusto poetico, ivi 1943; B. Nardi, Nel mondo di D., Roma 1944; U. Cosmo, Guida a D., Torino 1947; E. Cerulli, Il « Libro della Scala » e la questione

delle fonti arabo-spagnole della Div. Comm., Città del Vaticano 1949.

Vita. — G. Salvadori, Sulla vita giocunile di D. Roma 1901; A. Solerti, Le vite di D. ecc. scritte fino al sec. XVII, Milano 1904; G. Boccaccio, Trattatello in lande di D., nella redazione data da D. Guerri (G. Boccaccio, Il commento alla Divina Commmedia), Bari 1915; G. L. Passerini, La vita di D., Firenze 1920; U. Cosmo, Vita di D., Bari 1930; L. Fassò, D. La vita, 1935; T. Gallarati-Scotti, Vita di D., Milano 1939; M. Barbi, Vita opere e fortuna con due saggi su Francesca e Farinata, Firenze 1950.

Opere di consultazione. — G. Poletto, Dizionario dantesco, 7 voll., e 1 d'appendice, Siena 1885-92; L'Alighieri, diretto da F. Pasqualigo, Verona-Venezia 1889-93; Bullettino della Soc. Dant. it., Firenze 1890-1921; G. A. Scartazzini, Enc. dantesca, 2 voll., Milano 1896-99; id., Dantologia, 1910-1916; M. Barbi, Studi danteschi, Firenze 1920-1921; Il giornale dantesco, diretto da G. I., Passerini e dal 1924 da L. Pietrobono fino al vol. XIII, a cui è successo L'annuario dantesco, voll. I-XIII; R. Piatòli, Codice diplomatico dantesco, Firenze 1951.

Traduzioni della Commedia. — Per quelle anteriori al 1888 cfr.: C. De Batines, Bibl. dantesca, 3 voll., Prato 1845-48, e le Giunte e correzioni alla medesima, pubbl. da G. Biagi, Firenze 1888; delle posteriori a tale data si segnalano, tra le altre: francesi: M. Durand Fardel (Parigi 1895), A. de Margérie (ivi 1900), A. Pérard (ivi 1927); inglesi: C. E. Norton, (Boston 1891-92), T.W. Parsons (ivi 1893), W. Warren Vernon (Londra 1894-97), C. Langdon (Harvard 1918-21), J. Butler Fletcher (Nuova York 1931), L. Lolkert (Princeton 1931, solo Inf.), M. Best Anderson (Oxford 1932), L. Binyon (Londra 1933, solo Inf.); polacche: E. Porebowicz (Varsavia 1899); rumene: G. Cosbuc (Bucarest 1925-32); spagnole: B. Mitre (Buenos Aires 1894), N. Verdaguer (Barcelona 1921); svecesi: E. Lidforss (Stoccolma 1903), S. C. Bring (ivi e Uppsala 1904-1906), A. Pipping (Helsingfors 1924); tedesche: C. Bertrand (Heidelberg 1887-94), P. Pochammer (Lipsia 1901), L. Zuckermandel (Strasburgo 1914-22), K. Falke (Zurigo 1921), R. Zoonman (Lipsia, ed. riv., ivi 1921), St. Georg (Berlino 1925, parisani), R. Schöner (Roma 1929), R. Borchardt (Monaco 1930), Fr. V. Falkenhausen (Lipsia 1937), K. Vossler (Berlino 1942); ungheresi: C. Szász (Budapest 1885-91), M. Babits (ivi 1913-23).

Fortuna di D. all'estero. — Cf.: M. Besso, La fortuna di D. fuori d'Italia, Firenze 1912; A. Farinelli, D. in Spagna, Francia, Inghilterra, Germania, Torino 1922. Inoltre: per l'America: C. H. Grandgent, Il contributo americano agli studi danteschi, in Giorn. dant., 18 (1910), pp. 45-52; T. N. Page, D. and his influence, Università di Virginia, 1922; per la Francia: A. Farinelli, D. e la Francia dall'età media al sec. di Voltaire, 2 voll., Milano 1908; A. Counson, Le réveil de D., in Revue de littér. comparée, 1 (1921), pp. 362-87; D. Mélanges de critique et d'érudition française en Belgique, 1921; bilié à l'occasion de VIe centenaire de la mort du poète, Parigi 1921; per la Germania: G. Gabetti, D. e la Germania, nel vol. 1921; D. Milano 1921, pp. 281-314; K. Vossler, D. in Germania, in La nuova Italia, 13 (1942), pp. 121-26; per il Giappone: J. Kikichi Oga, Bibl. dant. giapponese, 2a ed., Firenze 1930; per l'Inghilterra: P. Toynbee, D. in English literature from Chaucer to Cary, Londra 1909; id., The Oxford D. Society, Oxford 1920; id., Britain's Tribute to D., in Literature and art (1880-1920), Londra 1921; per l'Olinda: J. L. Cohen, D. in de Nederlandsche Lett. verhand, Haarlem 1929; per la Polonia: S. P. Koczarowski, D. to Polsce, Cracovia 1921; per la Romania: G. Tagliavini, La fortuna di D. in Romania, in L'Italia che scrive, 4 (1921), pp. 221-222, ed altri sette articoli di autori vari su La fortuna di D. nel mondo (v. BIBLICA. di Gh. Cardas, in Mișcarea literară, 2 [1925]), numero unico dedicato a D.); per la Russia e i paesi slavi: E. L. Gatto, Sulla fortuna di D. in Russia, in Saggi sulla cultura russa, Napoli 1923; A. Cronia, D. nella letteratura serbo-croata, in Milani 1923; A. Firenze (dal 1557) lavora per Cossimo I. Nel 1567 pubblica il I. del Trattato delle perfette proporzioni (doveva essere in 15 libri) ove dimostra idee originali, come quella che pone il disordine (quale molla di uno sviluppo) a fondamento della proporzione intesa quale armonia di parti. Tra le sculture da ricordare sono: L'Onore che vince l'Inganno (ca. 1561; Firenze, Bargello) di evidente ispirazione michelangiolesca; due basorilievi di valore pittorico complesso per ammaccature e aggetti di piani scultorei; il Serpente di bronzo e lo Sportello di armadiolo, ambedue al Bargello. Suo capolavoro è indicato il gruppo della Decollazione del Battista all'esterno del Battistero fiorentino.