DESIDERIO DA SETTIGNANO

DESIDERIO da SETTIGNANO. - Scultore fiorentino, n. a Settignano ca. il 1428-31, m. il 16 genn. 1464. Educato forse nella bottega di Bernardo Rossellino, guardò specialmente a Donatello, impegnandosi a tradurre il violento luminismo in una pittoricità sensibilissima alla qualità della materia e singolarmente efficace, si da preludere, sul piano di una poesia più lieve, al Verrocchio e a Leonardo.

Oltre a poche opere di carattere monumentale (tomba di Carlo Marsuppini in S. Croce [ca. 1455], tabernacolo del Sacramento in S. Lorenzo), produsse una lunga serie di bassorilievi a staccato raffiguranti Madonne (Berlino, Torino, Bargello, ecc.) o santi (S. Giovanni di Bargello, S. Cecilia a Toledo [U.S.A.]), di busti di fanciulli (Vienna, Washington, Bargello, ecc.) e di gentildonne (Bargello, Louvre, Washington, Berlino, ecc.) più spesso in marmo, talvolta in stucco policromo, dando l'avvio ad una pro-

desiderio cattivo: V. peccati interni.

desiderio naturale di dio. An-
noso problema filosofico e teologico insieme, che
ha avuto attraverso i secoli varie e contrastanti so-
luzioni e ancora oggi è oggetto di vivaci discussioni.
Né fa meraviglia,
se si pensa che esso
implica tutta la
questione del rap-
porto del finito al-
l’infinito, del con-
tingente all’assolu-
to, e l’altra propria-
mente teologica del
punto d’inserzione
del soprannaturale
nella natura umana.

Sommario: I. La
filosofia greca. - II. Il
pensiero dei Padri. -

III. Gli scolastici

IV. S. Tommaso e la
sua interpretazione. -
V. DEVOTIO MODERNA.

I. La filosofia
greca. - Mettten-
do da parte lo stoi-
cismo, che equivà-
lendo, nella sua
forma più genuina,
a un monismo pan-
teistico, non ha ra-
gione di porre un
problema fondato
sul rapporto tra
uomo e divinità,
la questione di una
tendenza più o me-
no cosciente dello
spirito umano verso Dio si rileva almeno presso i
tre grandi filosofi: Platone, Aristotele e Plotino.

Si sa che il Dio platonico non presenta veri caratteri
personali, ma si confonde con il mondo notetico delle
idee, più probabilmente con l’idea di bene. Comunque
la teoria della preesistenza dell’anima, da prima che in-
formasse il corpo, induce Platone a stabilire un rapporto
tra essa e la sfera divina delle idee, suo luogo d’origine.
Tale rapporto si inizia sulla linea gnoseologica come re-
miniscenza delle idee già contemplate e ora riflesse nel
mondo sensibile per via di partecipazione (μεθασμός) o
di imitazione (μίμησις); poi si sviluppa sulla linea
psicologica come nostalgia o amorosa tendenza (ἔρωσις)
dell’anima a ritornare nel suo mondo ideale. Questa no-
stalgia, che nel Simposio è personificata in “ἔρωσις”
(= «amore») e nel Fedro diventa furore (μαχία), è
l’espressione psicologica di un principio metafisico, cioè
della subordinazione dell’uomo e del mondo sensibile
all’Assoluto, in cui soltanto è la ragione suprema dell’uno
e dell’altro. Fervido d. dello spirito, che tende ad evadere
dalla materia verso il mondo ideale: in quel d. coincidono
il momento estetico e il momento religioso.

Per Aristotele Dio è primo motore immobile, forma
trascendente ogni materia e quindi puro pensiero in atto,
atto puro, pienezza di essere sussistente in sé e per sé.
Il Dio aristotelico è metafisicamente più saldo e più per-
sonale di quello platonico. Ma il rapporto tra Dio e il
mondo, accentuato dal maestro con la partecipazione

delle idee e con il concetto di bene, è diminuito dal di-
scopolo, che riduce l’influsso divino alla causalità finale,
sufficiente a fondare un’etica più che una religione. Il
primo motore muove tutto, anche l’uomo, come fine
supremo, per via di attrazione, e la tendenza dell’uomo
verso Dio si risolve in movimento, che è passaggio dalla
potenza all’atto. L’uomo va naturalmente verso il divino
(atto puro) quanto più si sforza di attuare le sue più no-
bili facoltà, l’intelletto e la volontà, più quello che questa.
La perfezione e la felicità dell’uomo sono riposte nella
conquista progressiva della verità: all’attrattiva del pen-
siero pensante, che è Dio, l’uomo risponde con la sete del
sapere, che a Dio
lo avvicina.

Ma il d. del di-
vino tocca le altezze
della mistica in Plo-
tino. Pur distinguen-
do egli l’Uno, l’In-
telletto e l’Anima in-
formante il cosmo
(“Ev. Νοῦς, Ψυχή”),
supera il pluralismo
con il concetto del-
l’emanazione, che è
discesa (προδοσίας)
dell’Uno in gradi
inferiori e quindi im-
manenza di esso nel
mondo intelligibile e
in quello cosmico.
La profonda unità,
nonostante l’appa-
rente molteplicità, è
il motivo del ritorno
(ἐπιστροφή) di tutta
la realtà all’Uno ini-
ziale. Questo ritorno
si attua principal-
mente nell’uomo per
via di volontà e per
via d’intelletto, in
modo che si costi-
tuisce un’etica e una
gnoseologia di sal-
vezza. L’anima attra-
verso la sensazione,
la dialettica e l’intui-
zione sale fino al
Nοῦς, di

cui partecipa la vita nella contemplazione
dell’Uno, fine supremo dell’uomo, come aveva già
insegnato Aristotele. Ma Plotino va più in là, quando
concede all’anima, insofferente dell’imperfezione del
mondo visibile, la facoltà di elevarsi fino all’estasi (Εν-
ναδει, VI, 9), che è «fuga del solo verso il Solo», non più
soltanto visione intellettiva, ma possesso, immedesima-
zione dell’anima con la sua origine, che è Dio, prima in-
tuito, ora sperimentato.

Così la metafisica greca tocca il fastigio della religiosità,
in attesa del Αὐγός incarnato.

II. IL PENSIERO DEI PADRI

Molto difficile è l’indagine sul pensiero dei Padri della Chiesa in- torno alla presente questione, sia per la sacrezza del materiale sia per l’oscillazione della terminologia. Il tema della visione beatifica, con cui è partico- larmente connesso quello del d. di Dio, è poco svi- luppato nella patristica anteriore a s. Agostino, come del resto tutto il problema antropologico, per il prevalere delle eresie trinitarie e cristologiche. D’altra parte il pensiero dei Padri si muove tutto nel clima soprannaturale e però nel loro linguaggio ragione e fede, natura e Grazia si fondono in una struttura così compatta che è difficile discriminare le attribuzioni di un elemento da quelle d’un altro.

Tuttavia qualche motivo dottrinale si può spie-

(1st. Altmann)

glare dal campo, discretamente coltivato, della conoscibilità di Dio. Già gli apologisti contro il politeismo pagano, ispirandosi alla S. Scrittura (Sap. 13 e Rom. 1), affermavano non solo la possibilità, ma anche la facilità di conoscere il vero Dio attraverso il creato (Aristide, Apol., 1; Taziano, Adv. Graecos, 4; Ireneo, Adv. haer., 11, 9, 1; Tertulliano, Apolog., 17; e altri). Per questa via si arriva fino ad asserire che la conoscenza di Dio è innata, congenita nell'uomo (nel senso di spontanea). Ma questa conoscenza naturale è imperfetta e non può paragonarsi con quella prospettata dalla Rivelazione cristiana (I Cor. 13; I Io. 3) nella vita beata. La visione beatifica di Dio è commentata sobriamente dai primi Padri come termine e premio della vita vissuta nella fede, nella speranza e nella carità di Cristo. «Per noi, scrive S. Basilio facendo eco alla tradizione (In Ps. 48), il fine per cui facciamo tutte le nostre azioni e a cui aneliamo è la vita beata, che ci aspetta nell'altro mondo». È l'itinerario dell'ascetica cristiana, su cui s'intesta la contemplazione mistica, come anticipazione della visione beatifica. Lo Pseudo Dionigi, tra la fine del sec. v e il principio del sec. vi, sviluppa una copiosa dottrina intorno a questo itinerario, armonizzando con i dati della Rivelazione i fecondi motivi della speculazione neoplatonica.

Veramente il neoplatonismo, specialmente quello di Plotino, esercitò non lieve influsso sui Padri orientali, specialmente sugli alessandrini. Il clima neoplatonico maturato tra il 1 e il 111 sec. (da Filone a Plotino) è così saturo di religiosità e di misticismo che i Padri vi trovavano agevolmente istanze e linguaggio affini alla concezione cristiana. La nostalgia dell'anima per il mondo del divino, che si accentua da Platone a Plotino, come si è detto sopra, e si concreta nel concetto e nella prassi di una elevazione a Dio attraverso una purificazione ascetica, trova facile accoglienza presso i Padri, che meditano sulle parole del Signore: «Beati i puri di cuore, perché essi vedranno Dio». Essi adottano volentieri i noti principi platonici della tendenza dell'anima a vedere Dio, della parentela o affinità dell'una con l'altra, che rende possibile quella visione quanto più l'occhio interiore si purifica con il distacco dal mondo sensibile (estasi). Ma nello stesso tempo essi moderano e correggono quei principi alla luce della fede. L'anima è simile a Dio, ma distinta da Lui come sua immagine creata (Ireneo), e perciò ha la capacità di vedere Dio e lo desidera, ma perché il suo occhio (vōs) attinga a tanta altezza dev'essere non solo purificato, come vuole Plotino, ma elevato e illuminato da una luce soprannaturale, che è dono di Dio (Giustino, Clemente Alessandrino, più decisamente Agostino, Epist., 205, 19 e altrove). Inoltre al d. di carattere fisico e ontologico dei neoplatonici, i Padri sostituiscono la brama della volontà investita dall'ardore della virtù infusa della carità (cf. s. Agostino, De div. quaest., 83, q. 46). La visione poi di Dio in questa vita non è mai perfetta, neppure nell'estasi; s. Gregorio Nisseno la riduce al riflesso di Dio nell'anima purificata (De beatitudinibus, hom. 6), anzi allo stesso d. sempre teso perché insoddisfatto (De vita Moysis).

La pretesa di Eunomio (sec. iv) che ammetteva una adeguata cognizione, quasi intuitiva, di Dio in questa vita attraverso il concetto di ἀγέννητος («inascibile»), costringe i Padri a una maggiore cautela, come si rileva in questo passo significativo di s. Gregorio Nazianzeno (Or. theol., 2, 17): «Che cosa sia finalmente Dio nella sua natura e nella sua essenza, nessun uomo l'ha mai trovato né lo può trovare... Per me ritengo che allora finalmente lo troverà, quando questo elemento defiora e anzi divino, che è la nostra mente e la nostra ragione (vōs, λόγος), si sarà ricongiunto con l'Essere suo affine e quando l'immagine sarà ascesa fino al suo esemplare, di cui ora sente il d. E questa per me è tutta la filosofia, che cioè noi allora conosceremo tanto quanto siamo cono

scuiti (cf. I Cor. 13). Ma in questa vita mortale tutto ciò che arriva fino a noi non è altro che un rigagnolo, un tenue raggio della grande luce».

L'influsso platonico così moderato confluirà in s. Agostino, mentre riprenderà il sopravvento nello Pseudo Dionigi, la cui teologia, tutta pervasa di misticismo attinto da Plotino attraverso Proclo, tocca i limiti estremi dell'ortodossia, se proprio non li valica. Partendo dal principio che l'uomo cerca naturalmente la felicità e che non c'è perfetta felicità fuori di Dio, s. Agostino pone alla radice dell'essere umano una tendenza verso Dio. Questa tendenza fa ricordare il «ritorno» di cui parla Plotino, ma il s. Dottore si discosta da lui e lo corregge sostituendo il concetto cristiano di creazione a quello platoniano di emanazione e inserendo nella dialettica assensionale dello spirito la luce della fede e la fiamma della carità soprannaturale. Dio è principio e termine supremo di tutte le creature, ma in modo particolare dell'uomo fatto a sua immagine e però capace di conoscerlo e di amarlo. L'intelletto e la volontà hanno per oggetto la verità e il bene incondizionati; e siccome tutte le creature sono esseri limitati, pali- lidi riflessi del Sommo Ente, con cui s'indentificano il vero e il bene assoluto, lo spirito è continuamente agitato da una sete che non si estingue se non nel possesso di Dio: «Signore, tu ci hai fatti per Te, e il nostro cuore è agitato finché non si riposi in Te» (Conf., 1, 1). Dinamismo e slancio congenito, naturale, che si svolge sulla linea intellettuale della ricerca della verità, ma è animato da un impulso d'amore. È l'indigenza metafisica dell'essere finito che diventa indigenza psicologica e tensione dello spirito, descritta da Agostino con accenti drammatici nel De vita beata, nel De Civitate Dei, ma soprattutto nelle Confessiones. Lo stimolo dell'intelletto e della volontà sono le creature, è l'uomo stesso, che si scruta e si conosce, più d'ogni altra cosa è Dio che sta dentro l'uomo e lo ascesa di sé con qualche barlume della sua luce: «Perché la mia fame era dentro di me e proveniva dal cibo interiore che sei Tu stesso, o mio Dio» (Conf., 3, 1). Il termine dell'ascesa sarà Dio posseduto con la visione intellettiva come verità e con l'amore come bene; la beatitudine sarà gaudium de veritate e cioè possesso e fruizione di Dio (Deo frui). Pertanto il d. della felicità è conseguimento (consecutio) di Dio, che si ha non con l'assorbimento in Lui, ma con un contatto di cognizione e di amore (De moribus Ecclesiae, 1, 18). Questo contatto si va maturando nell'esercizio delle virtù, che è progressiva assimilazione a Dio. È opportuno osservare che nell'esposizione agostiniana domina la considerazione dell'uomo nella sua concretezza storica, non nell'astrazione metafisica, e perciò, quantunque egli ammonisca spesso che la beatitudine perfetta e i mezzi per raggiungerla sono un dono di Dio non dovuto all'uomo, tuttavia non appaiono nettamente distinti i due ordini naturali e soprannaturale, nel senso inteso poi dagli scolastici. Il d. di Dio, secondo Agostino, è slancio costitutivo dello stesso essere umano, che nell'ordine presente si svolge e arriva al termine sotto l'influsso della Grazia; il che non esclude la possibilità di un altro ordine di cose, in cui quel d. radicato nella natura umana potrebbe seguire uno svolgimento diverso, con aiuti diversi dalla Grazia. Insomma Agostino non esclude l'ipotesi di una natura pura, non elevata all'ordine soprannaturale, quale è ora di fatto.

III. GLI SCOLASTICI

Eredi del pensiero dei

Padri, essi son tutti d'accordo nel riaffermare un desiderio di Dio nell'anima umana, ma quando cercano di approfondire e determinare la natura di quel desiderio si dividono in tante opinioni che non è facile seguirli e comprenderli. Veramente la difficoltà nasce dalla complessità degli elementi che entrano in gioco e un po' anche dalla terminologia allora in via di evoluzione. Basta pensare ai termini "naturale" e "soprannaturale", di cui il De Lubac ha recentemente tentato di far la storia. La non chiara distinzione tra natura e soprannaturale, che adombra la concezione agostiniana, perdura almeno fino a s. Tommaso e aggirava la difficoltà della questione del fine ultimo, intimamente connessa con quella qui trattata. Finalmente l'interferenza della linea psicologica con quella metafisica, già sottolineata in s. Agostino, dà ansia all'equivoco tra gli scolastici e i loro lettori. Sotto l'influsso di s. Agostino (De Trinitate, 1, 13) generalmente gli antichi scolastici non vedono il fine ultimo dell'uomo e quindi la perfetta beatitudine fuori della visione beatifica, pur riconoscendo una felicità imperfetta, come quella stabilita dai filosofi quale termine della vita umana. S. Anselmo (De casu diaboli, 12) chiama la prima beatitudo iustitiae, la seconda beatitudo commodi. Tale concetto è più o meno pacifico fino al sec. XVII, quando Silvestro Mauro distingue per la prima volta nettamente due beatitudini ugualmente perfette, una naturale (propria della natura pura), l'altra soprannaturale (propria del regime di Grazia). Così si legge nel suo Opus theologicum, VI, 7: De possibilitate naturae purae.

Ma pur insistendo sulla visione beatifica come l'unica felicità vera, gli antichi non ne deducevano una conclusione contraria alla gratuità dell'ordine soprannaturale (Grazia-visione) o alla possibilità di un altro ordine di cose. Guglielmo d'Alvernia, per esempio, sostiene il dilemma: o visione beatifica o eterno dolore; ma ne attenua la portata quando (contrariamente all'opinione di s. Agostino) esime i bambini morti senza Battesimo da ogni pena concedendo loro una felicità naturale (De universo, II, 22); conseguentemente esclude dall'azione predestinatrice di vina ogni necessità, affermandone soltanto la convenienza (loc. cit., 21).

Più ardua e delicata la questione della tendenza dell'uomo alla beatitudine perfetta. Con s. Agostino gli scolastici riconoscono nell'uomo un d. naturale di piena felicità, il cui oggetto non può essere che Dio. Ma come spiegare il peccato con cui tanti uomini si allontanano da Dio? Questa obiezione costringe mano a fare delle distinzioni: tutti intuiscono e desiderano la felicità, ma non sanno dove veramente sia (Pietro Lombardo); si desidera non la vita (= visione di Dio), ma che sia beata la vita comunque vissuta (Preposizioni); c'è una volontà naturale, che tende alla vera beatitudine, e una volontà derivata, che si getta sui beni temporali in cui erroneamente ripone la felicità (Guglielmo d'Auxerre); c'è un d. naturale di conoscere e godere Dio, che rivela una capacità reattiva dello spirito riguardo alla visione beatifica (= anima humana est beatificabilis), ma tale d. non è realizzabile se non per via di fede e di Grazia (Guglielmo di Alvernia). Anche in Ugo di S. Caro si riscontra la distinzione di due d., uno naturale, l'altro elicito, libero, di fronte alla beatitudine.

La scuola francescana, che s'inizia con Alessandro di Hales, arriverà al concetto di un d. innato della beatitudine, per modum ponderis (cf. Scoto, In IV Sent., dist. 49), per cui la volontà pende verso Dio, senza previa congiunzione. S. Bonaventura insiste sul d. naturale, spontaneo della vera beatitudine (In IV Sent., dist. 49 e altrove), ma non esclude una innata intuizione del Sommo Bene, che eccita appunto quel d. (De mysterio SS. Trinitatis, q. I, 1).

Tutti gli elementi della questione più o meno elaborati confluiscono nel pensiero di s. Tommaso, che merita particolare considerazione.

IV. S. TOMMASO E LA SUA INTERPRETAZIONE. — L'Angelico parla ripetutamente della beatitudine, come fine ultimo dell'uomo, che consiste nella visione e fruizione di Dio, superiore alle forze umane (Sum. Theol., 1ª, q. 12, a. 4 e q. 62, a. 1; 1ª-2ª, q. 2, a. 8, q. 3 e q. 114, a. 2; 2ª-2ª, q. 2, a. 3; De veritate, q. 8, a. 3 e altrove). Ma non mancano testi in cui si fa cenno di due beatitudini e quindi di due fini, uno naturale, imperfetto, l'altro perfetto, soprannaturale (Sum. Theol., 1ª, q. 23, a. 1; De veritate, q. 14, a. 2 e q. 27, a. 2, ecc.). Nonostante però la trascendenza della visione beatifica, il s. Dottore afferma più volte il d. di essa: «Cum enim ultima hominis beatitudo in altissima eius operatione consistat, quae est operatio intellectus, si nunquam essentiam Dei videre potest intellectus creatus, vel nunquam beatitudinem obtinet, vel in alio eius beatitudo consistit quam in Deo: quod est alienum a fide... Inest homini naturale desiderium cognoscendi causam, cum intuetur effectum... Si igitur intellectus rationalis creatura pertingere non possit ad prima causam rerum, remanebit inane desiderium naturae» (Sum. Theol., 1ª, q. 12, a. 1; cf. anche 1ª-2ª, q. 3, a. 8; C. Gent. 3, 50; Comp. theol., 104 e altrove).

L'immensa letteratura fiorita intorno a questa dottrina di s. Tommaso ne dimostra insieme l'importanza e la difficoltà. Il punto più controverso sta nell'aparente contraddizione, che sembra implicare l'affermazione di un d. n. verso un termine soprannaturale, come la visione beatifica. I primi discepoli dell'Angelico, anche se non condividono l'opinione di Scoto, non sentono però il disagio di quell'apparente contraddizione e continuano a difendere il d. n. della visione beatifica (Egidio Romano, Herveo Natale, Paludano). Ma, nel sec. XVI, quando il luteranesimo mescolava ibridamente natura e soprannaturale, i tomisti diventarono più cauti e rigidi nel loro linguaggio. Il Gaetano propose allora un'interpretazione di s. Tommaso, che eliminava ogni difficoltà: si tratta non di d. innato, come ritengono gli scostisti, ma di d. elicito, che cioè suppone la cognizione della visione beatifica per mezzo della divina Rivelazione; tale d. senza l'aiuto della Grazia resta inefficace e si dice naturale soltanto nel senso che non ripugna alla natura, la quale ha la potenza obbedienziale all'ordine soprannaturale. Questa spiegazione sbrigativa, condivisa anche dal Bañez, trovò facile adesione presso molti teologi, specialmente dopo la condanna di Baio, che poneva nella natura umana una vera e propria esigenza della Grazia e della visione beatifica, compromettendo la libertà di Dio e la gratuità dell'ordine soprannaturale. Si matura così quella opinione che diventerà comune fra i tomisti dal sec. XVII in poi e che verrà attribuita senz'altro a s. Tommaso: l'uomo, sapendo della visione beatifica, la desidera naturalmente con d. elicito, ma condizionale e inefficace, se si prescinde dalla Grazia. Non si tratta più, evidentemente, d'un d. n., ma di un d. soprannaturale e questa interpretazione è rafforzata dall'opinione di Silvestro Mauro sulla distinzione dei due fini, di cui uno è termine adeguato del d. n., l'altro del d. soprannaturale. Ma già Silvestro Ferrarese aveva criticato l'esegesi tomistica del Gaetano sostenendo la sua, più aderente ai testi e allo spirito dell'Angelico. Nel suo commentario alla Summa contra Gentiles (III, 50 sgg.), egli rileva criticamente che il d. di cui parla s. Tommaso è veramente naturale, cioè derivante dai principi costitutivi della natura umana, il cui intelletto, alla vista di qualunque effetto di Dio, tende spontaneamente a conoscere anche la Causa nella sua essenza, il che implica la visione beatifica, unico modo di conoscere l'essenza divina. Da tale tendenza naturale s. Tommaso vuol provare non l'esistenza o l'assequibilità della visione beatifica, ma soltanto la sua possibilità, la quale suppone una capacità o potenza recettiva delle facoltà dell'anima. L'intelletto e la volontà tendono da sé al possesso di Dio, sommo vero e sommo bene, senza sapere che quel possesso si può avere solo

con la visione beatifica, che trascende le forze della natura e però è irraggiungibile senza un aiuto soprannaturale. Per questa via, aperta dal Capreolo e dal Ferrarese, è più facile cogliere il pensiero di s. Tommaso, che può riassumersi in questi termini:

1) Dio, come è il primo principio, così è l’ultimo fine di tutte le creature, specialmente dell’uomo, che è naturalmente ordinato a Dio, in cui soltanto può trovare la sua piena felicità, quiescenza di ogni aspetto intellettivo e volitivo: «Impossibile est beatitudinem hominis esse in aliquo bono creato; beatitudo enim est bonum perfectum, quod totaliter quietat appetitum... obiectum autem voluntatis, quae est appetitus humanus, est universale bonum, sicut obiectum intellectus est universale verum; ex quo patet quod nihil potest quietare voluntatem hominis nisi bonum universale, quod non invenitur in aliquo creato, sed solum in Deo» (Sum. Theol., 1a-2a, q. 2, a. 8; cf. 1a, q. 23, a. 1, 2a-2a, q. 2, a. 3).

2) Questa suprema finalità si può considerare metafisicamente e psicologicamente: nel primo senso è ontologica subordinazione dell’uomo a Dio (relazione trascendentale dell’essere contingente all’Assoluto); nel secondo senso è tendenza dell’intelletto e della volontà a Dio come sommo vero e sommo bene. Questa tendenza costituisce il d. n. di conoscere e di possedere Dio in se stesso e quindi d. dell’intelletto sollecitato a cercare e a vedere la causa dalla visione degli effetti; d. conseguente della volontà nata a tendere verso l’oggetto appreso dall’intelletto. Il termine dell’uno e dell’altro è Dio, che, pur essendo trascendente, non è però estraneo all’oggetto adeguato dell’intelletto e della volontà, che è l’ente, con cui s’identifica il vero e il bene: «Nihil finitum desiderium intellectus quietare potest. Quod exinde ostenditur quod intellectus, quolibet finito dato, aliquid ultra molitur apprehendere... Non igitur intellectus substantiae separatae quiescit per hoc quod cognoscit substantias creatas quantumcumque eminentes, sed adhuc naturali desiderio tendit ad intelligendum substantiam quae est altitudinis infinita» (C. Gent., 50, V. anche 54; cf. Sum. Theol., 1a, q. 12, a. 1; 1a-2a, q. 3, a. 8; Comp. theol., 104).

3) Il d. n. dell’intelletto umano tende alla visione dell’essenza divina, la cui possibilità si prova appunto da quel d. «Non igitur naturale desiderium sciendi potest quietari in nobis, quousque primam causam cognoscamus non quocumque modo, sed per eius essentiam» (Comp. theol., 104; C. Gent., III, 3, 51). Tuttavia la visione beatifica resta sempre una realtà che supera le forze della natura umana e le sue esigenze: essa «ex sola divina liberalitate repromittitur» (De veritate, q. 14, a. 2). Ma la soprannaturalità della visione va intesa piuttosto in rapporto al suo conseguimento, cui la natura è impari, e non impedisce di considerarla in certo modo connaturale all’uomo che ne è capace e vi aspira (Sum. Theol., 3a, q. 9, a. 2, ad 3).

4) Più chiaramente il d. n. ha il suo oggetto formale, che è la beatitudine, in cui si sazia la sete dell’intelletto e della volontà («Dio Verità-Bene»); ma ha pure un oggetto materiale, che è la stessa beatitudine concretata in questo o in quel bene. Formalmente dunque l’anima tende con l’intelletto e con la volontà al possesso del sommo vero e del sommo bene («Dio»); ma siccome tale possesso non può attuarsi se non con la visione immediata dell’essenza divina, l’anima tende a questa visione materialmente o implicitamente: «Quamvis divina visio sit ipsa beatitudo, non tamen sequitur quod quicumque appetit beatitudinem, appetat (explicite) divinam visionem: quia beatitudo inquantum huiusmodi importat per se actum voluntatis, non autem divina visio, sicut aliquis appetit dulce, qui non appetit mel» (In IV Sent., d. 1, q. 1, a. 3, q. 1, ad 2; tutta la questione da leggere).

5) La radice di un tale d. è la potenza obbedenziale, capacità recettiva di ordine metafisico, che psicologicamente si risolve in un d., il quale tende al possesso di Dio, ma non può raggiungerlo in pieno (con la visione beatifica) senza la Grazia: «Quamvis intellectus noster sit factus ad hoc quod videat Deum, non tamen ut naturali sua virtute Deum videre possit, sed per lumen gloriae sibi infusum» (De veritate, q. 10, a. 11, ad 7; In Boet. De Trinitate, q. 6, a. 4, ad 5 e altrove). È questo un privilegio della creatura razionale, che tende non solo al bene che può conseguire con le sue forze, ma anche al bene che può ricevere dall’Agente supremo.

In conclusione il d., di cui parla s. Tommaso, si può dire innato perché radicato nella natura stessa dell’uomo come potenza o capacità, ma è propriamente elicito, cioè accompagnato dalla cognizione che nasce dalla visione di qualunque effetto di Dio, e si svolge sulla linea psicologica come reale tendenza verso Dio, termine formale in quanto sommo vero e sommo bene, termine materiale in quanto oggetto della visione beatifica. In ordine d’intenzione quel d. è assoluto ed efficace, ma in ordine di esecuzione resta inefficace e condizionato a un aiuto soprannaturale.

V. TEOLOGIA MODERNA

Oggi la questione del d. di Dio è più viva che mai. C’è l’atteggiamento negativo dei teologi conservatori, che, come si è detto, fu determinato dagli errori di Baio e si ricollega al Gaetano. Ma la tendenza psicologica della filosofia moderna, in gran parte immanentistica, si è infiltrata anche tra i cattolici, rimettendo in piena discussione il problema del soprannaturale in rapporto alla natura umana. Prescindendo dalla deviazione modernistica, che si muove sul binario eterodosso dell’immanentismo e del pragmatismo, è da rilevare un ritorno insistente al concetto di una più intima conoscenza tra l’ordine naturale e l’ordine soprannaturale con il pericolo di eliminare quella linea di demarcazione traccia già da s. Tommaso e accettata con la condanna del baianismo nel sec. xvi, sotto Pio V. Si tende ad escludere l’ipotesi di una natura pura (senza la Grazia), che la sana teologia mette necessaria a difendere l’indole gratuita del soprannaturale, e si preferisce la posizione degli agostiniani (Norisio, Berti, Bellelli), che considerano come necessità di convenienza, in forza della sapienza e della bontà divina, la destinazione dell’uomo alla visione beatifica, che sarebbe l’unico fine stabilito da Dio. In questo clima si adatta l’opinione di Scoto intorno al d. innato di Dio e del suo pieno possesso per mezzo della visione, e si parla anche (Blondel) di un bisogno, anzi di una indigenza del soprannaturale perduto con il peccato originale. Pio X nell’enciclic. Pascendi ha richiamato la dottrina ormai tradizionale sulla netta distinzione dei due ordini, condannando l’opinione di una vera e propria indigenza del soprannaturale.

Tenendo l’occhio a questo grave documento del magistero della Chiesa, si può sceverare il frumento dal loglio in queste correnti teologiche moderne. Il pensiero di s. Tommaso, come interpretato qui sopra, ancora una volta è utile a conciliare, senza compromessi, istanze antiche e moderne. Esso certamente si muove più sulla linea metafisica che su quella psicologica e non a torto, se non si vuol costruire sull’arena. Ma non si nega la possibilità di a convenienza d’integrarlo con la considerazione (agostiniana) storica e psicologica, che vede l’uomo nella sua realtà concreta, che si porta nel cuore fierito dal peccato originale la nostalgia delle ricchezze perdute. Questo disagio psicologico è più che il d. innato o la relazione trascendentale a Dio. È il cuore inquieto di Agostino, che riecheggia tutti i motivi religiosi della filosofia pagana, tutto il fervore dell’ascesi cristiana e anche l’angoscia kierkegaardiana di tanta filosofia moderna.

De eudaimonia sive de beatitudine, Roma 1933; J. Wild, Plato's theory of man, Cambridge 1946; L. Stefanini, Platone, Padova 1948; C. Mazzantini, Storia del pensiero antico, Torino 1949.

Per il pensiero dei Padri: R. Arnou, Platonisme des Pères, in D'Thé, XII, coll. 2375-87; E. Portalé, Augustin (Saint), in D'Thé, I, coll. 2432-43; E. Gilson, Introduction à l'étude de St. Augustin, Parigi 1929; C. Boyer, Essais sur la doctrine de St. Augustin, 1932; id., L'idée de la vérité dans la philosophie de St. Augustin, 2a ed., 1931.

Per gli scolastici: H. Ligerard, La théologie scolastique et la transcendance du surnaturel, Parigi 1908; M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 5a ed., Lovainio 1924; E. Elter, De naturali hominis beatitudine ad mentem Scholae antiquioris, in Geronium, 9 (1927), p. 269 sq.; V. Doucet, De naturali seu innato supernaturalis beatitudinis desiderio iuxta Theologos a sece. XIII usque ad saec. XX, in Antonianum, 5 (1929), pp. 167-208; E. Gilson, La philosophie au moyen âge, 2a ed., Parigi 1947; V. De Broglie, De fine ultimo humanae vitae, 1934.

Per S. Tommaso: J. Sestili, De naturali intelligenti animae capacitate atque appetitu intuendi divinam essentiam theologica disquisitio, Napoli-Roma 1896 (v. su questo opuscolo A. Holder, Le désir naturel de la vision béatifique, in Revue Augustinienne, 16-17 (1910), pp. 5-26); G. Broglie, De la place du surnaturel, dans la philosophie de St. Thomas, in Recherches de sciences religieuses, 15 (1924), pp. 193-245, 481-97; J. Maréchal, Le point de départ de la métaphysique, V. Parigi 1926; E. Brisbois, Desir naturel et vision de Dieu, in Nouvelle revue théologique, 59 (1927), pp. 81-97; R. Garrigou-Lagrange, L'apéritif naturel et la philosophie obédientielle, in Revue thomiste, 35 (1928), pp. 47-54; M. Cuervo, El deseo natural de ver a Dios y los fundamentos de la apologética immanentista, in Ciencia tomista, 20 (1928), pp. 332-38; J. E. O' Mahony, The desire of God in the philosophy of St. Thomas, in Augustinus, Dublino Cork 1929 (interpretazione scettica); M. D. Roland Gosselin, Béatitude et désir naturel d'après St. Thomas d' Aquin, in Revue de sciences philosophiques et théologiques, 18 (1929), pp. 193-222 (in senso tomistico); A. Fernandez, Naturel desiderium viendi divinam essentiam apud Divum Thomam eiusque scholam, in Divus Thomas, 33 (Piacenza 1930), pp. 5-28, 503-27 (sulla linea di S. Ferrarese); S. Vallaro, De naturali desiderio viendi essentiam Dei et de eius valore ad demonstrandam possibilitatem eiusdem visionis Dei quidditatis, in Angelicum, 11 (1934), pp. 133-70; id., De natura capacitatis intellectus creati ad videam divinam essentiam, in Angelicum, 12 (1935), pp. 192-216 (sulla linea del Fernandez e con maggior chiarezza); B. M. Lemoer, De desiderio naturali ad visionem beatificam, Roma 1948 (lavoro d'indole speculativa, di larghe vedute, che mette in luce il carattere intellettivo del d. di cui parla s. Tommaso).

Per il pensiero moderno: J. V. BAINVEL, VINCENT, Nature et surnaturel, 5a ed., Parigi 1931 (tra le vecchie e le nuove correnti); A. Verrièle, Le surnaturel en nous et le péché originel, 1932 (motolo aperto alle esigenze moderne, pur concedendo con cautela); H. De Lubac, Surnaturel, 1936; opera di copiosa erudizione storica ma ardita nelle interpretazioni fino a mettere in pericolo qualche dottrina tradizionale; è stata criticata da De Broglie, op. cit., e da C. Boyer, Nature pure et surnaturel, dans le «surnaturel» du père De Lubac, in Gregorianum, 28 (1947), pp. 379-95.