GFSÜ CRISRO

nte (sec. XII). Parte centrale del paliatto a sbalzo del duomo di Città di Castello.

V. - IL PEDAGOGO DIVINO.

La comparsa di G. C., Dio-Uomo, sulla terra e la promulgazione universale della «buona novella» portarono nella visione e nella valutazione dei problemi filosofici, morali e religiosi un rivolgimento profondo e innovazioni ardite ed efficaci, di cui anche la pedagogia non poté a meno di subire il riverbero. Perciò G. C. è giustamente chiamato il «Pedagogo divino» e lo fu sia per la dottrina che per il metodo adoperato nel presentarla ed insegnarla (cf. Clemente Alessandrino, Paedagogus, I, capp. 7-12: PG 8, 311-71).

I. LA NUOVA VALUTAZIONE DELL'UOMO E LE SUE CONSEGUENZE PEDAGOGICHE

G. C. ha annunziato un Dio trascendente, unico, personale, non più soltanto padrone e giudice, ma anche eterno Amore, che ha creato nel tempo l'universo e le sue creature, le quali non vengono un istante solo abbandonate a se stesse, ma continuamente conservate, vigilate e protette. Non solo: Dio ha voluto innalzare l'uomo allo stato soprannaturale, rivestendolo con la Grazia della dignità di figlio suo adottivo, con diritto alla eredità dei suoi beni. Egli è dunque il Padre buono, che conosce le sue pecorelle, le debolezze di cui sono plasmate, l'insufficienza dei loro sforzi, le comprende e muove loro incontro sorreggendole, consolando, riabilitandole.

Donde una nuova valutazione dell'uomo, in quanto esso viene considerato come figlio di Dio, membro del grande regno, che G. C. è venuto a fondare in questo mondo, ma che non è di questo mondo. Gli uomini tutti formano perciò una sola famiglia, nella quale ciascuno è fratello o sorella di tutti gli altri; l'amore vicendevole viene innalzato a indicare la caratteristica del cristiano (Io. 13, 35); e la prova suprema dell'amore sarà il sacrificio della propria vita per gli altri (ibid. 15, 13). Di qui la distruzione di ogni barriera di distinzione e privilegi, che il paganesimo aveva elevato tra uomo e donna, fra marito e moglie, padre e figli, liberi e non liberi, padroni e schiavi, perché in ogni individuo alberga un'anima che ha un valore e una dignità infiniti, anche quando essa alberga nel corpo più abileto o ripugnante. Di qui anche l'estensione a tutte le classi della istruzione e della educazione, che cessò di essere un privilegio di pochi fortunati; di qui ancora la ricerca e molto spesso la preferenza degli educatori cristiani per i più poveri, i più ammalati, i più abbandonati o trascurati o disprezzati. E non solo quando si tratta di miserie fisiche, ma anche e soprattutto quando si tratta di miserie morali.

Degna di nota particolare è la rivalutazione della dignità del fanciullo, che non è più da considerare come un semplice fiore leggiardo, o, peggio, naturalisticamente, come un grazioso animale, da cui, pure nel rigoglio della vita psichica, si deve tener lontano ogni freno e ogni vita spirituale e religiosa; ma come un fiore prediletto da Dio (Mt. 19, 13), da preservare da ogni anche più leggera ombra di scandalo (Lc. 17, 2) e da prendere a modello, a cui rassomigliare nella sincerità e nel sereno candore, se si vuole entrare nel Regno dei cieli (Mt. 18, 3). L'educatore cristiano trova qui per una parte lo stimolo al rispetto e al riguardo, che deve portare all'educando, e per l'altra lo stimolo allo zelo e all'animazione, con cui compiere adeguatamente la sua nobile, ma ardua missione, anche nelle ore più tediose e più dure.

II. LA RIVALUTAZIONE DEL VALORE DELLA VITA

Venuto da Dio, l'uomo tende, attraverso gli avvenimenti e i travagli della sua esistenza, a raggiungere Dio, meta suprema, la quale, conquistata, gli darà il possesso della piena felicità, cui aspira. La vita, pertanto, non è fine a se stessa, ma preparazione ad un'altra migliore. Alla conquista della quale, però, si oppongono le energie del male, che ciascuno sente in sé e non vuole superare. L'uomo, infatti, di fronte all'idea del dovere e della rinuncia o ad uno sforzo di superamento di sé, di conquista di sé, pur sentendo categoricamente la necessità di tradurre quell'idea in realtà con l'azione sua libera e spontanea, s'inalbera, non lotta, accondiscende e cade, o, almeno, ritarda o minimizza il progresso del suo perfezionamento.

Donde alcune importanti conseguenze pedagogiche: 1) La vita deve essere non soltanto sapere, ma operare; non solo scienza, ma sapienza; e l'uomo vale non per la scienza che possiede, ma per il bene che compie. Con questo resta capovolta la teoria ellenistica che metteva a centro della personalità l'intelligenza, rivolta a contemplare il mondo dei concetti, e faceva consistere la virtù nella conoscenza del bene, per cui scienza e virtù si identificavano, lasciando a parte le attività morali della volontà. Il cristiano invece non si limita a conoscere la verità, ma passa ad attuarla con la sua volontà: «Qui facili veritatem, venit ad lucem, ut manife stentur opera eius, quia in Deo sunt facta» (Io. 3, 21).

Perciò egli detesta la scienza che gonfia e loda la sapienza degli indotti, che sorgono a rapire il Regno dei cieli. L'educatore cristiano, quindi, subordinere l'istruzione alla educazione; la formazione culturale della mente al potenzia mento della volontà; in altri termini: la scienza alla sapienza. 2) La vita è necessariamente anche lotta, soprattutto contro di sé, né l'ideale si raggiunge, se non si sta contrariare se stessi e imporsi uno sforzo. Per questo, contro il naturalismo del paganesimo, anzi contro ogni naturalismo, G. C. ripone autoritativamente la felicità in cose che ne sembrerebbero la negazione (cf. il discorso della montagna, i perfezionamenti alla legge antica [Mt. 5-7]): povertà, dolore, perdono, umiltà, purezza. Chi, per essere libero, rifiuta ogni vincolo e sfugge ogni freno, altro non fa che stringersi ai polsi i ceppi della più avvilente schiavitù, quella delle cattive abitudini e del vizio; chi, invece, sa accettare virilmente e piegarsi alla più austera disciplina, trova nell'obbedienza la libertà. Il bene è amato, ma prima è spesso odiato; fa piangere amaramente prima di dare il sorriso della gioia; e il dovere fa sovente sanguinare il cuore prima di rallegrare con le soddisfazioni più profonde. Il pedagogo cristiano trova qui i migliori motivi per abituare gli edu

ricostruire la vita, trarre dalle stesse contrarietà nuovo e più forte incentivo a durare. Inoltre, pur studiandosi di asciugare le lacrime e lenire la puntura delle piaghe, cercherà di trasformare il dolore e la pena in sorgente di espiazione, di riparazione e di apostolato.

IV. LA RIVALUTAZIONE DELLA VITA INTERIORE

G. C. nel valutare il merito degli individui non si ferma al successo, alla quantità di lavoro, alla semplice correttezza esteriore; ma scruta gli interni sentimenti e le intenzioni più riposte. Per il «Pedagogo divino» vale di più l’obolo della vedova, che la moneta d’oro del fariseo (Mc. 12, 42); non basta la fedeltà esteriore alla legge, se il cuore è un sepolcro, pieno di putredine (Mt. 23, 1-39); come pure non è sufficiente trattenere la mano rapace o il gesto della passione, se non si cerca di sradicare anche l’interno desiderio della roba o della donna, che ad altri appartengono (ibid. 5, 28). Nessuna pedagogia, veramente cristiana, si esimerà dal tradurre in pratica una dottrina così limpida: non contentarsi dei risultati appariscenti, puramente di parata; ma scendere nell’intimo, sceverare i germi del bene da quelli del male, cooperare alla piena fioritura del futuro uomo di carattere, franco, cosciente di quello che è e che vale, coerente nelle parole e nelle opere alla sua fede.

V. IL MODELLO

G. C. fa precedere agli insegnamenti l’esempio. Ha detto infatti: «Vi ho dato l’esempio, affinché come ho fatto io, così facciate anche voi» (Io. 13, 75). Più potente della parola è l’esempio e maggiore impressione esercita sull’animo degli alunni la condotta, che non il discorso dell’educatore. Gli educandi si commuovono e seguono, quando l’educatore sa fare talmente sua la verità, che vuole insegnare, da immedesimarsi quasi con essa; allora egli saprà infondere alla sua parola una forza trascinatrice; mentre a nulla varrà la bellezza e l’eleganza del discorso, quando questo tenterà di sostituire la bontà dell’opera o dissimulare la mancanza di una viva convinzione. Ora G. C. non solo

candi a non temere lo sforzo, la lotta, il rinnegamento di tanti capricci e di tante inerzie e pigrizie, e ad amare, invece, il dovere, la disciplina, la prova, perché soltanto così si formeranno veramente uomini. 3) G. C. a meta del perfezionamento individuale, e per conseguenza anche di ogni progresso sociale, ha segnato un’altezza, praticamente e teoricamente irraggiungibile, la perfezione stessa del Padre suo celeste (Mt. 5, 48). Ciò significa che qualsiasi perfezione si riesca a realizzare nella propria formazione, essa non rappresenta uno stadio definitivo, un’oasi che acconsenta il riposo, proprio dell’ultima quota da raggiungere; ma è solo un punto di arrivo, un gradino per salire sempre più in alto con costanza e perseveranza. Massima pedagogica efficaceissima e salutare: chi si arresta o anche solo tentenne e pensa a dire: basta! nell’opera dell’educazione e formazione spirituale e morale, come pure nel campo del sapere e delle ricerche, corre il rischio di essere perduto; come chi troppo s’indugi lungo il pendio della montagna, sente diminuire le forze per il resto della salita e non raggiungerà mai la meta.

VI. I BENI TERRENI RICONDOTTI AL LORO VERO VALORE

Spingendo lo sguardo degli uomini oltre i brevi confini della terra per fissarli nella felicità ineffabile dell’al di là, G. C. ha capovolto il valore attribuito ai beni del mondo (ricchezze, onori, benessere, soddisfazioni, fortuna), oggetto di lotta spietata da parte degli individui e delle nazioni, e li ha ricondotti alla loro giusta posizione: essi sono mezzi e non fini. Perciò, di fronte ad essi, non il disprezzo del cinico, né l’ostentata apatia dello stoico; ma la stima dell’uomo di buon senso, la cura e la premura di lecitamente conquistarli, conservarli e accrescerli, essendo altrettanti doni di Dio; ma soprattutto la forza di superarli nei casi avversi. Anche in questa dottrina l’educatore cristiano trova una base sicura per formare gli educandi ad un carattere virile, che emula, ma non invidia; non si arrende al soffio della burrasca, ma continua a reggere saldamente il timone; egli infonderà loro la fierezza cristiana di saper dominare le difficoltà,

insegnò la verità, ma è la stessa « Via, Verità e Vita » (Io. 14, 6). 2) Sa agire dall’esterno, ma più ancora dall’interno. Egli attua in maniera particolare quella che è la profonda aspirazione di ogni vero educatore: non far sentire il peso di un’autorità estranea, ma fare in modo che l’alunno stesso cooperi alla sua propria educazione; superare la distanza che intercede fra il suo spirito e lo spirito dell’educando, immedesimandosi con lui talmente da agire con lui e non soltanto su di lui. Tutto questo G. C. lo compie con il concorso della sua Grazia, invitando, persuadendo, avvalorando interiormente la fermezza e le energie. L’educatore umano tanto più si accosterà a questo modello divino, quanto più saprà rinvigorire la sua parola e il suo esempio con l’efficacia fecondatrice della preghiera. Per questo i migliori educatori furono e ancora sono i santi.

VI. IL METODO

Dovendo far giungere alle intelligenze più umili le verità più ardute, G. C. adotta un metodo: 1) semplice; punto astrattismo o pretensio-sità; ma un tono familiare di conversazione, che prende ciascuno dal suo lato più sensibile con una pieghevolezza arrendevole e affettuosa; 2) intuitivo; ricorre di preferenza ai casi della vita quotidiana, quali si svolgevano dinanzi agli occhi degli uditori, per ricavare deduzioni anche altissime (i gioi del campo e i passeri dell’aria e la Provvidenza, le messi biondeggianti e l’apostolato, la zizzania e il giudizio di Dio ecc.); fa uso di parabole e di similitudini in forma di racconto, che sono d’una bellezza e finezza inarrivabili (il fariseo e il pubblicano, il figliol prodigo, la pecorella smarrita ecc.); si serve di confronti, che colgono sul vivo una situazione interessante che tocca da vicino gli uditori (il servo crudele e il padrone, il ricco epulone e Lazzaro, il viandante e il samaritano, la pesca miracolosa e l’apostolato, la moltiplicazione dei pani e l’Eucaristia ecc.); 3) progressivo; nulla che sappia di precipitazione inconsiderata; ogni massima viene inculcata nel momento più adatto (« Ho ancora altre cose da dirvi, ma ora non le potete ancora capire » [Io. 16, 12]), ogni verità è svolta a poco a poco, ripresa, amplificata, fino a condurre gli uditori ad una sempre più profonda riflessione e finalmente alla piena accettazione (p. es., la verità sulla sua natura e persona divina e la sua sensibilità); 4) dialogico; G. C. conduce spesso, interrogando e insistendo, gli uditori a scoprire quasi da sé la verità (p. es., nella parabola del Samaritano sul comportamento delle varie persone, che hanno incontrato l’infelice di Gerico; più tipico ancora il colloquio con la Samaritana [Io. 4, 1-42], condotta ad ammettere a poco a poco la sua colpevole condotta; 5) autoritativo; egli parlava in modo così persuasivo, così fermo e reciso e sicuro, che anche i suoi nemici erano obbligati a confessare e Non mai un uomo ha parlato così » [Io. 8, 45-46]). Le doti di questo metodo produrranno anche nelle più varie circostanze di tempo e di luogo gli stessi benefici effetti, perché fondate sulla più limpida e chiara cognizione della psicologia delle folle e degli individui.

VI. G. C. NELLA STORIOGRAFIA.

SOMMARIO: I. G. C. nella letteratura ebraica. – II. G. C. nella storiografia cattolica. – III. G. C. nella critica razionalista.

I. G. C. NELLA LETTERATURA EBRAICA. – Inviando a cercherebbe nei più antichi scritti rabbinici, quali la Mišnâh, il Talmud ed i Midhrâšîm, una biografia od un profilo di G. C. Solo dalla letteratura patristica, particolarmente dal Dialogo con il giudeo Trifone di Giustino e dalla polemica di Origene contro il Discor-so veritiero di Celso, si deduce l’atteggiamento calun-nioso degli Ebrei nei riguardi della persona del C.

Nel Talmud si allude qualche volta all’attività di G. di Nazareth, senza nominarlo mai direttamente: tutt’al più si parla di lui come di un tale oppure di Balaam (nome dell’antico indovino menzionato in Num. 22-24) o con aggettivi ben poco rivelanti, come « pazzo, bastardo » e simili. Qualche volta l’allusione traspare dall’evidente parodi di detti o di episodi evangelici (cf. Bêkhôrôth 8b); ancora più frequentemente si allude ai cristiani come ad eretici oppure a disprezzati nazareni. Riassumendo le varie insinuazioni calunniose, il profilo di G. C. o Nosri (= nazareno) si ridurrebbe a queste linee fondamentali. La sua origine è dubbia, essendo egli il bastardo e per antonomasia, perché nato da una pettinatrice di nome Maria, sposata a Pappos o a Stada, e da un certo Pantera. In Egitto G. C. avrebbe appreso la magia da un Giosuè figlio di Peruchia. Egli fu ucciso a Lidda come mago ed apostata. Da ciò e da quanto è detto dei cristiani è lecito concludere che gli antichi rabbini concepirono G. come un rinnegato, che avrebbe preteso di esercitare un’attività riformatrice rispetto al giudaismo avito; in pratica la sua azione si ridusse a quella di un eretico degenere. Ed infatti nella dodicesima domanda dello Šemôneh ‘esrêh i cristiani sono equiparati agli « apostati », agli « orgogliosi » ed agli « eretici ».

Tali elementi ingiuriosi confluirono in un’opera, che rimase per lungo tempo come la sintesi del pensiero del giudaismo ortodosso in proposito, ossia nella Tôlêdhôth fêšôa (= Generazioni o Storia di G.). Il libercolo do-veite circolare già nei secc. VIII-IX in varie recensioni. Il suo unico valore consiste nella documentazione di un atteggiamento astioso contro G. C., dipinto come un imbroglione ed un facinoroso. Le diverse recensioni dell’opera e l’uso fattore dai rabbini medievali dimostrano che tale sentimento persistente anche troppo lungamente.

Un profilo ben diverso si desume dal celebre testo delle Antichità giudaiche (XVIII, 63-64), di solito denominato Testimonium Flavianum. In esso

GESÙ CRISTO - Volto di G. C., dipinto attribuito a Jean Fouquet (sec. XV). Parigi, collezione privata.

G. è detto «sapiente» e si riconoscono le sue virtù taumaturgiche insieme all'efficacia della sua predicazione; si ammette la sua Risurrezione «al terzo giorno» e si insinua apertamente la sua divinità («seppure bisogna chiamarlo uomo»): «εἰ γὰρ ὀνόμασα ἀνὴρ λέγειν χρῆ»). Con grande verosimiglianza, per ragioni morali-psicologiche, la maggioranza degli studiosi ritiene interpolato, almeno nei tratti che accennano alla divinità di G. C., tale testo. Ad ogni modo, anche se si riconosce autentico (cf. G. Ricciotti, Flavio Giuseppe, I, Torino 1937, pp. 173-85), esso si può considerare solo come effetto del carattere dello storico ebreo, che raccoglie senza preoccuparsi molto notizie strane, non come l'espressione di un corrente filocristiana o di un atteggiamento oggettivo in mezzo al giudaismo.

Nei polemisti ebrei del medioevo si evita, per quanto è possibile, di parlare di G. C., mentre si insiste nel rivedere la santità del Vecchio Testamento e le glorie del mosasimo contro i cristiani. Quando se ne parla, di solito si allude al profilo tracciato dal Toldothoth Yeshua. Tutta via alcuni dotti, come Maimonide (Mishnei Tora, XIV, 6), si espressero in maniera rispettosa. Solo in epoca piuttosto recente si rileva un notevole interesse fra i Giudei per la persona del C. Frutto di tale interesse sono alcuni studi, di cui nella bibliografia si citano solo i primipiali, di valore e di tendenze diverse. Talvolta è da ammirare i procedere irrenico e prudente (cf. G. Salvador, M. C. G. Montefiore, M. J. Klausner, I. Zolli), ma di solito queste opere non si possono considerare più come l'espressione ufficiale od ufficiosa del giudaismo. Esse sono il risultato di studiosi seri, che hanno tentato di penetrare nel mistero di G. C.; ma spesso tali indagini sono state condotte sulla falsariga delle varie correnti esegetico-filosofiche imperanti secondo i momenti nel campo razionalistico.

Gieuse entre les chrétiens et les juifs en moyen âge, in Revue de l'histoire des religions, 17 (1888), pp. 133-56, 311-37; H. Laible, Jesus Christus in Talmud, 2a ed., Lipsia 1900; S. Krauss, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen, Berlino 1902; H. G. Enelow, A jevush vien de Jesus, Nouveau York 1904; G. Strack, Jesus. Die Härteiker und die Christen nach den ältesten jüdischen Angaben (Schriften des Instituts Judaicum in Berlin, 37), Lipsia 1910, pp. 18-47; M. R. Travers Herford, Christianity in Talmud and Midrash, Londra 1913, pp. 35-97, 401-36; J. Klausner, Jesus of Nazareth, 1912, pp. 18-54; J. Gartenhaus, The Jew and Jesus, 2a ed., Nashville 1934; I. Zolli, Il Nazareno, Udine 1938; G. Lindeskog, Die Jesusfrage in neuzeitlichen Judentum. Ein Beitrag zur Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Lipsia 1938; G. Bardy, Jesus vu par les non-chrétiens, in «Le Christ». Encyclopédie populaire des connaissances christologiques, Parigi 1947, pp. 849-60; J. Jocz, The jevush people and Jesus Christ, Londra 1949, p. 146 segg.

II. G. C. NELLA STORIOGRAFIA CATTOLICA. - 1. Dagli inizi al sec. XIV. - La prima opera storiografica su G. C., che si possa veramente chiamare una «Vita», nel senso oggi inteso, non risale oltre il sec. XIV. Per molto tempo, infatti, i cristiani o non osano o non pensarono di stendere una biografia continuata del Salvatore, paghi dei quattro Vangeli, a cui prestavano tutta la loro fede e che, anche così separati l'uno dall'altro, offrivano gli argomenti più vari alla loro riflessione o a brevi spunti di esortazione. Ben presto, però, comparvero alcune opere, che si potrebbero chiamare precorritrici e preparatrici degli ulteriori lavori.

Diatessaron (v.), o armonia dei quattro Vangeli, collocati e disposti nei loro tratti in modo da presentare una narrazione seguita (II sec.; cf. Eusebio, Hist. eccl., IV, 29, 6); i dieci Canones o tabelle di Eusebio di Cesarea (PG 22, 1275-92) il quale, collegandosi ad Ammiano Alessandrino, ma seguendo un metodo diverso, dispone i tratti evangelici in quattro, tre, due, una colonna, a seconda che il tratto è comune ai quattro Evangelisti o a tre o a due o è proprio di uno solo, per facilitare la lettura simultanea dei Vangeli, come se avessero formato un solo racconto; le Evangelicae Harmoniae di Vittore di Capua (m. ca. il 574: PL 68, 251-358), di chiara dipendenza da Taziano.

I Padri, poi, se nelle loro opere particolari o nei vari corsi di omelie si servivano dei Vangeli piuttosto a scopo teologico per l'insegnamento delle verità della fede, o parentico, ascetico-mistico, allegorico, non si può tuttavia dire che abbiano trascurato di far luce su alcuni particolari di luogo e di tempo concernenti la vita di G. S. Girolamo, p. es., nel suo Commentarius in Evangelium secundum Matthaeum (PL 26, 15-218), pure disseminando qua e là, quando l'occasione si presentava, «spirituali intelligenti» forse, offre prevalentemente una «historia interpretativa» e cerca di classificare in ordine di tempo i miracoli di G., che l'Evangelista riferisce tutti di seguito (cf. Mt., capp. 8 e 9); s. Agostino nel De consensus Evangelistarum (PL 34, 1041-1230) s'indugia a mettere d'accordo i passi paralleli dei Vangeli e a sciogliere le difficoltà che sollevano; lo stesso aveva già fatto in parte anche Eusebio di Cesarea nell'altra sua opera: Quaestiones et solutiones evangelicae (PG 22, 879-1006).

Il medioevo si mantenne, per una parte, sulla medesima linea delle concorde o armonie (p. es., il carmelitano Guido da Perpignano [m. nel 1342] col suo Quattuor in unum, stampato, più tardi, a Colonia nel 1531, con il titolo di Concordia Evangeliorum, e G. Gersone [m. nel 1429] con il suo Monotessaron, seu unum ex quattuor Evangelii, stampato a Colonia verso il 1471); e, per l'altra, diede impulso ad un nuovo genere letterario, le Meditazioni sulla vita di Nostro Signore, nelle quali lo scopo perseguito è eminentemente ascetico, ma vi si nota pure un certo ordine cronologico nella sequela dei vari avvenimenti. Si hanno così le Meditationes vitae Christi, attribuite un tempo a s. Bonaventura; ma, in realtà, del francescano Giovanni da Calvini, che offrono alla affettività del lettore non soltanto episodi tolti da Vangeli canonici, ma anche dagli apocrifi o da rivelazioni private, o anche fondati su semplici verosimiglianze. Allo stesso genere letterario, anche se non si tratta più di meditazione, ma solo di più lettura,

si possono facilmente ricondurre quei tratti, contenuti nei leggendari dei santi, che narrano la vita del Salvatore (p. es., nella Legenda aurea di Giacomo da Varazze).

2. Dal sec. XV al XVIII. – Frattanto un energico passo innanzi, che segna un importante progresso, fu fatto dal certosino Ludolfo di Sassonia (m. nel 1377) con la sua Vita Iesu Christi, nella quale c’è già un migliore e più sviluppato inquadramento storico; ma lo scopo rimane chiaramente devozionale (ogni capitolo è steso quasi come una meditazione e termina con una preghiera) e gli apostoli – e le versioni – si applicano ancora le lacune e i silenzi dei Vangeli. Dalla sua prima comparsa a stampa (Strasburgo 1474) le edizioni, versioni, compendi dell’opera si moltiplicarono fino alla seconda metà del sec. XIX (almeno 88 ed. del testo latino) e le anime pievi trovarono sempre pascolo alla loro devozione. Il medesimo successo conobbe il De gestis Domini Salvatoris, composto sulla medesima linea dall’agostiniano Simone Fidati o da Casacia (m. nel 1348) fra il 1338 e il 1347. Stampato in latino nel 1485, fu tradotto in classico italiano dal suo intimo discepolo e segretario Giovanni da Salerno (Firenze 1496; Roma 1902, a cura di N. Mattioli).

L’invenzione e la diffusione dell’arte della stampa doveva naturalmente favorire il moltiplicarsi di opere simili. Si possono citare, ad es., parecchi incunaboli italiani, spesso anonimi, alcuni unici o rarissimi, nei quali è degno di nota il fatto che la vita di G. C. è sempre accompagnata dalla vita di Maria: Vita di G. C. e della Vergine Santa Maria (Bologna, Baldassarre degli Arciguidi, 10 dic. 1474); Vita di G. C. e della gloriosa Vergine Santa Maria (Vicenza, Giov. Lionardo Longo, 20 marzo 1477, e Leonardo Achates de Basilea, 23 ott. 1481; Venezia, Bernardino Rizzo, 18 ag. 1489); Vita della gloriosa Vergine di G. C. (Venezia, Niccolò Girardengo, ultimo di maggio 1480); Vita della Vergine Maria e del suo figliolo G. C. (ivi, Pietro de Piasi cremonese, 22 genn. 1484); Vita di G. C., della Vergine Maria e di S. Giovanni B. (ivi, Pietro de Piasi, 18 marzo 1486); Maria S. Virgo, Vita della preziosa Vergine Maria e del suo figliolo G. C. (ivi, Giovanni Rosso da Vercelli, 30 marzo 1492 e Giovanni de Cereto da Trino, 24 sett. 1493); anon., Vita de la gloriosa Verzene Maria (ivi, Bernardino Vitali, 21 dic. 1500). In latino: Hieronymus (?), De infantia Salvatoris (Roma, Johannes Genseberg, s. d.); anon., Infantia Salvatoris, sua Vita B. Mariae Virginis (s. n. t., forse Firenze, Bartolomeo de Libri, ca. il 1497). Quindi nel sec. XVI, accanto a nuove Concordie (ad es., di C. Giansenio, G. Buisson) e a commenti esegtici di somma utilità (ad es., A. Salmerone, S. Barradas) molte nuove Vite di Gesù si trovano, ma generalmente di indole popolare e devozionale (ad es., L. di Granata, P. Ribadeneira). Si notano anche alcune novità, quella di Vite esposte in poesia: G. Bonus, De vita et gestis Iesu Christi (Roma 1520); G. Vida, Christiados libri sex (ivi 1536); V. LICIA, Vita del Nostro Salvatore Iesu C. (Venezia 1540), e quella di accompagnare il testo con illustrazioni: anon., Doctrina, vita et passio Iesu Christi (Francoforte 1537, con 73 xilografie); J. Corrozett, La Nativité, Vie, Passion, Mort et Résurrection... de Jésus-Christ (Parigi 1549, con 181 xilografie); migliori di tutte, e assai riportate in seguito, le 151 tavole fatte disporre dal gesuita G. Nadal, prima, secondo l’ordine liturgico dei Vangeli delle domeniche: Adnotations et meditationes (Anversa 1593), poi, secondo l’ordine della vita, Evangelica historiae imagines..., in ordinem temporis vitae Christi digestae (ivi 1593), riprodotte poi da C. Costantini, G. C. Via, Verità e Vita (Roma 1944).

Nei sec. XVII e XVIII le nuove Vite di G. C. prendono di preferenza due orientamenti: quello spirituale e quello storico-esegetico, e si moltiplicano in modo straordinario, tanto che è impossibile seguirne la comparsa e la diffusione. Come esempio dell’orientamento spirituale, si possono citare: Martino da Cochen, Das Leben Christi (Francoforte 1677); J. Croiset, Vie de Notre-Seigneur Jésus-Christ (Lione 1723); e dell’orientamento storico-esegetico: G. S. Menocchio, Historia sacra della vita... del nostro Redentore G. C. (Roma 1633); L. Forer, Das Leben und Leiden Jesu Christi (Monaco 1637); Bernardo da Monteruel, Vie du Sauveur du monde Jésus-Christ (Parigi 1637); A. Calmet, Histoire de la vie et des miracles de Jésus-Christ (ivi 1720).

Si giunge così all’opera migliore di quest’epoca: l’Histoire de la vie de N.-S. J.-C. del gesuita Francesco de Ligny (3 voll., Avignone 1774), ristampata molte volte, tradotta in molte lingue, compendiata in vari modi, ma sempre letta e amata a preferenza delle altre; riproduce, infatti, integralmente tutti i testi evangelici collegandoli e fondendoli, perché i commenti diano più luce, in una parafrasi seguita in forma narrativa. Si potrebbe anche dire che chiude il ciclo delle biografie di G. C., scritte sostanzialmente per uno scopo più, per aprirne un altro più laborioso, suscitato dal sorgere del razionalismo biblico.

3. Nei sec. XIX e XX. – Agli attacchi animosi dei razionalisti delle più varie tinte, i cattolici che si opposerono con nuove Vite, composte mantenendosi nello stesso campo degli avversari, non furono da prima molti.

Si possono ricordare F. L. Stolberg, Geschichte der Religion Jesu Christi (15 voll., Amburgo-Vienna 1868-1881); J. E. Kuhn, Das Leben Jesu wissenschaftlich bearbeitet (solo il 1 vol., Magonza 1838); J. N. Sepp., Das Leben Jesu (7 voll., Ratisbona 1842-46) che però lascia alquanto a desiderare nel campo scientifico; A. E. de Genoude, Vie de J.-C. et des Apôtres, tirée des Sûs Evangiles (Parigi 1836); J. J. Bourassé, Histoire de N.-S. J.-C. (ivi 1862); S. E. Frette, N.-S. J.-C., sa vie et ses enseignements (2 voll., ivi 1892). L'abate A. Cesari nei suoi Ragionamenti sulla vita di G. C. (Verona 1817), ampi e di valore letterario, rimane piuttosto ancora nel campo devozionale.

La comparsa, invece, della Vie de Jésus di E. Renan (Parigi 1863), segna una data dolorosa; imporata, però, anche una ripresa non ancora spenta, anzi sempre più vigoreggiante, di più ampi studi, di estese ricerche, di approfondimenti critici e filologici, non soltanto allo scopo di ribattere gli avversari con le medesime armi, ma anche per uno scopo più strettamente scientifico, che venga incontro e soddisfi a tutte le esigenze dei metodi moderni.

Lasciando da parte le opere numerose scritte a diretta confutazione del Renan, saranno qui ricordate, per ogni nazione, quelle che meglio soddisfano alle presenti esigenze.

Per la Francia: una prima fase è costituita da L. Veuillot, Vie de N.-S. J.-C. (Parigi 1864); vers. it., Firenze 1883), semplice, punto polemica, schietta e animata esposizione della verità; H. Wallon, Vie de N.-S. J.-C. selon la concordance des quatre Evangélistes (ivi 1864), solida ed erudita; F. Dupanloup, Vie de N.-S. J.-C. (ivi 1869) breve, viva, aderente ai Vangeli. La seconda fase, più matura e più esperta, si apre con C. Fouard, Vie de N.-S. J.-C. (2 voll., Parigi 1880, ripetutamente ristampata e tradotta; vers. it., Torino 1913-15), dalla informazione sicura, dallo stile classico e penetrante, di lettura facile e assai interessante; rimandate in nota le discussioni scientifiche. Seguono poi: E. P. Camus, Vie de N.-S. J.-C. (3 voll., Parigi 1883, più volte ristampata; vers. it., Brescia 1900), più ampia di quella del Fouard, con maggiore ricchezza di particolari e più suggestiva; L. Bougaud, J.-C., (nel vol. XI di Le christianisme et les temps présents, Parigi 1884; vers. II. Torino 1899), piuttosto apologetica, scritta col cuore, senza discussioni tecniche, ma ugualmente efficace; H. Didon, Vie de J.-C. (Parigi 1890; vers. it., Siena 1893), letterariamente di valore; ma di stile piuttosto oratorio e non sempre escepticamente fondata; H. Lesêtre, N.-S. J.-C. dans son et Evangile (Parigi 1892), semplice e chiara, senza sfoggio di erudizione, ma opera veramente di erudito; T. Pégues, J.-C. dans l'Evangile (ivi 1898), fusione dei quattro Vangeli, senza modificazioni nel testo, con note e spiegazioni; E. Jacquier, Notre-Seigneur d'après les Sûs Evangiles (Lioné 1900); opera di volgarizzazione, ma composta da persona dotata e esperta; solo testo del Vangelo, ben suddiviso, correttamente, di note sostanziosi; A. D. Sertillanges, Jésus (ivi 1900), breve, ma densa di pensiero; J. Berthe, J.-C. (ivi 1903; vers. it., Firenze 1904), opera divulgativa, ma condotta con amore e critica sana; M. Lepin, J.-C., sa vie et son oeuvre (Parigi 1912), breve, ma di una critica sana che mette a punto ogni questione; L. C. Fillion, N.-S. J.-C. d'après les Evangiles (ivi 1898; vers. it., Torino 1910), breve, senza apparato né critico né dogmatico, ma lavoro solido e sicuro; Vie de J.-C. Exposé historique, que, critique et apologétique (3 voll., ivi 1922; vers. it., 3 voll., Torino 1934), opera che alla relazione dei fatti collocati nel loro giusto ambiente storico ed esposti nel loro vero senso, congiunge la confutazione degli errori avversari: M. Morice, L'âme de J.-C. (Avignone 1926), studio psicologico; L. de Grandmaison, J.-C. (2 voll., pubblicati postumi, Parigi 1928) opera che non espone gli schemi di seguito la vita di G. C., ma ne prova e difende gli aspetti più rilevanti: il messaggio, la persona, le opere, la religione; la migliore apologia, la più dotta e più informata contro gli assalti della critica moderna. Di essa il p. J. Huby diede una edizione compendiata (ivi 1929, vers. it., Brescia 1932); M.-J. Lagrange, L'Evangile de J.-C. (Parigi 1928; vers. it., Brescia 1930), «rapido commentario della Sinossi (in greco, Parigi 1926; in francese, ivi 1927; vers. it., Brescia 1932) con alcune indicazioni storiche, attenendoci all'ordine più o meno certo, più o meno verosimile o anche solo congetturale dei fatti» (cf. prefazione); J. Lebreton, La vie et l'enseignement de J.-C. (2 voll., Parigi 1931; vers. it., Brescia 1934); vi hanno parte preponderante i discorsi di G. C.; ma vi si nota una informazione solida, uno stile incantevole, e un'intima, profonda pietà; complemento di questa opera e sintesi ordinata della dottrina di G. è il vol. dello stesso Lebreton, Lumen Christi, la doctrine spirituelle du Nouveau Testament (Parigi 1947); F. Prat, J.-C., sa vie, sa doctrine, son oeuvre (2 voll., ivi 1933; vers. it., Firenze 1948), opera che mantiene il carattere e il tono strettamente biografici, ma che rivela nello stesso tempo un senso critico squisito, un'arte fine, una serena unzione; J. Bonsirven, Les enseignements de J. (Parigi 1947), sintesi felice di quanto, della dottrina di G., si trova sparso nei Vangeli e nei commentatori; H. Daniel-Rops, J. en son temps (ivi 1944; vers. it., Firenze 1949), opera molto divulgata, piena di colore e di vita, accompagnata, però, sempre da grande avvedutezza e senso critico. Si potrebbe aggiungere anche Fr. Mauriac, Vie de J.-C. (Parigi 1936; vers. it., Milano 1937), ma è lavoro letterario, episodico, ricco di analisi e sfumature psicologiche, di una commozione contenuta, che però di tanto in tanto sa diventare tagliente. Né si possono passare sotto silenzio due altri autori, che, parlando dal pulito, hanno saputo esporre con solido senso critico la storia di G.: H. Leroy, J.-C. sa vie, son temps (ivi 1944; vers. it., Firenze 1949), vers. it., Giarre 1909-16), vasto commento omelitico, fondato su di una erudizione assai ampia; H. Pinard de la Boullaye (9 voll., Parigi 1929-37; vers. it., Torino 1931-40), dove tratta apologeticamente, ma con sicura erudizione, senso critico e teologico, gli aspetti principali della vita di G. C.

Per la Germania: si possono citare: P. Scheff, Sechs Bücher des Leben Jesu (Friburgo in Br. 1874) di intonazione antirenaniana; J. Grimm, Das Leben Jesu nach den vier Evangelien dargestellt (7 voll., Ratisbona 1876-99; 2a ed. con la collaborazione di J. Zahn, ivi 1890-99), lavoro diligente e accurato, ma troppo diffuso; J. B. Lehmann, Leben Jesu (Friburgo in Br. 1887; vers. it., Prato 1890), è una ben condotta e devota armonia evangelica; M. Meschler, Das göttliche Heiland. Ein Lebensbild (ivi 1906) ispirata alla devozione, a cui può fare da commento l'opera anteriore Das Leben Unseres Herrn Jesus Christus in Betrachtungen (2 voll., ivi 1890; P. Dausch, Das Leben Jesu (Münster in V. 1911); A. Meyerberg, Leben Jesu (Lucerna 1922), ambedue di carattere divulgativo; F. William, Das Leben Jesu in Lande und Volke Israel (Friburgo in Br. 1933; vers. it., Torino 1935), s'indugia nella descrizione viva e attraente dei luoghi e dei costumi della Palestina al tempo del Salvatore; J. Sickenberger, Leben Jesu nach den vier Evangelien (Münster in V. 1933), opera di valore per erudizione e senso critico; I. Felder, Jesu von Nazareth (Paderborn 1937; vers. it., Torino 1938), di carattere divulgativo; R. Guardini, Der Herr (Würzburg 1940; vers. it., Milano 1949), meditazioni sulla persona e la vita di G. C., accostata ai bisogni e ai problemi odierni; I. Schuster e J. B. Holzammer, Handbuch zur biblischen Geschichte (8a ed., II, Friburgo in Br. 1925; vers. it., Torino 1935).

Per l'Inghilterra: G. Coleridge, The Life of Our Lord (22 voll., Londra 1874-92), con intendimenti spirituali; A. Godier, The public Life of Our Lord Jesu Christus (3 voll., Londra 1931; vers. it., Verona 1946).

Per la Spagna: R. Vilarino, Vida de Nuestro Señor (Bilbao 1912); I. Gomá i Tomás, Jesu Cristo Redentor (Barcelona 1933), in cui è messa sempre in rilievo l'aspetto della Redenzione; A. Fernández, Vida de Nuestro Señor Jesu Cristo (Madrid 1948).

Per gli Stati Uniti: A. J. Mass, The Life of Christ (St. Louis 1891); J. O'Brien, The Life of Christ (Pater-son 1944).

Per l'Italia: lasciando da parte le biografie di G. C., scritte a scopo di edificazione, specialmente per il popolo, che sono le più, quelle composte con una vera preoccupazione critica non sono numerose: V. FORNARI, VITO, Vita di G. C. (3 voll., Firenze 1869-93; 4° ed., a cura di G. Fornari, 5 voll., Torino 1930), non è propriamente parlando una narrazione continuata della vita di G. C. in terra, sebbene questa non manchi, anzi formi il centro dell'opera; ma il Verbo divino, fatto Uomo, viene considerato come la primogenita di tutte le creature, tipo e modello di ogni essere creato; non storia, quindi, ma supervisione filosofica; P. Chiminelli, Vita di G. C. (Firenze 1939), opera concepita come «canto di fede, di speranza e di amore per il Figliuolo di Dio», bene impostata e condotta, colta e sicura; G. Boson, Vita di N. S. G. C., in Il libro della fede, Padova 1941, pp. 269-403; G. Ricciotti, Vita di G. C. (Milano 1941; ripetute ed. e versioni in molte lingue), opera di cui si sentiva intenso il bisogno, condotta con acume critico, con pieno possesso della materia, stile piano e commentata da illustrazioni precise e ben scelte; C. Cecchelli, Mistero del C. (Roma 1943), lavoro storico-apologetico, che mira a far sorgere l'idea che G. C. diventa veramente un mistero, qualora non lo si spieghi nel modo additato dalla fede; L. Tondelli, G. C., studi (Torino 1936) e G. secondo s. Giovanni (ivi 1944), opere storico-teologico-esegentiche, che sviluppano gli aspetti principali della vita del Salvatore; I. Giordani, G. di Nazareth (2 voll., Torino 1945-46), adattata soprattutto alle circostanze moderne, in cui l'imitazione di C. è così trascurata e le deviazioni dalla linea retta della coscienza si moltiplicano fuori misura; F. Magri, G. C. La vita, la dottrina, le opere nella storia e nella critica (Milano 1945), frutto di trent'anni di lavoro; informazione buona e retto senso critico. Qui può citarsi l'opera di G. Papini, Vita di G. C. (Firenze 1921), lavoro piuttosto a quadri, dove i singoli episodi offrono al'autore occasione di flagellare senza misericordia i vizi ed esaltare, con stile commosso, profondamente sentito e lirico, la bellezza della virtù, diventata per la rara sulla terra; la lieve trasparenza dantesca del Paradiso si congiunge all'acerba rampogna dell'Inferno e all'intimo senso dell'umiltà pentita del Purgatorio.

III. G. C. NELLA CRITICA RAZIONALISTA. — Per secoli i cristiani non osarono tentare una biografia di G. C. Anche lo studio eseguito dei quattro Vangeli, se non trascurava l'elemento storico, era diretto innanzi tutto ad uno scopo teologico oppure ascetico-mistico. Solo nel sec. XIV si iniziò l'interminabile bibliografia sulla vita di G. C., quando il certosino Ludolfo di Sassonia (m. nel 1377) compose la prima Vita Iesu Christi. Da allora si moltiplicarono tali studi, ma sempre seguendo come fonte ineccepibile i Vangeli e con fine eminentemente ascetico-parentizio. Tale catena viene spezzata nel sec. XVIII con il sorgere del razionalismo biblico.

I primi tentativi di spiegazione di G. C. nel deismo (v.) ILLUMINAZIONE (v.) tedesco. Hermann Samuele Reimarus (1694-1768), professore di lingue orientali ad Amburgo, compose la prima demolizione sistematica del Gesù Cristo - Il volto di G. C., dipinto da Giovanni Bellini (sec. XV) - Madrid, Accademia di S. Fernando.

G. C. dei Vangeli. In un'opera di ben 4000 pagine dal titolo significativo di Schuttschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes («Apologia degli adoratori razionali di Dio») egli credette di avere spiegato con il suo deismo e con il corredo delle lingue semitiche il problema di G. C. Dell'opera, lasciata manoscritta, comparvero diversi estratti (noti come «Frammenti di Wolfenbüttel» perché pubblicati anonimi) a cura del Lessing (1774, 1777, 1778) e di C. A. E. Schmidt (1787). Per Reimarus, G. C. fu un agitatore politico ed un illuso. Il profilo tradizionale, consacrato dai Vangeli, non sarebbe altro che effetto di molteplici frodi ed inganni. Tale pubblicazione suscitò un vero scandalo. La debolezza della parte positiva apparve subito. L'unico merito del Reimarus fu quello di suscitare un intenso risveglio di indagini scientifiche sul soggetto. Egli fu confutato ripetutamente non solo dai cattolici. Fra i protestanti si distinse nella polemica I. S. Semler, che si ispirava parimenti al deismo inglese ma rigettava le conclusioni assurde del Reimarus, adottando un «storicismo critico» di preta marca razionalistica.

H. E. G. Paulus (1762-1851) si propose di applicare i principi dell'illuminismo (Aufklärung) al problema religioso ed alla persona di G. C. in particolare. Egli rigetta l'idea semplicistica del demagogo fallito per presentare un G. C. predicatore di un'etica molto elevata. Paulus accetta anche i fatti narrati dagli Evangelisti; solamente dichiara che essi vanno interpretati secondo i principi razionali, contrari ad ogni idea del soprannaturale. L'esegentato deve distinguere fra l'episodio giudicato dai semplici Apostoli ed Evangelisti e la realtà del fatto. Il giudizio dell'autore sacro, basato su una concezione ingenua del soprannaturale, sarebbe falso, mentre il fatto in sé rispecchierebbe un episodio per nulla superiore alle forze della natura. Quindi tutta l'attenzione di Paulus è rivolta alla spiegazione razionale, o meglio naturalistica, dei presunti miracoli evangelici (p. es., Lazzaro non era morto, ma caduto in un profondo letargo). F. Schleiermacher (1768-1834) nelle sue lezioni alla Università di Berlino in parte continuò l'atteggiamento di Paulus, ma introducendovi

un profondo senso religioso ed un misticismo protestante, come appare dalla sua Vita di G., uscita postuma (1864).

Al metodo razionalista-naturalistico di Paulus seguì quello razionalista-idealistico di D. F. Strauss (1868-74), discepolo di Hegel. Nella sua Das Leben Jesu kritisch bearbeitet (Göttingen 1835-36) egli considerò il G. C. tradizionale come frutto di un «mito», ossia di un'idealizzazione dei primi cristiani. In pratica Strauss eliminò come «mitici» tutti gli elementi miracolosi o soprannaturali, conservando però la realtà storica del personaggio G. C. Per sostenere la sua tesi egli abbassò di molto la epoca di composizione dei quattro Vangeli. In lavori successivi, specialmente nella Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet (1864), attenuò le sue affermazioni, ma in pratica rimase attaccato alla sua idea di un G. C. più o meno mitologico, espressione della fede delle prime generazioni cristiane, che così alterarono alcuni dati storici.

L'importanza assegnata dallo Strauss alle prime comunità cristiane nella formazione del «mito» intorno a G. C., eccitò uno studio più attento degli inizi del cristianesimo. F. C. Baur (1792-1860), fondatore della nuova scuola di Tubinga e hegeliano convinto, tentò in diversi scritti di elucidare questo periodo storico cruciale. Egli, che non scrisse nessuna Vita di G., vide nei testi del Nuovo Testamento non l'espressione di un «mito» formatosi per lo più inconsciamente (Strauss), ma il cosciente adattamento di correnti o partiti determinati. Baur fissò il ciclo evolutivo secondo i principi di Hegel: tesi-antitesisintesi. Il primo momento è rappresentato dal peritismo a carattere piuttosto giudaizante, il secondo dal paolino-nismo, così denominato da S. Paolo, definito esponente tipico della corrente ellenistico-universalistica. Nella terza fase, documentata specialmente dai Vangeli e dagli Atti degli Apostoli, vi sarebbe stato un riavvicinamento conciliativo (= sintesi). Quindi la figura tradizionale di G. C. sarebbe il risultato di un opportuno compromesso fra ideologie antagonistiche. La critica di Baur, che sarà continuata dai vari tubbinghiani, fu più che altro demolitrice. Svalutata l'attendibilità storica delle fonti, spesso dichiarate spurie oppure assegnate ad epoche tardive, ed ammesso un vivace antagonismo di partiti fin dalle origini del cristianesimo, la conclusione non poteva essere altro che un penoso agnosticismo circa l'autentico profilo di G. C., che viene quasi eclissato dalla figura di Paolo, di cui si esagerano l'importanza e lo spirito innovatore.

Ed infatti, le conseguenze logiche di tali premesse furono subito dedotte da un discepolo di Baur, ossia da Bruno Bauer (1809-82), che nella sua Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs (Tubinga 1850-55) ed in altri scritti sui Vangeli venne a negare la stessa esistenza storica di G. C. Costui sarebbe stato non un personaggio storico idealizzato («mitico» nel senso di Strauss), ma un semplice «mito» nel senso comune del termine.

Le conclusioni di Baur e di Bauer provocarono proteste generali. Da molte parti si cominciò a manifestare uno scetticismo accentuato oppure un'apertura distinta verso l'indirizzo dei nuovi studi storico-esegetici, condotti sulla falsariga del deismo o dell'illuminismo oppure su quella della filosofia di Kant e di Hegel. Numerosi scrittori, raggruppati di solito per comodità pratica sotto il denominativo di «scuola liberale», si proponeva di indagare più profondamente il giudaismo e l'ellenismo all'inizio dell'era volgare e di inquadrare diversamente lo studio delle fonti cristiane. Il programma in sé era encomiabile, ma va notato che il riprodotto dei principi di Kant e di Hegel per l'interpretazione delle origini del cristianesimo non implicava affatto la rinuncia al «dogma laico» dell'impossibilità del miracolo e del soprannaturale in genere. Infine è bene tener presente che molti autori «liberali», più o meno esplicitamente, seguono la teoria filosofica dello Schleiermacher e di A. Ritschl (1822-89), la quale riduce la religione ad un puro sentimentalismo soggettivo. Tutti costoro ammettono un G. C. storico e reale, ma dai contorni quanto mai imprecisi. Ordinariamente si cerca di porre in risalto il valore psicologico-morale della dottrina di G. C., che viene descritto come un riforma-tore. Fra gli studiosi più rappresentativi della «scuola liberale», con sfumature più o meno rilevanti, si possono catalogare Th. Keim (1825-78), Ed. Reuss (1804-91), Bernardo Weiss (1827-1918), H. I. Holtzmann (1832-1910), A. Harnack (1815-1930), per non parlare di numerosi altri autori secondari.

tore. Fra gli studiosi più rappresentativi della «scuola liberale», con sfumature più o meno rilevanti, si possono catalogare Th. Keim (1825-78), Ed. Reuss (1804-91), Bernardo Weiss (1827-1918), H. I. Holtzmann (1832-1910), A. Harnack (1815-1930), per non parlare di numerosi altri autori secondari.

Solo la bellezza stilistica e la chiarezza cristallina hanno causato alla «famosa» Vie de Jésus di E. Renan (1a ed., Parigi 1863) il suo enorme successo. In realtà Renan, pur protestando indipendente da qualsiasi scuola, non fece altro che divulgare in molti punti i risultati della critica tedesca. Il suo «G. W.» qualche cosa di evanescente: tanto poco si saprebbe della sua vera storia. Egli, secondo Renan, fu più che altro un «incantatore», che affascinava i discepoli e le masse. Egli era il predicatore di una religione razionale e pura, senza ingombranti forme culturali e senza un magistero esterno, ed il fervente adoratore di Dio, immaginato come «Padre celeste». Presentato così un «G. W.» ben poco dissimile da quello della «scuola liberale», Renan è tutto preoccupato per demolire i racconti miracolosi dei Vangeli, ricorrendo ai vari sistemi inaugurati da Reimarus, Paulus, Strauss ecc.

Dallo studio della letteratura ebraica apocalittica sorse la più violenta reazione alla scuola liberale. Giovanni Weiss (1863-1914) e Guglielmo Wrede (1859-1906) nelle loro opere rispettive Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892) e Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901) presentarono G. C. non solo come un riformatore, ma anche come un predicatore di una prossima fine del mondo, ossia un G. C. escatologico, servendo l'aggettivo anche come denominazione della nuova scuola. G. C. sarebbe stato l'esponente maggiore della grande corrente escatologica, che pervadeva in quel tempo il pensiero giudaico. Tale profilo fu accettato con lievi sfumature specialmente da Alfredo Schweitzer e da Paolo Wernle in Germania. In Francia esso fu diffuso dall'apostata Albert de Loisy (1857-1940) ed in parte da M. Ch. Guignebert; quindi passò in Italia, particolarmente per opera dei modernisti, come E. BUON, FAMIGLIA (v.) ed A. Omodeo.

Al principio del secolo, per opera specialmente di Guglielmo Bousset (1865-1920) e di Riccardo Reitzenstein, si istatò nell'esegesi neotestamentaria la scuola

della «storia delle religioni». Questi autori, compresi quelli che scrissero direttamente su G. C., come il Bousset (Kyrios Christos, Gottinga 1913) e M. Ch. Guignebert (Probleme de Jésus, Parigi 1914), si occuparono poco dalla persona storica considerata, per tentare di spiegare tutto il cristianesimo come effetto di sincretismo religioso o dell'influsso di una determinata tendenza cultuale o mistica. In pratica si ritorna al G. C. idealizzato («metico» nel senso di Strauss), sebbene si parta da premesse diverse. Parimenti evanescente e quasi inconsistente appare la figura del C. per i fautori del «metodo delle forme» (v. FORMA, STORIA delle) o Formgeschichtliche Methode, i quali, tutti preoccupati delle varie forme o generi letterari, presentano conclusioni quanto mai scettiche sul valore storico degli antichi documenti riguardanti G. C.

L'atteggiamento di Bruno Bauer, il quale giunse a negare l'esistenza storica di G. C., non rimase isolato, ma fu condiviso dagli olandesi A. Pierson e A. Lohman, dai tedeschi A. Kalthoff (1902) e P. Jensen (1906, 1910), dall'inglese J. M. Robertson (1906) e dall'americano W. B. Smith, che pubblicò una voluminosa opera in tedesco su «G. precristiano» (1906). Con maggiore accennato tale posizione negativa è stata sostenuta da A. Drews nel suo Mito di G. ed in modo ancor più paradossale da L. Couchoud nel Mystère de Jésus (Parigi 1924). Per il Couchoud, G. C. non è «un uomo divinizzato, ma un Dio progressivamente umanizzato». È la recente scuola mitologica, seppure è lecito di parlare di scuola, giacché ben pochi l'hanno presa sul serio e tutto induce a credere che questo inane tentativo storico-esegetico sia già superato.

Angelo Penna

VII. G. C. NELLA ICONOGRAFIA.

SOMMARIO:

I. Nel periodo paleocristiano

II. Nel periodo medievale e moderno.

I. NEL PERIODO PALEOCRISTIANO

La Chiesa primitiva non ha tramandato alcuna immagine autentica di G. C. A ciò può avere contribuito all'inizio l'avversione ebraica per le immagini, ma lo stesso si verifica anche quando il cristianesimo penetrò nel mondo greco-romano; allora si resta in una posizione di difesa contro il culto pagano dei simulacri e perciò ogni immagine è proibita. Infatti nelle comunità cristiane essa fu ritenuta per lungo tempo come έθυσχή συναγέλα (Ireneo, Haer., I, 25, 6; Eusebio, Hist. eccl., 7, 18, 4; Epifanio, Logos contro le immagini). Le prime immagini di G. C. vengono segnalate non già in ambiente cristiano, ma pagano o aperto a influssi pagani (Historia Augusta. Vita Alex. Sev., 29, 2; Carpocraziani: Ireneo, Haer., I, 25, 6; Ippolito, Refut., 7, 23; Epifanio, Haer., 27, 6).

I. Immagini di G. C. del periodo precostantiniano. - Ai motivi accennati che si oppose alla figurazione di G. C. se ne aggiunge un terzo. In genere si rimane indifferenti a mostrare il C. all'esterno (Clemente Alessandrino, Paed., 3, 3, 3; Strom., 6, 151, 3); più importante è far conoscere quel che egli significa per gli uomini. E per tale espressione parve più appropriato il simbolo. Ecco dunque perché all'origine della storia dell'immagine di G. sta il simbolo. Ecco infatti la figura del καλός πνεῦμα, del Buon Pastore (Mt. 18, 12-14; Lc. 15, 3-7; Io. 10, 11-16). Questa è la primitiva raffigurazione del Σωτήρ, del Salvatore il quale salva dal peccato e dalla morte. Eccone esempi in Callisto (Wilpert, Pitture, tavv. 25; 35, 2; 38; 66, 2), in Pretestato (id., op. cit., tav. 17); in Priscilla (id., op. cit., tav. 21, 1); nel battistero di Dura Eúropos (Excavations report, 5 [1932], tavv. 41-49). Inoltre nei sarcofagi della Via Salaria, di La Gayolle, di S. Maria Antiqua di Ravenna (Wilpert, Sarcofagi, tavv. 1, 1-3; 2, 2) e numerosi altri esempi di sarcofagi strigliati in F. Gerke (Die christlichen Sarkophag der vorkonstantinischen Zeit, Berlino 1941, pp. 340-42). Per la loro interpretazione cf. Clemente Alessandrino (Protr., 11, 116, 1); nel cuore del Sigone c'è sempre il desiderio di salvare il gregge umano; perciò il buon Dio ha inviato il Pastore (Clemente Alessandrino, Paed., 1, 53, 2; Acta Perpetuae, 4; iscrizione di Abercio [v.]). L'immagine del Buon Pastore ha fatto pensare al perdono dei peccati, e perciò alla liberazione dalle potenze oscure che ostacolano la salvezza delle anime: ad es., la lastra di Beratius Nikatoras (cf. I. Quasten, Die Grabinschrift des Beratius Nikatoras, in Römische Mitteilungen, 53 [1938], p. 50). La stessa immagine viene messa in seguito in relazione con la penitenza, come, ad es., in Tertulliano (De Poenit., 8; cf. H. Achelis, Altchristliche Kunst, in Zeitschr. f. neutest. Wissenschaft, 6 [1915], p. 1).

Nei sarcofagi della fine del sec. III il primitivo significato si perde. Insieme col Pastore giovane appare quello barbato e la scena viene rappresentata idilliocamente. D'altra parte negli affreschi cimiteriali più recenti la figura assume maggior proporzioni, come in Domitilla, nel cubicolo dello scalone (Wilpert, Pitture, tav. 63, 2); tali sono pure le statue del Buon Pastore in Roma, in Costantinopoli e in Atene. A Costantinopoli il Pastore è impiegato quale ornamento di fontane (Eusebio, Vita Const., 3, 49) e Tertulliano lo indica raffigurato sui bicchieri (De pudic., 7, 10).

Analoga è la rappresentazione di C.-Orfeo, come, ad es., nel cubicolo di Orfeo in Callisto (Wilpert, Pitture, tav. 37, con pecora). Monumenti più recenti aggiungono anche bestie feroci, come in Domitilla (id., op. cit., tavv. 229, 5; 243, 2). Così pure le statuette di Atene e di Istanbul e il pavimento musivo di Tiro, oggi a Istanbul (G. Mendel, Musées impér. Ottomans. Catalogue des sculptures grecques, romaines et byzantines, Costantinopoli 1912-14, n. 1306). Per interpretazione, Clemente Alessandrino scrisse: «Quelli che erano come morti e non avevano alcuna partecipazione alla vera vita, divennero di nuovo vivi solo all'udire quel canto» (Protr., 1, 4, 4).

Affine al Pastore è anche l'immagine del Pescatore. Il pensiero fondamentale è sempre quello della σωτηρία, ottenuta in C. «Egli è il pescatore dei mortali che si lasciano liberare dal pelago del male»; così lo descrive Clemente Alessandrino (Paed., 3, 101, 3). Gli esempi vengono offerti dalle pitture in Callisto (Wilpert, Pitture, tav. 27, 2-3); dai sarcofagi di La Gayolle, di S. Maria Antiqua, di Ravenna, di Via della Lungara (id., Sarcofagi, tavv. 1, 2-3; 2, 2; 10, 6); più tardi in musica nel sepolcro già di Iulius Tarpéianus sotto la Basilica Vaticana. La scena viene volentieri congiunta con immagini battesimali, come in uno dei cubicoli detti dei Sacramenti in Callisto e nei citati sarcofagi di S. Maria Antiqua e di Via della Lungara. Perciò si comprende l'espressione di

Tertulliano: «Nos pisciculi secundum λύθον nostrum Iesum Christum in aqua nascimur» (De Bapt., 1). E il Pescatore viene anche volentieri messo in raffronto e contrapposto al Buon Pastore, come nei sarcofagi di La Gayolle e di Via della Lungara. Tale figurazione però non raggiunge mai l'importanza di quella del Buon Pastore. Anzi in monumenti più recenti essa appare in secondo piano, come nei sarcofagi di S. Maria Antiqua e di Ravenna, e contemporaneamente perde il suo contenuto allegorico, finché scompare del tutto nel sec. IV.
Come il Pescatore C. è collegato con figure battesimali, così il pesce C. lo è a figure conviviali. Il punto di origine è il banchetto dei discepoli con il Risorto al lago di Tiberiade (Io. 21, 1-14), ciò che del resto era stato rappresentato nella moltiplicazione dei pani. Questo convito dei discepoli con il Risorto viene ripetuto nella celebrazione eucaristica dominicale; il pesce diventa non solo simbolo della vita offerta da C., ma anche di C. stesso. Infatti, i Pericolosi si esprime così: «Pesce fu anche C... il quale, dopo la sua Risurrezione, assicurò ai suoi, cioè ai discepoli, il banchetto dispensatore di vita» (Serm., 55).

L'immagine riceve un doppio significato nelle lettere della parola greca λύθος le quali si identificano con le iniziali del nome di Cristo: «G. C. figlio di Dio Salvatore». Si ricordi la rappresentazione dei due pesci in Callisto (Wilpert, Pitture, tavv. 27, 1; 28) e per l'interpretazione le iscrizioni di Abercio e di Pettor (F. J. Dölger, λύθος, Münster 1922, specialmente II, p. 448 sgg.). Si ha inoltre anche l'immagine del Pastore in atto di mungere il latte e di dispensare il formaggio, come si legge negli Acta Perpetuae, 4 di Verg. C. si vede nelle pitture in Callisto (Wilpert, Pitture, tavv. 24, 2; dove sono pecore e secchi per mungere) e in Marcellino e Pietro (id., op. cit., 93); un significato speciale assume nel tempo più remoto la figura del Maestro. Qui occorre ricordare l'importanza del λύθος, che nella religiosità greca, specialmente nella gnosi (E. Norden, Agnostos Theos, Lipsia 1929; G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, s. V. λύθος).

Attraverso la λύθος, Dio l'uomo raggiunge la salvezza e così lo stato di schiavitù spirituale è essenzialmente λύθος. Anche per i neoplatonici la vita per giungere alla contemplazione di Dio, alla λύθος, passa per la λύθος. Di qui si spiegano i numerosi sarcofagi di filosofi del sec. III (H.-J. Marrou, Mosaikos Aner, Parigi 1938; Fr. Cumont, Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains, Parigi 1942, p. 253). Per l'equivalente del concetto «occubat in terris sapiens, sed vivit in astris» cf. H. Diehl, Inscriptions Christ. latinae veteres (Berlino 1925-31, n. 3433). Nel Nuovo Testamento si deve tener presente quanto si legge nel Vangelo di s. Giovanni: conoscere Dio significa vivere (Io. 17, 3); la sua dottrina è donum Dei (4, 10); è acqua viva zampillante nella vita eterna (4, 14). Nel Martyrium Polycarpi (17) G. C. è chiamato βασιλεύς καὶ διδάσκαλος. Negli Acta Apollonii (41) G. C. è il διδάσκαλος καὶ σωτήρ. Giustino nel suo dialogo con Trifone (8, 1) concepisce il cristianesimo come la vera filosofia. Clemente Alessandrino (Protr., 11, 112, 1 sgg.) presenta G. C. quale παιδαγωγός. Origene (De prince., 1, 2, 24; Iob., frammento 22, 2; PG 12, 1036; De orat., 23, 2 [δύστυχος]) e spesso anche Eusebio, lo presentano quale Maestro della virtù. A G. C. maestro alludono i sarcofagi di La Gayolle e di Ravenna in cui il Maestro figura vicino all'orante (Wilpert, Sarcofagi, tavv. 1, 3; 2, 2), la lastra di chiusura di loculo nel Palazzo dei Conservatori (id., op. cit., tav. 3, 4). Altri monumenti invece fanno pensare al cristiano μαθητής, come, p. es., la figura centrale del sarcofago di Ravenna (id., op. cit., tav. 2, 2), e i sarcofagi di S. Maria Antiqua e della Via Salaria (id. op. cit., tavv. 1, 2; 1, 1); così pure i personaggi portanti il rotolo in alcune pitture cimiteriali come in Callisto (id., Pitture, tavv. 24, 1 e 39, 2). Le rappresentazioni della Samaritana al pozzo alludono al Maestro biblico: tali gli affreschi rinvenuti nei cimiteri di Callisto e di Pretesto (id., op. cit., tav. 29, 2 e 19) e in Dura Europos; l'iscrizione di Petroro menziona «l'acqua della sapienza». Occasionalmente il concetto è unito con quello del Pastore, come nell'ipogeo del Viale Manzoni (G. Wilpert, Le pitture dell'Ipogeo di Aurelio Felicissimo presso il Viale Manzoni in Roma, in Atti della Pont. Accad. rom. di archeol., Memorie, 3a serie, 1 [1924], tav. 12); nell'iscrizione di Abercio si ricordano i discepoli del santo Pastore. Lo stesso concetto si ritrova in Clemente Alessandrino (Protr., 11, 116, 1) e in Origene: «Magistri Pastoris sequamur exemplum» (In libro Iesu nave, hom. 7, 6).

Rara è invece la rappresentazione di G. C. come imperator; infatti solo nel colloquio con la Samaritana dipinto nel cimitero di Pretesto il Signore porta la clamide cocciena (Wilpert, Pitture, tavv. 19), secondo l'allegoria di Tertulliano in Ad Mart., 3, e in De corona, 11; degli Acta Cypriani, 6, e degli Acta Marcelli, 1; ecc.

2. L'immagine di G. C. nel periodo della tetrachia e in quello costantiniano. In tale periodo l'immagine di G. C. si distacca completamente dalle precedenti rappresentazioni; il tipo corrente nel sec. III scompare, insieme con tutti quelli simbolici primitivi. L'Orfeo compare solo raramente; il pescatore è del tutto scomparso e sopravvive unicamente l'immagine del Pastore (Wilpert, Pitture, tavv. 61, 67, 72, 73, 100, 130, 131). In proposito si può vedere Eusebio (Theoph., 2, 83). Al posto dei simboli primitivi subentra l'immagine biblica; quindi in primo piano si trovano guarigioni e miracoli per lo più sulla moltitudine, come si vedono nei sarcofagi a zone e in quel cubicolo del cimitero dei SS. Marcellino e Pietro con donne miracolate (G. P. Kirsch, Un gruppo di pitture inedite del cimitero dei SS. Pietro e Marcellino, in Riv. di arch. crist., 7 [1930], pp. 210-14). Significativa non è tanto la singola figura, quanto la potenza di G. C. che diviene visibile proprio nella moltitudine; vicino infatti alla più antica rappresentazione del σωτήρ si pone quella del εὐεργέτης, cioè del benefattore degli uomini. Contemporaneamente viene anche l'interesse per l'immagine di G. C. Ma per la mancanza di ogni tradizione, la figura che compare non può essere che ideale. Così, accanto al giovane taumaturgo del sec. III, sorge l'immagine del C. giovane con capelli corti e ricci, come si vede nel sarcofago lateranense 161.

Anche l'immagine di G. C. maestro subisce notevoli mutamenti: il tipo del Maestro filosofo scompare e rara è l'immagine del Maestro nel sermone della montagna, come si vede nei frammenti policromi del Museo delle Terme; ivi C. è barbato con la spalla nuda, del tipo del predicatore errante cinese (Wilpert, Sarcofagi, tav. 22, 1). Spesso invece si incontra l'immagine di C. con il rotolo, tra 6 o 12 Apostoli; l'esempio più antico è nel cimitero dei SS. Marcellino e Pietro (id., Pitture, tav. 96; ma per la datazione

cf. J. Kollwitz, *Christus als Lehrer und die Gesetzesübergabe an Petrus in der konstantinischen Kunst Roms*, in *Römische Quartalschrift*, 44 [1936], p. 45). Questa immagine viene a prendere il posto del Pastore nel centro della volta; si trova anche spesso altrove e diventa l'immagine più importante di C. di questo tempo (Wilpert, *Pitture*, tavv. 148, 155, 170, 177). La frequente riproduzione dell'immagine, il suo significato per nulla sepolcrale e la sua collocazione nelle curve absidali (id., *op. cit.*, tavv. 126, 193), attestano che fin dal principio si ambientò e si fuse nei luoghi riservati al culto divino; probabilmente ne fu adorna anche l'abside della Basilica Lateranense.

Più rare sono le immagini con atto di profonda devozione. Ne offrono esempi tre sarcofagi a Firenze, ad Arles e a S. Sebastiano (Wilpert, *Sarcofagi*, tavv. 287, 1; 38, 3, 40); più recenti sono gli affreschi in Domitilla (id., *Pitture*, tavv. 124-25). Figure con gesto supplice in atto di preghiera si vedono in un affresco di Domitilla (id., *op. cit.*, tav. 196), in una lastra del Museo delle Terme (id., *Sarcofagi*, tavv. 204, 3) e in un frammento del Museo di Berlino (id., *op. cit.*, tav. 294, 4).

3. *L'immagine di G. C. nell'ultimo periodo costantiniano.* — La figura dominante in questo periodo è quella del *Basileus*. Nella lotta con l'arianismo si supera la subordinazione del tempo anteriore. Il risultato essenziale di Nicea è l'uguaglianza del Figlio col Padre. Ne segue pertanto che al Figlio spettano gli stessi onori che al Padre. E proprio questa uguaglianza di onori viene sempre accentuata nei Concilì che seguirono quello di Nicea: «Deum de Deo, Regem de Rege, Dominum de Domino» (Ilario, *De synod.*, 29). Nello stesso tempo però crescono nella liturgia, i sentimenti della distanza tra creatura e Salvatore; i misteri divengono φοβερὰ μυστήρια (M. J. Lubatschivskyj, *Des hil. Basilius liturgischer Kampf gegen den Arianismus*, in *Zeitschr. für kath. Theologie*, 66 [1942], p. 20; J. A. Jungmann, *Die Stellung Christi im liturgischen Gebet*, Berlino 1925). Questo nuovo aspetto di G. C. trova la sua espressione nell'immagine del Re celeste; ciò è proprio una caratteristica di questo tempo perché la grande esperienza di questa generazione è la cristianizzazione dell'Impero. Sotto l'aspetto dell'imperatore terreno viene rappresentato anche il *Basileus* celeste; a lui si attribuiscono le insegne e i titoli dello stesso imperatore. Il limbo, il globo, la destra sollevata, il manto di porpora, ecc. divengono ora gli attributi permanenti dell'immagine di G. C. Contemporaneamente le figurazioni dell'Apocalisse, che un tempo avevano riversato sul C. i predicati e i cerimoniali del culto ellenistico per il re, assumono un nuovo significato. L'arte cristiana prende a prestito anche quei motivi che descrivono il Regno di C. come Regno celeste, cioè l'immagine della città celeste, i fiumi del paradiso, le palme. La grande innovazione di questo periodo è l'immagine della consegna della legge. Sono note due varianti: la consegna della legge a Pietro e quella a Paolo. La prima è diffusa soprattutto a Roma: l'esempio migliore è quello del museo di S. Costanza (Wilpert, *Mosaiken*, tav. 4); si hanno inoltre numerosi monumenti minori, come sarcofagi (in S. Sebastiano, al Vaticano; cf. Wilpert, *Sarcofagi*, tavv. 149, 121, 4, 39, 1) o vetri dorati.

In tali monumenti C. è barbato, sta sopra un monte, dal quale sgorgano i quattro fiumi del paradiso, tiene la destra sollevata (per il gesto cf. H. P.

L'Orange, *Sol invictus imperator*, in *Symbol. Oslonens.*, 14 [1935], p. 86); con la sinistra consegna a Pietro la legge del Regno celeste, mentre dall'altra parte Paolo assiste plaudente. L'archetipo è quello del cerimoniale di corte in occasione della nomina di un ministro, come, ad es., si vede nel *missionum* di Teodosio in Madrid (cf. R. Delbrück, *Consulardipitvchen*, Lipsia 1929, tav. 62; per la letteratura J. Kollwitz, *Osttrömische Plastik der theodosianischen Zeit*, Berlino 1941, p. 157). La riproduzione frequente e uniforme porta a concludere in favore di un grande modello originale cioè il museo nell'abside della Basilica Costantiniana di S. Pietro. Il restauro successivo ancora permetteva di riconoscere la composizione originaria delle tre figure (cf. E. Müntz, *Les éléments antiques dans les mosaïques romaines du moyen-âge*, in *Revue archéologique*, 2 [1882], p. 144, n. 1).

La consegna della legge a Paolo invece è rappresentata specialmente nei sarcofagi ravennati, quali, ad es., quelli di S. Maria in Porto fuori, di S. Francesco, e quello figurato in Classe (G. Dütschke, *Ravenna-tische Studien*, Lipsia 1909, nn. 72, 56, 80). Un esempio di Costantinopoli è la lastra di Bakirköf nell'antico Museo di Istanbul (G. Mendel, *op. cit.*, n. 1328; J. Kollwitz, *op. cit.*, p. 153, tav. 48). Costantinopoli è anche la patria dell'archetipo, il quale si differenzia dal precedente per il C. senza barba e per l'assenza degli elementi apocalittici. Anche la più antica rappresentazione dell'insegnamento al collegio apostolico appare in questo periodo con una nuova composizione. G. C. in aspetto giovane e senza barba è assiso in un trono avvolto da nubi che aprono il cielo; egli è il *Polorator*, il Signore del mondo. Gli esempi sono offerti non solo dal sarcofago di Giunio Basso ma anche da altri (cf. Wilpert, *Sarcofagi*, tavv. 13, 28, 1 e 3; 29, 3; 121, 4). Anche questa rappresentazione è ispirata a una scena della corte imperiale: l'imperatore, come signore del

mondo, troneggia sul cielo (es., l'Arco di Galerio; cf. anche Eusebio, Vita Constantini, 4, 69, 2) e inoltre le raffigurazioni di C. con il collegio apostolico, specialmente negli affreschi cimiteriali (Wilpert, Pitture, tavv. 155, 2; 193).

In questo periodo nell'arte cristiana si sviluppa anche il tema della Passione. Il più antico esempio conservato è il bel sarcofago lateranense 171 (id., Sarcofagi, tavv. 146, 3. Per tutto l'insieme cf. H. V. Campenhausen, Die Passionsarkophage, Marburg 1929; F. Gerke, Die Zeitbestimmung der Passionsarkophage, in Archel. Ertesitö, 52 [1939], p. 191). Al centro sta la Crux invicta; C. è di nuovo senza barba, rappresentato come vincitore (per questa scena di vittoria cf. J. Kollwitz, op. cit., p. 135; per il concetto imperatore e vittoria cf. J. Gagé, La théologie de la victoire impériale, in Rev. hist., 171 [1933], p. 1; Σταυρός νικησμός. La victoire impériale, in Revue d'hist. et de philosophie religieuse, 13 [1933], p. 370).

Prosegue in questo periodo il ciclo dei miracoli. Nuovi sono i raffronti tipologici di scene del Vecchio e del Nuovo Testamento. Nel sarcofago di Giunio Basso e in quello già lateranense 174, ora tornato nelle Grotte Vaticane, di fronte al sacrificio di C. sta quello di Abramo; nel sarcofago lateranense 164 il sacrificio di Caino e di Abele sta insieme con quello che caratterizza la passione dell'Apostolo.

4. L'immagine di G. C. nel periodo teodosiano e post-teodosiano. — Il già notevole impulso dato alla rappresentazione nel periodo precedente, continua ancora a rafforzarsi: l'immagine di devozione diviene il tema caratteristico di questo tempo. È chiaro dovunque l'influsso esercitato dalle rappresentazioni nella corte imperiale quali si vedono, ad es., nell'obelisco di Istanbul. A cagione di queste tendenze si fa sempre più rara la scena della consegna della legge. Il C. in trono nel centro della scena è circondato dagli Apostoli acclamanti (sarcofago di Pignatta, di Barbaziano, di Esuperanzio; cf. H. Dütschke, op. cit., nn. 86, 14, 15); ovvero dagli Apostoli in atto di porgere la corona (sarcofago di Rinaldo, op. cit., n. 13). Per la scena di acclamazione cf. E. Peterson, Σεφεός, 1926, 141; per l'offerta dell'aurum cornu narium cf. E. Cumont, L'adoration des Mages et l'art triomphal de Rome, in Atti della Pont. Accad. rom. di arch. Memorie, 3a serie (1832-33), p. 90; J. Kollwitz, op. cit., p. 51; Th. Klauser, Aurum coronarium, in Römische Mitteilungen, 59 (1944); 63 (1948), p. 129. La cerchia dei devoti tende ad allargarsi e subentrano altre figure acclamanti e che offrono corone (sarcofago ravennate in Classe; cf. H. Dütschke, op. cit., n. 80). In Roma la consegna della legge si unisce con il collegio apostolico; C. nel centro sul monte è ora circondato da tutti i Dodici Apostoli nei sarcofagi che hanno nello sfondo le torri della città (es., i sarcofagi di Milano, Parigi, Ancona e Mantova, in H. U. V. Schönebeck, Der Mailänder Sarkophag und seine Nachfolger, Roma 1935). La raffigurazione degli Apostoli in S. Pudenziana è ricca di descrizioni apocalittiche, quali la città celeste, gli animali apocalittici (Wilpert, Moa-saken, tav. 42, 3). Ma sussiste ancora la semplice composizione dei primi tempi, come, ad es., in S. Aquilino a Milano (cf. M. van Berchem-E. Clouzot, Moaïques chrétiennes du IVe au IXe siècle, Ginevra 1924, fig. 60). Ad ogni diverso influsso corrisponde la figura di C. che varia; a volte è in aspetto giovane senza barba, altre volte barbato.

Tutte queste rappresentazioni rivelano però il nesso con il tema più antico, ma appaiono contemporaneamente nuove immagini: C. con la Croce è di nuovo circondato dagli Apostoli acclamanti (Wilpert, Sarcofagi, tavv. 35, 1; 37, 1-5; 243, 1).

L'archetipo è forse costituito dalla statua di Costantino vittorioso ricordata da Eusebio (Vita Constantini, 1, 40). Anche la Croce in mezzo agli Apostoli acclamanti appare ora sui monumenti (sarcofago di fanciulli a Istanbul: A. Müfit, Ein Prinzensarkophag aus Istanbul, Istanbul 1934, tavv. 4 e 5); la colonna di Arcadio (J. Kollwitz, op. cit., n. 7); inoltre appare la Croce dentro una corona sorretta da angeli (A. Müfit, op. cit., tavv. 2 e 3; J. Kollwitz, op. cit., n. 6).

L'arte decorativa delle absidi nei secc. v e vi è inspirata alla rappresentazione di G. C. in gloria. Egli sta nel centro, sulle nubi, signore del mondo, come, ad es., nell'abside dei SS. Cosma e Damiano (Wilpert, Moaiken, tav. 102) o assiso sul globo, come a S. Vitale in Ravenna (M. Van Berchem-F. Clouzot, op. cit., fig. 184), a S. Lorenzo fuori le mura (ibid., fig. 241); o stante, come a Napoli in S. Giovanni in fonte (ibid., fig. 120). Egli è circondato da un corteo di Apostoli o di angeli: dai lati si appressano santi portanti corone (es., i ss. Cosma e Damiano) o per ricevere da lui la corona della vita (s. Vitali).

I loro archetipi furono le incoronazioni di soldati o di vincitori nel circo compiute dall'imperatore (ad es., la rappresentazione nell'obelisco dell'ippodromo di Costantinopoli; G. Bruns, Der Obelisk auf dem Hippodrom zu Konstantinopel, Berlino 1935, fig. 77). Spesso la composizione continua sulle pareti dell'arco di trionfo con figure dell'Apocalisse, quali il trono dell'agnello, i sette candelabri, i ventiquattro seniori, come, ad es., in Roma nelle basiliche di S. Paolo fuori le mura e dei SS. Cosma e Damiano (M. Van Berchem-E. Clouzot, op. cit., fig. 100-101). Il tema della vittoria di C. è variato o da rappresentazioni di C. con la Croce, come nel museo già ravennate di S. Michele in Affricisco, ora a Berlino (ibid., fig. 217) o con immagini di C. che incede su leoni e draghi, come a Ravenna nell'oratorio arcivescovile di S. Andrea (Wilpert, Moaiken, tav. 89). Per il simbolismo di queste rappresentazioni cf. E. Weigand, Zum Denkmälerkreis des Christogrammimbus, in Byzantinische Zeitschrift, 32 (1932), p. 72.

Inconsueta è qui la rappresentazione di C. con una corazza da unificare, perché tutte le altre immagini lo rappresentano con il pallio; solo gli attributi imperiali attestano la sua speciale dignità. Quasi sempre ora C. è rappresentato in età matura e barbato. Ravenna però resta ferma al tipo di C. giovane e solo nei musei di S. Apollinare nuovo nel corteo dei santi è raffigurato con la barba. A partire dal sec. IV, vicino ai temi accennati, si presenta anche la figura del Bambino in grembo alla madre, come a Ravenna in S. Apollinare nuovo e a Parenzo; ivi un corteo di angeli circonda il trono.

Il tema della Passione nel periodo tardo costantiniano o nel primo teodosiano trova una nuova formula su base ciclico-storica. La prima testimonianza è offerta dal timpano della Lipsanoteca di Brescia (J. Kollwitz, Die Lipsanothek von Brescia, Berlino 1933, tav. 1). All'intenzione storica si unisce la forma realistica e per la prima volta, nel corso dei secoli, si incontra la scena della Crocifissione, come negli avori della Passione nel British Museum a Londra (O. M. Dalton, Catalogue of the ivory car

ings of the British Museum, Londra 1909, n. 291), nella porta di S. Sabina (J. Wiegand, Das altchristl. Hauptortal an der Kirche der hl. Sabina, Treviri 1900, tav. 4). Il ciclo ha un secondo nucleo centrale nelle figure delle donne al sepolcro e delle apparizioni di G. risorto, come negli avori di Monaco e di Milano (J. Sauer, Die altchristliche Elfenbeinplastik und verwandte Denkmäler, Berlino-Lipsia 1926-29, fig. 5; R. Delbrück, Consulardipithecen, cit., tav. 68), nella porta di S. Sabina, nel sarcofago di Servanne (Wilpert, Sarcofagi, tav. 15). Corifei di questo sviluppo sono, ad es., i musicai in S. Apollinare nuovo (C. Ricci, Tavole storiche dei Mosaici di Ravenna, Roma 1934) o le miniature del codice di Rossano (G. Haselof, Codex purpureus Rossanensis, Berlino 1898). Se i primi monumenti presentano un tipo di C. senza barba, gli ultimi invece offrono un tipo barbato, come, ad es., in Roma la porta di S. Sabina, in Ravenna S. Apollinare nuovo; inoltre il codice di Rossano. Meno recente è il ciclo delle scene relative all'infanzia di C.; il periodo più antico conobbe soltanto alcune rappresentazioni, come l'offerta dei Magi, il presepe, i pastori. Parecchi avori offrono semplici scene narrative, come il dittico in cinque pezzi del tesoro del duomo di Milano, il cofanetto di Verden nel South Kensington Museum, a Londra, la catetra di Massimiano in Ravenna. Anche qui la pittura può essere stata l'ispiratrice di questa evoluzione. Una seconda composizione stilizzata e ispirata all'arte aulea è quella dell'arco trionfale di S. Maria Maggiore in Roma. La nascita di C. qui diventa quella di un principe imperiale, al quale i Magi offrono doni imperiali (sui rapporti tra l'adorazione dei Magi e le scene di omaggio dei barbari all'Imperatore cf. F. Cumont, art. cit., in Atti della Pont. accad. rom. di arch. Memorie, 3a serie, 3 [1932-33], p. 99). In S. Maria Maggiore, C. è portato al tempio della dea Roma; sull'idea della renovatio mundi in rapporto a questo tempio cf. J. Gagé, Le templum Urbis et les origines de l'idée de renovatio, in Mélanges Cumont, I, Bruxelles 1936, p. 319); l'arrivo di C. in Egitto assume il carattere di una festosa accoglienza (E. Peterson, Die Einholung des Kyrios, in Zeitschrift für systematische Theologie, 7 [1929-30], p. 682). Per tutto l'insieme cf. A. Grabar, L'empereur dans l'art byzantin, Parigi 1936, p. 211; J. Kollwitz, Das Bild von Christus dem König in Kunst und Liturgie der christl. Frühzeit, in Theologie und Glaube, 35 (1947-48), p. 113).

Tra il ciclo della Passione e quello della nascita si interpongono gli episodi dei miracoli. C. vi rimane giovane fino al periodo tardo, anche se nelle scene della Passione del ciclo stesso si trova il tipo barbato come nella porta di S. Sabina e in S. Apollinare nuovo. Alla fine dello sviluppo stanno le icone di C. di Camulia (Cappadocia) citata tra il 560-74, di Edessa, che appare in Evagrio ca. il 593, e quella del Sancta Sanctorum, ricordata dal sec. VIII (per l'insieme cf. E. P. von Dobschütz, Christusbilder, Lipsia 1899). Tali icone danno l'immagine d'un uomo di ca. 30 anni, con folta chioma divisa al centro del capo, con barba corta e a punta. CECROPIO (v.) ne garantisce la fedeltà; tali icone hanno una potenza misteriosa; esse vengono venerate con incenso, portate sul carro imperiale e prese a protezione dei nemici sul campo.

Il NEL PERIODO MEDIEVALE E MODERNO. - Consacrato dunque iconograficamente fino dai primi secoli della fede il tipo di G., tale tipo dal sec. IV al VI si definì sempre meglio; e mentre in Oriente subito prevale il tipo di G. barbato in Occidente esso s'accampava con l'altro di G. giovane ed imberbe. Talvolta anzi, come qui sopra è stato detto, i due tipi appaiono contemporaneamente nella stessa serie decorativa. Così a Ravenna in S. Apollinare nuovo (principio del sec. VI), ove il Redentore appare imberbe e giovanile nei musei dove sono narrati i miracoli da lui operati, e barbato nella scene della Passione. E continuano a coesistere i due tipi ancora nell'VIII e nel IX sec. nell'arte carolingia (v. ARTE) ove nelle miniature è frequente la immagine del Redentore imberbe e d'aspetto giovanile. Dopo quella età tuttavia anche in Occidente il tipo di G. barbato va assumendo una sempre maggiore diffusione, specie in Italia e soprattutto a Roma, anche per i frequenti contatti che ivi s'avevano con l'Oriente. Così nei musei romani del IX sec. ed ancora nelle pitture dell'XI e XII sec. nelle quali sembra prevalere quel tipo barbato che, dalle miniature del codice di Rossano agli affreschi di S. Urbano alla Caffarella presso Roma (XI sec.) e di S. Angelo in Formis presso Capua (XI sec.), era stato il prediletto dalla pittura di gusto più popolare e che perseguiva intenti narrativi.

Fratanto in Oriente ove, come si è detto, il tipo di G. barbato decisamente prevale fino dal VI sec., tale tipo assume aspetti di altissima dignità e di maestosa bellezza che nelle solenni gigantesche immagini del Pan-tocatore ha espressioni di severità talvolta soffusa di malinconia, mentre là dove vengono narrati i fatti dei Vangeli, esso appare circondato dagli Apostoli o, seduto in cattedra fra i santi, acquista toni di umanissima dolcezza.

Ed è un tale tipo orientale di G. che ha il volto caratterizzato dall'ovale allungato, dalla ampia fronte, dal naso sottile, dai grandi occhi a mandorla, dalla lunga capigliatura e dalla piccola barba spesso bipartita, che viene diffuso in Italia dai museistici e dai pittori bizantini o bizantinenggiani che operavano fra l'XI e il XIII sec. nel S. Marco di Venezia, nelle chiese della Sicilia e della Campania, nelle grandi basiliche romane. Tale tipo viene allora assunto e in certo qual modo fuso, per ciò che riguarda la umanissima nuova espressione, con il tipo già prediletto in Italia da quei pittori che perseguivano appunto intenti narrativi e che appartengono al filone che si può dire dell'arte popolare. Da questa sorta di fusione tipologica, cui corrisponde una analoga evoluzione stilistica, deriva il tipo iconografico di G. quale appare sul finire dell'età romanica in Occidente nell'opera di Pietro Cavallini (v.). Esso ha il volto dai lineamenti importanti a fiera maschile bellezza, illuminato da una luce di altissima spiritualità derivante da una assoluta pace interiore, dal perfetto dominio d'ogni umana contin-genza.

Tale tipo barbato, maestoso, sereno, già prevale nella seconda metà del sec. XII anche nella scultura e nella pittura delle altre regioni d'Europa, specialmente in Francia ove frequentemente s'incontra nelle decorazioni dei portali, ad es., della cattedrale di Chartres e poi di Amiens. A Reims, invece, in una scultura del portale della Cattedrale si incontra anche una immagine del Redentore ancora in aspetto giovanile e imberbe, ma si tratta, evidentemente, di reminiscenze derivate da qualche antico sarchofago.

Dal sec. XIV in poi l'immagine del Redentore, pur senza differenziarsi nel tipo da quella consacrata appunto in Occidente durante il sec. XII dall'arte che, riassumendo le forze vitali dell'Oriente e dell'Occidente si incammina verso la gloria del Rinascimento, parallelamente alla evoluzione delle forme artistiche, tende sempre più ad

umanizzarsi; ed il Redentore, sempre barbato, l'ovale del volto regolare, illuminato da grandi occhi dolci e intelligenti, la carnagione di colorito roseo ma con riflessi dorati, dai lunghi capelli biondi o almeno castano chiari come la barba, eccelle sulle altre immagini per la maestà e la dignitosa bellezza che s'esprime da tutta la sua persona. Giotto nelle sue pitture della cappella dell'Arena a Padova, Simone Martini, Pietro e Ambrogio Lorenzetti, Andrea Orcagna, Giovanni da Rimini e decine e decine d'altri pittori, come Giovanni Pisano ed Arnolfo e Lorenzo di Mantua fra gli scultori, definiscono quel tipo che alle soglie del sec. XV Masaccio ed il Beato Angelico riprenderanno conducendolo ad altissima dignità espressiva, quindi Piero della Francesca, Antonello da Messina e tanti altri grandissimi maestri di quella età felice per l'arte italiana, ancora ripeteranno, variando il tono della sua espressione non il tipo; e ciò fino a Leonardo nell'Ulm, cena di Milano, fino a Raffaello nella sublime immagine della Trasfigurazione, fino al Correggio in tanti suoi quadri, fino a Tiziano, fino a Michelangelo medesimo che ha lasciato del Redentore immagini scolpite bellissime e che in quella suprema, che domina l'ultimo Giudizio, nella Cappella Sistina, riprende con impetuoso arditamento il tipo di G. giovanile e imberbe. Non più tuttavia il G. giovanile nel pacifico atteggiamento di un sereno filosofo, ma con la destra alzata in un gesto che è insieme di incitamento, di benedizione, di sdegno.

Poi, durante il Seicento ed il Settecento, il gusto naturalistico dell'età incide, pur senza variare il tipo tradizionale, anche sulla particolare intonazione fisionomica del Redentore. Così l'atletica figura del Redentore legato alla colonna, nella Flagellazione dipinta dal Caravaggio per la chiesa di S. Domenico Maggiore a Napoli, avrà lineamenti atteggiati a rendere il senso di un fiero dolore virilmente sopportato, mentre quello raffigurato nella Cena in Emmaus che è alla Galleria di Brera a Milano, opera dello stesso Caravaggio, avrà il volto, nella sua stessa umana mestizia, illuminato di luce altamente spirituale. D'altro canto, mentre le immagini del Redentore lasciate in tanti suoi quadri da Federico Barocci esprimono sentimenti di dolcezza talvolta mancercosa, quelle dipinte da Guido Reni sono improntate ad un gusto veristico destinato più che altro a suscitare sentimenti di pietà. Così nelle numerose Crocifissioni che gli vengono assegnate e che trovano un equivalente nel campo della plastica in quelle modellate da Gian Lorenzo Bernini per gli altari della basilica di S. Pietro.

Con la seconda metà del sec. XVIII, mentre vengono talora sottolineati alcuni aspetti realistici delle scene ove ap

pare il Redentore, come negli episodi della Passione dipinti da Gian Battista e Gian Domenico Tiepolo, il suo volto potrà talvolta assumere espressioni di umanissima soave dolcezza. Così nel famosissimo S. Ciro dipinto da Pompeo Batoni e conservato nella chiesa del Gesù a Roma.

Passata la moda neoclassica, durante la quale anche la immagine del Redentore, come nei rilievi del Canova, nei dipinti dell'Appiani e del Camuccini, assume espressioni intonate al gusto corrente, che desiderava fossero rievocati modi espressivi propri della plastica e della pittura degli antichi, il volto stesso del Redentore, ad opera dei «Nazareni» (v.) e degli altri pittori e scultori puristi attivi nella prima metà del sec. XIX, riacquistò i lineamenti che aveva avuto nel sec. XV ad opera dei maestri che avevano preceduto Raffaello nel cammino dell'arte. I lineamenti ma non lo spirito che animava quelle immagini, che certa compassata freddezza nelle espressioni di figure disegnate e dipinte con estrema bravura e secondo ogni buona regola accademica, toglie alle immagini stesse quasi sempre il calore espressivo che era proprio degli insigni modelli. Gli artisti romantici, ma più ancora i veristi della seconda metà del sec. XIX, tentarono più volte non senza nobiltà d'intenti l'altissimo tema. E mentre talora ottennero risultati abbastanza apprezzabili, anche quando s'attardarono a descrivere con precisione realistica i fatti del Nuovo Testamento – e basti citare la Crocifissione di P. Gagliardi in S. Girolamo degli Schiavoni a Roma, il G. della Pietà del Dupré nel Camposanto di Siena o quello nella cappella-ossario di Foggia, opera di E. Luppi – quando cercarono novità espressive fondamentali anche su idee sviluppate nel campo dello storicismo, tali tentativi non ottennero alcun apprezzabile risultato.

Quanto sopra si è detto si riferisce alla espressione del volto del Redentore quale è stata consacrata dalla tradizione e dalla fede di venti secoli. È ad ogni modo interessante osservare come anche nella veste il carattere della sua immagine rimanga sostanzialmente immutato nel corso dei secoli. Egli infatti in quasi tutte le rappresentazioni, e fino dai tempi antichissimi, indossa una tunica di color bianco su cui talvolta è gettato un pallio o un manto di vario colore; esso sarà di porpora dopo la coro-nazione di spine. Sulla Croce ebbe ai fianchi un perizoma bianco, tuttavia alcune sue immagini – quale il Crocifisso di Lucca – hanno invece una lunga tunica che ne nasconde il corpo dal collo ai piedi (v. croce).

Circa il particolare carattere assunto dalla figura di G. nella rappresentazione dei vari episodi della sua vita narrati dai Vangeli, vedi le voci relative.

VIII. G. C. NEL FOLKLORE.

SOMMARIO: I. G. C. nel folklore. – II. G. morto.

I. G. C. NEL FOLKLORE. – Nella tradizione orale dei volghi si conserva un complesso notevole di motivi leggendari intorno alla vita di G., dalla nascita fino ai vari episodi della sua predicazione, Morte, Risurrezione, anzi fino alla sua vendetta (distruzione di Gerusalemme) e al Giudizio finale. È una specie di vangelo apocrifo popolare che talora riflette effettivamente l'uno o l'altro dei motivi contenuti nei diversi vangeli apocrifi, ma il più delle volte presenta elementi del tutto fantastici.

Nelle canzoni di Natale e più ancora in alcune ninnennane si evocano scene della vita della S. Famiglia e della prima fanciullezza di G., con particolari graziosi e con episodi in cui la figura di G. fanciullo viene presentata con tocchi delicati e commoventi.

Tutta una serie particolare di narrazioni in prosa, di tipo fiabesco e talora con spunti di bonaria comicità,

presenta G. in giro per il mondo insieme con gli Apostoli e specialmente con s. Pietro.

«Tra i volghi cristiani l'indole diversa degli abitanti dei paesi viene attribuita per lo più a buona o cattiva accoglienza da loro fatta a Nostro Signore o ad altri personaggi sacri» (Lanzoni).

Viene tuttora diffusa per mezzo di fogli volanti una falsa «lettera di Nostro Signore», in cui sono indicati particolari precisi e del tutto immaginari sulla sua Passione e Morte, con la cifra esatta delle battute, delle guanciate, ecc. Ampiamente divulgata fin dal medioevo è una «lettera (egualmente apocrifa) di Nostro Signore sul riposo domenicale». Questa epistola, trasformata in preghiera e verseggiata, corre tuttora nella tradizione orale del popolo in alcune regioni dell'Italia centrale. In certe formole deprecatorie o preghiere popolari (p. es., contro i topi che danneggiano le campagne) sono indicati ben 70 differenti nomi di G.

Leggende in versi, di tono epico o epico-lirico, svolgono invece gli episodi della Maddalena, della Risurrezione di Lazzaro o della Passione e Morte, attingendo talora alti vertici di poesia. Sopra un piano di cultura un po' più elevato, ma senza uscire dalla sfera popolare, si possono porre i cantari in ottave che, dal sec. XIV al XVI, hanno narrato i principali episodi della vita di G. con maggiore fedeltà ai testi evangelici o a opere di devozione ma spesso anche con l'introduzione di elementi fantastici: basti ricordare quello sulla «vendetta di Nostro Signore», che mette in versi una complicata leggenda tutta intessuta di motivi immaginari sulla distruzione di Gerusalemme.

Il culto popolare per G. si rivela, con manifestazioni caratteristiche, in tutte le principali feste come il Natale, la Pasqua, l'Ascensione, il Corpus Domini, oltre che in brevi preghiere di tono popolare, e persino nelle interiezioni e invocazioni del linguaggio quotidiano («G.», «Gesammarai»). Strane credenze relative alle operazioni miracolose di G. o ai suoi insegnamenti si rispecchiano anche in proverbi e moti popolari (p. es.: «Disse C.: guardati dai segnati miei»). Numerosa poi è la serie dei miracoli che la tradizione popolare gli attribuisce, specialmente come immagine di G. crocifisso.

Il G. MORTO. — Una delle più diffuse manifestazioni del culto popolare nelle cerimonie della Settimana Santa è costituita dalla processione drammatica detta del G. morto, o in alcuni luoghi, del mortorio. Essa si compie, di regola, la sera del Venerdì Santo e si protrae spesso fino a notte inoltrata; perciò frequente e caratteristico vi è l'uso di fiacco e luminarie.

Numerose sono le varietà con cui la processione si presenta nelle diverse regioni d'Italia e fuori, ma il nucleo essenziale di essa è costituito dalla bara che reca l'immagine lignea del C. morto: questa immagine è seguita da quella della Madonna addolorata e spesso anche da molti altri gruppi statuari, che rievocano i diversi momenti della Passione. Vi partecipano talvolta uomini a cavallo, vestiti da antichi soldati romani, altri a piedi, pure in costume, rappresentanti personaggi sacri, o anche simbolici, e schiere di fanciulli e fanciulle recanti in mano i simboli della Passione (la corona di spine, i chiodi, il martello, la lancia ecc.), oltre al clero, alle diverse confraternite con i gonfaloni, alle rappresentanze delle autorità civili e militari, e, spesso, alla banda comunale. Durante la processione si solleva cantare l'a orazione della Madonna, antico canto narrativo popolare sulla passione di C. Questo tipo di processione, con aspetti più o meno drammatici, esiste già nel medioevo e presso ogni paese dell'Europa, ove fiori il dramma sacro; mentre le vere e proprie rappresentazioni con personaggi viventi sono andate poi via via sparendo, questa forma processionale è invece sopravvissuta, perché risponde alle varie esigenze ed è adattabile un po' ovunque. Una bella e precisa descrizione di una di queste processioni del G. morto si legge nel D'Ancona (v. BIBLICA). — Vedi tavv. XVIII-XIV.