MILIZIA DELL'IMMACOLATA

MILIZIA DELL'IMMACOLATA. - Associazione di preghiera e di apostolato cattolico-mariano, sotto l'ideale dell'Immacolata, fondata in Roma, nel Collegio serafico internazionale dei Frati Minori Conventuali a S. Teodoro, il 17 ott. 1917, dal servo di Dio p. Massimiliano M. KOLME, N (v.), polacco, insieme ad altri 6 confratelli, come reazione contro la massoneria e il socialismo allora dominanti e contro tutti i nemici della Chiesa, di ogni tempo. Incoraggiata da Benedetto XV il 4 apr. 1918 e approvata canonicamente come «Pia Urione» dal vicariato di Roma il 2 genn. 1922, fu arricchita d'indulgenze e privilegi ed eretta in «primaria» da Pio XI (brevi del 18 dic. 1926 e 23 apr. 1927); elogiata da Pio XII il 12 marzo 1942, ingrandì la sua organizzazione con il nuovo statuto, approvato dal vicariato di Roma il 24 marzo 1942.

Scopo della M. dell'I., come devo-zione attiva e militante di apostolato (tale il significato del suo nome e il suo spirito di «cavalleria mariana»), è di promuovere la santificazione personale dei soci («militi» o «cavallieri dell'Immacolata» distinti in 3 gradi: semplici militari, attivisti e zelatori organizzati, apostoli e missionari; tutti, come segno esterno, portano indosso la medaglia miracolosa [v.] mediante la perfetta consacrazione e devozione all'Immacolata, e la conversione dei peccatori e di tutti i nemici della Chiesa, con ogni mezzo di apostolato. Fondamenti dogmatici della M. dell'I. sono i Misteri, o Uffici mariani dell'Immacolata Concezione, della maternità spirituale, della mediazione e della regalità universale. La sua spiritualità è basata sul concetto di amore e servizio cavalleresco alla Vergine Immacolata, inteso come perfetta consacrazione interiore e di attività personali, in funzione esplicita del più vasto apostolato cattolico e sociale, per la conquista delle anime all'Immacolata e a Cristo.

A norma dello «statuto», la M. dell'I. è organizzata con un moderatore supremo (che è sempre il ministro generale O.F.M. Conv.), direzione generale (a Roma), centri nazionali e regionali, centri mariani locali, semplici sedi filiali e centri di propaganda (sedi in formazione). Alla morte del fondatore (1941), era diffusa in varie nazioni, con 70 sedi, delle quali 39 in Italia, e con importanti centri in Polonia e in Giappone. Essa conta oggi 8 dic. 1949) 4 centri nazionali (Italia, Romania, Polonia, Ungheria), speciale centro regionale negli Stati Uniti d'America (Carey, Ohio), e altri altrove; è diffusa in 12 nazioni di Europa, e conta ca. 2.100.000 ascritti.

Particolare importanza ha avuto per la M. dell'I., in questi trent'anni, l'apostolato stampa. Da menzionare le due «città dell'Immacolata», o grandi centri editoriali fondati dal p. Kolbe in Polonia (Niepokalanów, 1927) e in Giappone (Mugenzai-no-Sono, presso Nagasaki, 1930).

Tra le più recenti attività, da segnalare il I Convegno nazionale dei direttori della M. dell'I. d'Italia (Assisi, sett. 1948) e vari Congressi regionali; predicazione e missioni mariane, apostolato catechistico, visite agli ospedali e carceri, varie attività culturali e assistenziali dei circoli e «ricercatori» mariani, laboratori e scuole di sartoria, ricamo, ecc.; opere della consacrazione delle famiglie al Cuore Immacolato di Maria, e della «Visita di Maria» nelle famiglie, scuole, istituti e officine; del «Rosario

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vivente»; Giornata del trionfo del Cuore Immacolato di Maria (13 maggio, con speciale «supplica» alla B. V. di Fátima); l'Internazionale Azzurra», opera di fraternità e assistenza sociale (fondata nel centenario del «manifesto» di C. Marx, 1948), con i due periodici: L'Immacolata e il suo Cuore, dal 1945, per le famiglie consacrate (12.000 copie mensili), e l'Internazionale Azzurra, dal 1947 (Centro di Genova, con propria «Tipografia dell'Immacolata»).

Sono aggregati alla M. dell'

I. i due sodalizi dei Piccoli militi e Piccoli cavalieri dell'Immacolata, fondati nel 1932 e 1934, per la formazione marina dei piccoli, dai 7 ai 15 anni ca

rienza quale unica fonte e misura delle possibilità e dei limiti del pensiero umano. Egli riprende a fondo, reagendo alla parentesi della scuola scozzese e a ogni tendenza intuizionistica e aprioristica (platonismo, cartesianesimo) l'indirizzo tipico del pensiero inglese. Empirismo, positivismo, associazionismo, fenomenismo, definiscono pertanto la speculazione milliana; che tuttavia è vigile, conscia dei propri limiti e difficoltà, finemente sensibile ai problemi. È forse per questo che, nonostante l'angustia e talora la povertà delle conclusioni cui il metodo positivista lo costringeva, l'opera del M. ebbe, almeno in Inghilterra, una parte importante nello sviluppo spirituale del suo secolo.

La logica non è una semplice «codificazione delle leggi o regole del pensiero». Essa è «scienza delle operazioni mentali ordinate all'apprezzamento dell'evidenza» e alla validità della ricerca scientifica: come tale essa è il terreno comune su cui si possono incontrare e dare la mano i partigiani di Hartley, Reid, Locke, Kant (System, Introd., p. 13, § 7). Trattando delle categorie, M. giudica severamente la classificazione aristotelica: «un semplice catalogo delle rozze distinzioni del linguaggio comune con poco o nessun sforzo di penetrazione analitica da un punto di vista filosofico» (ibid., I, cap. 3, vol. I, p. 50). La sua classificazione, informata alla visuale soggettivo-fenomenistica, distingue: a) gli stati di coscienza, b) la coscienza o mente in cui essi sono, c) la successione-coesistenza, uguaglianza-diversità fra stati di coscienza, d) i corpi come possibilità reale oltre la coscienza (ibid., p. 83, § 15). La teoria del sillogismo del M. è rimasta celebre per l'acutezza delle analisi e della critica. Poiché ogni vero ragionamento non procede che dall'esperienza, il sillogismo non è «strumento di ragionamento», bensì «di prova». Che «Wellington non ha mai mai rilevato la realtà del principio generale» o «ogni uomo è mortale», bensì dal fatto che sono morti Socrate, Platone... e i contemporanei di Wellington. Il principio generale contiene tutti i particolari, quindi, giunti a quello, l'inferenza è finita: ogni effettiva inferenza è da particolare a particolare e le proposizioni generali sono «semplici registrazioni di siffatte inferenze già compiute» (ibid., p. 221, § 4). Il ragionamento è quindi dal M. ricondotto tutto all'induzione-analogia: il sillogismo (egli rivendica a sé questa scoperta) non realizza vero progresso nel pensiero e vale solo come metodo di verifica dei processi induttivi. La parte più originale della logica milliana è indubbiamente la teoria dell'induzione. Induzione è l'operazione mentale «per cui inferiamo che quanto sappiamo esser vero di uno o più casi particolari è anche vero in tutti i casi che a quello rassomigliano in certi definibili rispetti» (ibid., I, III, cap. 1, p. 328, § 2): essa è l'operazione dello scoprire e provare le proposizioni generali» (ibid., p. 333, § 1). Altrove (v. INDUZIONE) sono stati esposti gli elementi essenziali della dottrina milliana; qui va rilevata l'importanza attribuita dal M. alla causalità. Causa è «l'antecedente invariabile e necessario di un fatto», «un fenomeno o complesso di fenomeni che condiziona il fatto nuovo» (ibid., III, cap. 5, pp. 367-77, § 2). Il concetto di causa ha quindi una fondazione puramente empirica (Hume): ogni fenomeno dell'universo si manifesta come avente un antecedente necessario. Questa costanza della causalità (cui M., pur con oscillazioni di pensiero, non sottrae lo stesso libero arbitrio), attestata dalla più universale esperienza, è il valido e unico fondamento dell'induzione. Ma, ricavata dall'esperienza, la causalità serve solo entro i limiti di quella; il suo valore è incerto già fuori del nostro universo (ibid., I, III, cap. 21, vol. I, p. 108, § 4).

È anche la visuale empirico-fenomenista che condusse il M. a definire la materia e i corpi come «possibilità permanente di sensazioni» o «gruppi di sensazioni possibili» (Examination, cap. 10): la formola è sua, ma il concetto è già sostanzialmente in Berkeley-Hume. Dal punto di vista fenomenistico la definizione è esatta; ma M. eluse completamente il problema del fondamento dei «gruppi di sensazioni possibili», che non può riporre se non in una permanente struttura della realtà materiale, come causa delle sensazioni stesse. In merito all'uso soggetto egli esiste tuttavia a chiudersi nella posizione humana: essa presenta «gravi difficoltà intrinseche», in rapporto specialmente alla memoria e all'attesa di fatti non ancora reali, per cui sembra doversi riconoscere all'uso, come elemento comune e permanente degli stati psichici, «una realtà diversa da quella concessa alla materia» (Examination, cap. 12, pp. 262-63).

In etica M. tenta l'elevazione dell'utilitarismo del Bentham e del padre a un significato più pienamente umano. «Un'azione è bene nella misura che promuove la felicità, ma nella misura che vi si oppone» (Utilization, p. 9). La prova: nulla è desiderabile fuori della felicità, essa quindi è l'unico fine dell'azione umana (ibid., p. 58). L'utile però non va confuso con il tornaconto individuale, e, come in tutte le cose, così anche nei pareri è da ammettersi una discriminazione qualitativa. Con criterio affatto estrinseco M. si appella al giudizio dei competenti e, in caso di conflitto, della maggioranza (ibid., pp. 12, 15). Egli antepone i piaceri dell'intelletto e dell'immaginazione («meglio un Socrate insoddisfatto che uno sciocco soddisfatto»): ibid., p. 14) e lo sviluppo dei sentimenti di simpatia. Se in fondo l'«utile» del M. concorda, in parte, con il «conveniente alla natura umana» manca tuttavia in lui ogni fondazione assoluta dei valori morali. In particolare l'obbligazione non è che un sentimento sorto per associazione dalla persuasione della utilità e necessità di una data azione (ibid., cap. 3). Della religione il M. non ebbe una visione serena. Ne riconobbe, infine, un certo valore positivo, ma semplicemente «a sa sorreco di personal satisfaction ed of elevated feelings» (Three essays, Londra 1885, p. 104). Dell'esistenza di Dio (come Mente ordinatrice della natura, non come Essere e onnipotenza infinita) e dell'immortalità dell'anima, non ammise che una dubbia probabilità (ibid., p. 174): tutto il regno soprannaturale è nei limiti di un desiderio e di una «speranza» che, per quanto esigua, non va tuttavia disprezzata (ibid., p. 244).

In economia M. accoglie e svolge il sistema di Ricardo Smith, Malthus. Risente tuttavia l'influsso di Saint-Simon, Fourier, Proudhon, per cui il liberismo classico è in lui temperato da accentuate tendenze socialiste. Notevole la sua critica del comunismo cui è immanente «il pericolo di ostacolare ogni sviluppo dell'individualità, spegnere sorgenti di progresso...» e deprimere tutto «in tante uniformity of thoughts, feelings and actions» (Principles, ed. popolare, Londra 1873, p. 130 A 3). In merito alla produzione vanno ricordati i suoi quattro principi sul capitale: 1) l'industria è limitata dal capitale; 2) ogni aumento del capitale è atto a produrre un incremento dell'industria; 3) il capitale è il risultato del risparmio; 4) ogni capitale viene consumato (ibid., p. 35 sgg.). M. difende, come rimedio ai bassi salari la limitazione delle nascite: «non contenuta dalla prudente condotta dell'individuo e dello Stato, la popolazione viene limitata dalla fame e dai disagi» (ibid., I, III, cap. 11, p. 712 B 3). Ricchi di originali riflessioni sono i II. IV e V dei Principes, rispettivamente sulla dinamica dell'economia politica (M. aveva fiducia in un progressivo miglioramento delle condizioni sociali e auspicò non poche delle poste-riori riforme) e sull'intervento dell'autorità pubblica. M. ebbe quasi un culto della libertà individuale (espressa politicamente nel governo rappresentativo attraverso il voto, esteso alle donne, e plurimo). La più ampia esplicazione della libertà nel campo speculativo, scientifico, pratico, morale, religioso era per lui la condizione indispensabile per il controllo, il progresso e la verità delle opinioni umane.

MILL JOHN STUART — MILLENARISMO

1° serie, 12), ivi 1851; Utilitarismo: E. Debenedetti, ivi 1866; Il governo rappresentativo (Bibl. di scienze polit., 1° serie, 2), ivi 1885; Sul socialismo: O. Gnocchi-Viani, Milano 1880; La servitù delle donne: A. M. Mazzoni, Lanciano a.s., e G. Navelli, Torino 1883; Pagine scelte, trad. e pref. di P. Carbonel, Milano 1923. Studi: P. P. Alexander, Moral causation or notes on M.'s notes to the chapter on freedom in 3rd ed. of Examination of Hamilton, Londra 1868; P. E. Goggia, La mente di M.: saggi di logica positiva applicata specialmente alla storia, Livorno 1869; J. Grote, Examination of the utilitarian philosophy, Londra 1870; L. A. Selby-Bigge, British moralist, Oxford 1887; W. L. Courtney, Life of J. S. M., Londra 1889; Th. Gomperz, J. S. M., Ein Nachruf, Vienna 1889; S. Jevons, Examination of J. S. M.'s philosophy, Londra 1890; L. Ferri, La psicologia dell'associazione (parte 2), cap. 3), Torino 1894; Ch. Douglas, J. S. M., a study of his ethics, Edimburgo e Londra 1895; id., The ethics of J. S. M., ivi 1897; J. Watson, M., Comte and Spencer, Glasgow 1895; L. Stephen, The English utilitarians, III, Londra 1900; S. Saenger, J. S. M., Stoccarda 1901; A. L. Martinazzoli, La teoria dell'individualismo secondo J. S. M., Milano 1905; E. Thouverez, S. M., Blond 1906; J. Morley, J. S. M., in Miserabilia, Londra 1908; F. W. Witaker, Comte and M., ivi 1909; M. Taylor, M.'s private life, 2 voll., Londra 1910; A. Thue, M. D. S. Marig, 1912; A. Graziani, Ricardo e J. S. M., Bari 1912; E. Veutscher, Das Problem des Empirismus der Gesellschaft aus J. S. M., Bonn 1922; G. Zuccante, J. S. M. e l'utilitarismo, Firenze 1922; A. Bernard, J. S. M. und der Befürwisser, Monaco 1926; G. Morlan, America's heritage from J. S. M., Nuova York 1936; R. Jackson, Examination of deductive logic of J. S. M., Oxford 1941; R. Vaysset-Boutbien, S. M. et la sociologie française contemporaine, Parigi 1941. Altre indicazioni di ed. e studi recenti in G. A. De Brie, Bibliographia philosophica 1934-45, Bruxelles 1950, p. 479.