POEMI OMERICI

POEMI OMERICI. -

I. QUESTIONE OMERICA

Della persona di Omero nulla sappiamo. Le Vitae, compilate in età diverse, confermano l'incertezza del luogo d'origine, l'umiltà dei natali ed accolgono la leggenda della cecità; però il nome rimase acquisito alla tradizione letteraria greca (v. Schwartz, Der Name Homeros, in Hermes, 75 [1940], pp. 1-9), anzi, almeno fino al sec. v a. C., si ritenne che Omero, oltre l'Iliade e l'Odissea, avesse composto anche i Poemi ciclici, patrimonio epico di leggende, gli Epigrammi, il Margite, la Batracomiomachia e gli Inni.

Però già Erodoto (II, 117; IV, 32) gli nega la paternità delle Ciprie, ed Aristotele (Poet., XXIII, 14590 b) per quel che riguarda il Ciclo, finché, nella prima età alessandrina, Zenone ed Ellanico pensarono che i due poemi non fossero da ascriversi ad una medesima persona. Gli studi storico-grammaticali di Aristarco ristabilirono la tradizione unitaria accolta nella successiva critica greco-romana e bizantina. F. A. Wolf, con la pubblicazione dei suoi Prolegomena ad Homerum (Halle 1795), inaugurò quella che è detta la « questione omerica » relativa alla persona del poeta e all'origine e trasmissione della sua poesia. Gli scritti che seguirono subirono in diversa misura influenze filosofiche o romantiche, specialmente quanto all'origine popolare dell'epopea; intuizione già espressa dal Vico, che nei suoi Principi di una scienza nuova riteneva Omero « un'idea ovvero un carattere eroico d'uomini greci in quanto essi narravano cantando le loro storie » (ed. Nicolini, II, Bari 1928, p. 33; V. G. Perrotta, in Italia e Grecia, Firenze 1939, pp. 21-58). Gli scavi nella Troade, iniziati dallo Schliemann, proseguiti poi dal Doerpeld, quelli successivi italiani ed inglesi a Creta, gettarono nuova luce sulla civiltà minoico-micenea e i

due poemi si riesaminarono alla luce di queste scoperte. Con ogni probabilità il sorgere della poesia omerica va ricercata nelle numerose leggende eroiche e canzoni di gesta che fiorirono nella Ionia e, forse in antecedenza, nella Grecia settentrionale. Com'è noto, l'Iliade, in 1569 versì, racconta un episodio della guerra decennale degli Achei contro Troia, imperniato sull'ira di Achille e le sue conseguenze; l'Odissea, in 1200 versì, le vicende del travagliato ritorno di Ulisse nella sua Itaca. Queste leggende venivano cantate nelle corti dei dinasti da aedi al suono della cetra e tra il popolo da rapsodi. La tradizione infatti ci parla di una stirpe o meglio corporazione di poeti-rapsodi risiedente in Chio e nota sotto il nome di Omeridi (Rzach, Homeridai, in Pauly-Wissowa, VIII, 11, p. 2145 sg.) e nell'inno « omerico » ad Apollo si fa menzione di un poeta cieco che canta le lodi del dio (v. 169 sg). I due poemi trasmessi per via orale possono aver avuto una prima redazione, per così dire « ufficiale », al tempo di Pisistrato, quando duravano ancora queste recitazioni (Platone, Hipparc., 228 B; Pausania, VII, 26). La data di composizione oscilla tra il IX e il VII sec. a. C. La lingua è dialetto ionico misto ad elementi eolici.

II. CONTENUTO ETICO-RELIGIOSO DEI P. O. - La società, in specie dell'Iliade, è feudale e cavalleresca ed ammette grande importanza alla nobiltà degli antenati, alle ricchezze, al valore personale. Quest'ultimo, « ἀρετή », è un privilegio morale appartenente alla stirpe, ereditario e concesso dagli dèi, che soli possono toglierlo o per punizione diminuirlo. L'eroe incorso nella collera divina decade nella più miserabile condizione come accade al mitico Bellerofonte (Iliade, VI, 200 sg.). L'« ἀρετή », chiusa nel suo orgoglio di casta, non ammette deviazioni, esige ossequio dalla folla anonima o dagli inferiori e deve essere difesa contro qualunque forma che possa suonare atto di offesa e diminuzione di prestigio.

L'anima lascia con rammarico il corpo e procede verso « le case dell'Ade ». Finché il corpo non è sepolto esso conserva ancora una percezione (ibid., XXIII, 71). La completa separazione della « psiche » dal corpo è ottenuta con la cremazione di questo. Solo allora l'anima può entrare nell'Ade, senza coscienza di sé simile ad un

εἴδωλον non desiderando nulla. Infatti l'Ade omerico, tranne le isole dei beati che non sono soggiorno di morti ma di eroi rapiti anzitempo in vita e colà trasportati, non possiede l'aspetto di Eliso, se si eccettuano quei pochi versi della Nekyia (Odissea, XI, vv. 568-627) che lo descrivono come luogo di espiazione e generalmente ritenuti come tarda interpolazione orfica. La religione in Omero supera ed unifica in una armoniosa sintesi ogni traccia di culti anteriori e micenei. La concezione « olimpica » della religione omerica possiede un carattere aristocratico. Gli dèi, simili a mortali nell'aspetto e nelle passioni, spesso si disinteressano delle cure terrene, giusta il concetto che regna indisturbato nell'età arcaica della divinità potente, lontana dalle preghiere e dagli affanni degli uomini e qualche volta ad essi ostile (v. W. Chase Greene, Moira, Harvard 1948, p. 48). Sovente, nell'Iliade, gli umani incolpano gli dèi delle loro sventure tendendo a scaricarsi da ogni responsabilità (Iliade, III, 65, 164-66; XIX, 86-90). Se esiste un pessimismo nell'epopea è il rassegnassi degli eroi alla potenza del fato, alla « μοῖρα κρατάνη » sulle fortune umane. Questa domina la natura degli dèi e degli uomini. Zeus stesso si sottopone, sia pure a malincuore, alla « moira » da cui suo figlio Sarpedone è destinato a morire (ibid., XVI, 431 sg.). Altre volte la « moira » si identifica con il volere di Zeus. I mortali vanno soggetti allo « sguardo degli dèi » (ibid., XVI, 388) e vengono punite le azioni che ricadono sotto il peccato di « ὕβρις » (v. GRADO, Hybris, Napoli 1947, p. 10). Gli dèi divengono così tutori di una legge universale, infrangendo la quale l'uomo deve scontare un castigo (v. R. Mondolfo, Responsabilità e sanzione nel più antico pensiero greco, in Civiltà moderna, 2 [1930], pp. 1-16). Anche il « δαίμων » è una forza emanata dal mondo esterno che può dare agli uomini il male come l'aiuto per il raggiungimento dei loro scopi. Esso può attraversare la volontà dell'uomo (Iliade, XV, 467; Odissea, X, 64) o può essere anche il caso (Odissea, XIV, 386). In seguito viene a perdere quella forza cieca identificandosi con l'energia suscitatrice della volontà umana (Iliade, VIII, 166; XV, 418).

Mentre l'Iliade è costituita da una morale rigidamente guerriera e di casta, l'Odissea presenta le manifeste tracce di una diversa evoluzione. Lo Stato e le norme di diritto ci appaiono più progrediti e si notano nel lessico numerosi e nuovi vocaboli che esprimono mutati sentimenti religiosi e morali. Vi si hanno indubitabili accenni al libero arbitrio e l'uomo diventa creatore del suo destino ed è responsabile dell'azione compiuta e delle sue inevitabili conseguenze (v. PASQUA, La scoperta dei concetti etici nella Grecia antichissima, in Pagine meno stravaganti, Firenze 1935, pp. 67-68). Oggetto del canto del poeta è l'uomo con le sue gioie e le sue peripezie, affinato da una maggiore esperienza e da un diverso dolore che non l'uomo eroico ed aristocratico dell'Iliade (per una interpretazione moderna della figura di Ulisse, V. Audisio, Ulysse on l'intelligence, Parigi 1945). Le meravigliose avventure dello stesso protagonista Odisseo, che sembra riflettere nella sua figura lo spirito avventuroso dei navigatori ionici (v. K. Deichgraeber, Die Ziele und Formen der griechischen Ethnographie, in Zeitschr. für Ethnologie, 73 [1941], pp. 1-12) rispecchiano l'eterno dramma del reduce che nel lungo vagare anela a ricongiungersi alla sua famiglia e, pur dopo raggiunta la patria, è costretto ad affrontare nuove lotte per ritrovare la serenità dei suoi affetti familiari. Il poema mostra una certa comprensione verso gli umili, come le figure del povero Eumeo e della nutrice Euriclea; presenta episodi commoventi come quello del cane Argo, e l'ospitalità è maggiormente nobilitata se si ritiene che gli dèi si celino sotto l'aspetto dei supplici.

In sostanza, l'atmosfera e il diverso disegno unitario con cui sono condotti i due poemi, inducono a ritenere che l'Odissea, pur derivando dallo stesso ceppo di tradizioni, sia posteriore all'Iliade, e appartenga a poeta di diversa sensibilità e di diversa patria, mentre l'Iliade sembra più chiaramente rispecchiare la sua origine ionica.

pp. 5-65) e di W. Schmid-O. Staehlin, I, 1, Monaco 1929, pp. 74-246. Inoltre G. Pasquali, Omero, in Enc. Ital., XXV, pp. 330-45 e Bowra, s. V. in The Oxford classical dictionary, Oxford 1949, pp. 435-37. Per i problemi più significativi della poesia omerica: J. Böhme, Die Seele und das Ich im homerischen Epos, Lipsia 1930; U. V. Wilamowitz-Moehlendorf, Der Glaube der Hellenen, I, Berlino 1931, p. 350 sg.; W. Jaeger, Paideia, trad. it., Firenze 1936, pp. 37-105; G. De Sanctis, L'epoca omerica, in Civiltà moderna, 6 (1934), pp. 371-408 (con bibl.); W. Schadewaldt, Homer und sein Jahrhundert, in Das neue Bild der Antike, Lipsia 1940, pp. 51-90; W. Nestle, Vom Mythos zum Logos, Stoccarda 1942, pp. 21-44; R. von Scheliha, Patrolides Gedanken über Homers Dichtung und Gestalten, Basilea 1943; E. T. Owen, The story of the Iliad, Londra 1947; E. Howald, Die Kultur der Antike, Zurigo 1948, pp. 18-25; M. Pohlens, Der hellen. Mensch, Gottings 1947, cap. 1, p. 35 sg.; E. Mireaux, Les poèmes homér. et l'hist. grecque, 2 voll., Parigi 1948-49; E. Wolf, Vorsokrather und frühe Dichter, Francoforte s. M. 1950, pp. 70-119 (con bibl.); F. Robert, Homé, Parigi 1950; G. Patroni, Comus. mediterranei all'«Odisea» di O., Milano 1950, II vol. 52 (1948, 1) dell'American journal of archival. Per alcuni problemi morali paragonati alla spiritualità cristiana, V. MORELLY, Sagesse grecque et paradoxe chrétien (Univ. Cath. de Louvain, Biblioth. de l'Inst. sup. de sciences rel., n. 4), Tournas-Parigi 1948, pp. 37-99; 278-91. Sulla religione in O.: M. P. Nilsson, Gesch. der Griechische Religion, I, Monaco 1942, p. 331 sg. Sulla lingua: C. Gallavotti-A. Ronconi, La lingua omerica, Bari 1948; Manu Leumann, Homerische Wörter (Schw. Beitr. zum Altertum, fasc. III), Basilea 1950. Sulla trasmissione del testo: G. Pasquali, Stor. della tradizione e critica del testo, Firenze 1934, pp. 201-47; G. Capone, L'O. alessandrino, Padova 1939. Sulla fortuna di O.: G. Finsler, Homer in der Neuzeit, von Dante bis Goethe, Lipsia 1912; W. Schadewaldt, Winchelmann und Homer, ivi 1941. Lanfranco Fiore