HOMERIC POEMS. —
I. THE HOMERIC QUESTION
We know nothing about the person of Omero. The Vitae, compiled at different periods, confirm the uncertainty regarding his place of origin and the humble circumstances of his birth, and accept the legend of his blindness; nevertheless, the name remained established in the Greek literary tradition (v. Schwartz, Der Name Homeros, in Hermes, 75 [1940], pp. 1-9), and indeed, at least until the fifth century B.C., it was held that Omero, in addition to the Iliad and the Odyssey, had also composed the Cyclic Poems, an epic body of legends, the Epigrams, the Margites, the Batrachomyomachia, and the Hymns.Yet Herodotus (II, 117; IV, 32) already denied him authorship of the Cypria, and Aristotle (Poet., XXIII, 14590 b), as far as the Cycle was concerned, did likewise, until, in the early Alexandrian period, Zenon and Hellanicus came to think that the two poems should not be ascribed to the same person. The historical and grammatical studies of Aristarchus restored the unitary tradition accepted by subsequent Greco-Roman and Byzantine criticism. F. A. Wolf, with the publication of his Prolegomena ad Homerum (Halle 1795), inaugurated what is called the “Homeric question,” concerning the identity of the poet and the origin and transmission of his poetry. The writings that followed were influenced to varying degrees by philosophical or Romantic ideas, especially regarding the popular origin of epic poetry; an intuition already expressed by Vico, who in his Principi di una scienza nuova held Omero to be “an idea, or rather a heroic character of Greek men insofar as they narrated their stories by singing” (ed. Nicolini, II, Bari 1928, p. 33; V. G. Perrotta, in Italia e Grecia, Firenze 1939, pp. 21-58). The excavations in the Troad, begun by Schliemann and subsequently continued by Doerpeld, together with the later Italian and English excavations in Crete, shed new light on Minoan-Mycenaean civilization and the
The two poems were re-examined in the light of these discoveries. In all probability, the emergence of Homeric poetry should be sought in the numerous heroic legends and songs of heroic deeds that flourished in Ionia and, perhaps earlier, in northern Greece. As is well known, the Iliad, in 1,569 verses, recounts an episode of the ten-year war of the Achaeans against Troy, centered on the wrath of Achilles and its consequences; the Odyssey, in 1,200 verses, recounts the vicissitudes of the arduous return of Ulysses to his Ithaca. These legends were sung in the courts of the dynasts by aoidoi to the sound of the lyre, and among the people by rhapsodes. Tradition in fact speaks to us of a race, or rather corporation, of poet-rhapsodes residing in Chios and known by the name of Homeridae (Rzach, Homeridai, in Pauly-Wissowa, VIII, 11, p. 2145 ff.); and in the “Homeric” hymn to Apollo mention is made of a blind poet who sings the praises of the god (v. 169 ff). The two poems, transmitted orally, may have received a first, so to speak “official,” redaction in the time of Pisistratus, when these recitations were still continuing (Plato, Hipparc., 228 B; Pausanias, VII, 26). The date of composition ranges from the ninth to the seventh century B.C. The language is an Ionic dialect mixed with Aeolic elements.
II. CONTENUTO ETICO-RELIGIOSO DEI P. O. - La società, in specie dell'Iliade, è feudale e cavalleresca ed ammette grande importanza alla nobiltà degli antenati, alle ricchezze, al valore personale. Quest'ultimo, « ἀρετή », è un privilegio morale appartenente alla stirpe, ereditario e concesso dagli dèi, che soli possono toglierlo o per punizione diminuirlo. L'eroe incorso nella collera divina decade nella più miserabile condizione come accade al mitico Bellerofonte (Iliade, VI, 200 sg.). L'« ἀρετή », chiusa nel suo orgoglio di casta, non ammette deviazioni, esige ossequio dalla folla anonima o dagli inferiori e deve essere difesa contro qualunque forma che possa suonare atto di offesa e diminuzione di prestigio.
L'anima lascia con rammarico il corpo e procede verso « le case dell'Ade ». Finché il corpo non è sepolto esso conserva ancora una percezione (ibid., XXIII, 71). La completa separazione della « psiche » dal corpo è ottenuta con la cremazione di questo. Solo allora l'anima può entrare nell'Ade, senza coscienza di sé simile ad un
εἴδωλον non desiderando nulla. Infatti l'Ade omerico, tranne le isole dei beati che non sono soggiorno di morti ma di eroi rapiti anzitempo in vita e colà trasportati, non possiede l'aspetto di Eliso, se si eccettuano quei pochi versi della Nekyia (Odissea, XI, vv. 568-627) che lo descrivono come luogo di espiazione e generalmente ritenuti come tarda interpolazione orfica. La religione in Omero supera ed unifica in una armoniosa sintesi ogni traccia di culti anteriori e micenei. La concezione « olimpica » della religione omerica possiede un carattere aristocratico. Gli dèi, simili a mortali nell'aspetto e nelle passioni, spesso si disinteressano delle cure terrene, giusta il concetto che regna indisturbato nell'età arcaica della divinità potente, lontana dalle preghiere e dagli affanni degli uomini e qualche volta ad essi ostile (v. W. Chase Greene, Moira, Harvard 1948, p. 48). Sovente, nell'Iliade, gli umani incolpano gli dèi delle loro sventure tendendo a scaricarsi da ogni responsabilità (Iliade, III, 65, 164-66; XIX, 86-90). Se esiste un pessimismo nell'epopea è il rassegnassi degli eroi alla potenza del fato, alla « μοῖρα κρατάνη » sulle fortune umane. Questa domina la natura degli dèi e degli uomini. Zeus stesso si sottopone, sia pure a malincuore, alla « moira » da cui suo figlio Sarpedone è destinato a morire (ibid., XVI, 431 sg.). Altre volte la « moira » si identifica con il volere di Zeus. I mortali vanno soggetti allo « sguardo degli dèi » (ibid., XVI, 388) e vengono punite le azioni che ricadono sotto il peccato di « ὕβρις » (v. GRADO, Hybris, Napoli 1947, p. 10). Gli dèi divengono così tutori di una legge universale, infrangendo la quale l'uomo deve scontare un castigo (v. R. Mondolfo, Responsabilità e sanzione nel più antico pensiero greco, in Civiltà moderna, 2 [1930], pp. 1-16). Anche il « δαίμων » è una forza emanata dal mondo esterno che può dare agli uomini il male come l'aiuto per il raggiungimento dei loro scopi. Esso può attraversare la volontà dell'uomo (Iliade, XV, 467; Odissea, X, 64) o può essere anche il caso (Odissea, XIV, 386). In seguito viene a perdere quella forza cieca identificandosi con l'energia suscitatrice della volontà umana (Iliade, VIII, 166; XV, 418).
Mentre l'Iliade è costituita da una morale rigidamente guerriera e di casta, l'Odissea presenta le manifeste tracce di una diversa evoluzione. Lo Stato e le norme di diritto ci appaiono più progrediti e si notano nel lessico numerosi e nuovi vocaboli che esprimono mutati sentimenti religiosi e morali. Vi si hanno indubitabili accenni al libero arbitrio e l'uomo diventa creatore del suo destino ed è responsabile dell'azione compiuta e delle sue inevitabili conseguenze (v. PASQUA, La scoperta dei concetti etici nella Grecia antichissima, in Pagine meno stravaganti, Firenze 1935, pp. 67-68). Oggetto del canto del poeta è l'uomo con le sue gioie e le sue peripezie, affinato da una maggiore esperienza e da un diverso dolore che non l'uomo eroico ed aristocratico dell'Iliade (per una interpretazione moderna della figura di Ulisse, V. Audisio, Ulysse on l'intelligence, Parigi 1945). Le meravigliose avventure dello stesso protagonista Odisseo, che sembra riflettere nella sua figura lo spirito avventuroso dei navigatori ionici (v. K. Deichgraeber, Die Ziele und Formen der griechischen Ethnographie, in Zeitschr. für Ethnologie, 73 [1941], pp. 1-12) rispecchiano l'eterno dramma del reduce che nel lungo vagare anela a ricongiungersi alla sua famiglia e, pur dopo raggiunta la patria, è costretto ad affrontare nuove lotte per ritrovare la serenità dei suoi affetti familiari. Il poema mostra una certa comprensione verso gli umili, come le figure del povero Eumeo e della nutrice Euriclea; presenta episodi commoventi come quello del cane Argo, e l'ospitalità è maggiormente nobilitata se si ritiene che gli dèi si celino sotto l'aspetto dei supplici.
In sostanza, l'atmosfera e il diverso disegno unitario con cui sono condotti i due poemi, inducono a ritenere che l'Odissea, pur derivando dallo stesso ceppo di tradizioni, sia posteriore all'Iliade, e appartenga a poeta di diversa sensibilità e di diversa patria, mentre l'Iliade sembra più chiaramente rispecchiare la sua origine ionica.
pp. 5-65) e di W. Schmid-O. Staehlin, I, 1, Monaco 1929, pp. 74-246. Inoltre G. Pasquali, Omero, in Enc. Ital., XXV, pp. 330-45 e Bowra, s. V. in The Oxford classical dictionary, Oxford 1949, pp. 435-37. Per i problemi più significativi della poesia omerica: J. Böhme, Die Seele und das Ich im homerischen Epos, Lipsia 1930; U. V. Wilamowitz-Moehlendorf, Der Glaube der Hellenen, I, Berlino 1931, p. 350 sg.; W. Jaeger, Paideia, trad. it., Firenze 1936, pp. 37-105; G. De Sanctis, L'epoca omerica, in Civiltà moderna, 6 (1934), pp. 371-408 (con bibl.); W. Schadewaldt, Homer und sein Jahrhundert, in Das neue Bild der Antike, Lipsia 1940, pp. 51-90; W. Nestle, Vom Mythos zum Logos, Stoccarda 1942, pp. 21-44; R. von Scheliha, Patrolides Gedanken über Homers Dichtung und Gestalten, Basilea 1943; E. T. Owen, The story of the Iliad, Londra 1947; E. Howald, Die Kultur der Antike, Zurigo 1948, pp. 18-25; M. Pohlens, Der hellen. Mensch, Gottings 1947, cap. 1, p. 35 sg.; E. Mireaux, Les poèmes homér. et l'hist. grecque, 2 voll., Parigi 1948-49; E. Wolf, Vorsokrather und frühe Dichter, Francoforte s. M. 1950, pp. 70-119 (con bibl.); F. Robert, Homé, Parigi 1950; G. Patroni, Comus. mediterranei all'«Odisea» di O., Milano 1950, II vol. 52 (1948, 1) dell'American journal of archival. Per alcuni problemi morali paragonati alla spiritualità cristiana, V. MORELLY, Sagesse grecque et paradoxe chrétien (Univ. Cath. de Louvain, Biblioth. de l'Inst. sup. de sciences rel., n. 4), Tournas-Parigi 1948, pp. 37-99; 278-91. Sulla religione in O.: M. P. Nilsson, Gesch. der Griechische Religion, I, Monaco 1942, p. 331 sg. Sulla lingua: C. Gallavotti-A. Ronconi, La lingua omerica, Bari 1948; Manu Leumann, Homerische Wörter (Schw. Beitr. zum Altertum, fasc. III), Basilea 1950. Sulla trasmissione del testo: G. Pasquali, Stor. della tradizione e critica del testo, Firenze 1934, pp. 201-47; G. Capone, L'O. alessandrino, Padova 1939. Sulla fortuna di O.: G. Finsler, Homer in der Neuzeit, von Dante bis Goethe, Lipsia 1912; W. Schadewaldt, Winchelmann und Homer, ivi 1941. Lanfranco Fiore