REFRIGERIO

REFRIGERIO. - In gr. ἀνάψυξις significa rin-
fresco, ristoro, banchetto. Presso i Romani come tale
si trova: refrigeratio aestate (Cicerone, De senectute,
14, 46), refrigeratur (id., Pro Roscio, 6) e ancora:
umbris aquisve refrigerari salubrius (De senect., 16, 57)
e refrigerationem quaerentes (Plinio, Nat. hist., 21, 46).
Nel senso cristiano significa sollievo da un luogo di
pene o eterno gaudio in paradiso.

In tale significato simbolico si trova usato già nel
Vecchio Testamento (Ps. 65, 11; Sap. 4, 7; Ier. 6, 16);
nel Nuovo il ricco epulone riarso chiede a Lazzaro
ut refrigeret linguam (Lc. 16, 24). S. Paolo scrive:
Det misericordiam Dominus Onesiphori domui; quia saepe

me refrigeravit (II Tim. 1, 16); Tertulliano: spe aeterni
refrigerii (De monogamia, 10: PL 2, 942). Cicerone
indica che presso i Greci nello stesso giorno delle esequie
si riunivano a banchetto i parenti del defunto. Gli Etrus-
chi e i Romani continuarono quest'uso, come viene at-
testato da una numerosa serie di monumenti. In un'epi-
grafe di Preneste, ad es., si chiede dal defunto stesso:
peto ego Syncratius a bonis (vobis) universis sodalibus ut
sine bile refrigeretis (CIL, XIV, 3323). Nell'iscrizione di
un Hostilius Flaminius rinvenuta a Feltre, datata al 23
ag. 323, è lasciata una somma a due collegi che memoriam
eius refrigerare debebunt. Nella Passio SS. Perpetuae et
Felicitatis si legge: quid nique non permititis nobis refri-
gerare... et refrigerandi cum eis? (ed. P. Franchi de' Cava-
lieri, in Röm. Quartalsch., 10 [1896], p. 136). Tertulliano
adopera più volte l'espressione r. (Adversus Marcionem,
3, 24 e 4, 34; De anima, 33 e 58; De idolatria, 13; De
resurr. carnis, 17 e 43; De testimonio animae, 4); ma il
passo più notevole è quello in cui indica che la sposa
cristiana prega per il marito defunto: pro anima eius
orat et refrigerium interim adpostulat ei, et in prima resur-
rectione consortium, et offert annuis diebus dormitionis eius
(De monogamia, 10: PL 2, 992). Il r. si ritrova invocato
in una serie di iscrizioni cristiane. Tra le iscrizioni datate
si possono ricordare una di Pretestato del 291 (E. Josi,
Le iscrizioni datate del cimitero di Pretestato, in Riv. di
arch. crist., 12 [1935], p. 23, n. 2); una, ora al Museo del
Laterano, dell'anno 363 (G. B. De Rossi, Inscr. christ.,
I, Roma 1857, p. 88, n. 158); una dell'anno 506 nel
cimitero «inter duas lauros» (N. Bull. arch. crist., 24-25
[1918-19], p. 106). Si trovano inoltre le espressioni in
pace et in refrigerium (E. Dichl, Inscr. lat. chr. veteres,
Berlino 1925-31, n. 2722); spiritus in refrigerium, in S. Agne-
se (ibid., n. 3407); refrigeret nos qui omnia potest, a Mar-
siglia (ibid., n. 2020); Deus Christus omnipotens refri-
geret spiritum tuum, in Pretestato; huius anima refrigerat
(ibid., n. 1102); bene refrigerae (G. B. De Rossi, Roma
solter., III, Roma 1877, p. 353, tav. 28, n. 22); mensam
cum titulo refrigerationis, in Africa (CIL, VIII, 20780);
spiritus tuus in bono refrigeret (G. B. De Rossi, Bull. arch.
crist., 5 [1894], p. 145); «voxque ovo xaXoXoX av(a)vXoX
in Panfilo (E. Josi, Descr. del cimitero di Panfilo, in Riv.
arch. crist., 3 [1926], p. 98, fig. 23), a Siracusa (P. Orsi,
in Notizie Scavi, 1895, p. 514). E ancora: Domino suo
Taeofilo et dominae Pontianeti merentibus in refrigerio (E.
Josi, Il cimitero di Panfilo, in Riv. arch. crist., 1 [1924],
p. 98, fig. 52); Dom(inus) refr(igeret) spir(itum) tuum (ibid.,
p. 65, fig. 16). Nel Museo di Palermo, su un cippo pro-
veniente da Marsala, si trova la scena di un uomo giacente
sulla «cline» il quale tiene in mano un calice (sec. V. a. C.).
Nel cimitero «inter duas lauros» è dipinto un uomo in
cattedra che stende la mano verso il bicchiere offerto da
una donna (G. P. Kirsch, Pitture ined. di un arcosolio del
cimiti. dei SS. Pietro e Marcellino, in Riv. di arch. crist.,
7 [1930], p. 38, fig. 4). E il banchetto funebre al quale
partecipa il defunto, non nel senso reale, ma in quello
simbolico, cioè della partecipazione al banchetto celeste.
Nello stesso cimitero si vede pure una defunta nell'atto
di stringere il poculum; il suo nome è scritto «Binkentia»
e non «Quintia» (Wilpert, Pitture, tav. 107, 1). Lo stesso
soggetto è ripetuto in una lastra marmorea proveniente
da S. Lorenzo al Verano e in un'altra oggi ad Anagni
(Th. Klauser, Die Kathedra im Totenkult der heidnisch. und
christl. Antike, Münster 1927, tav. 22, 1 e 2). Le cat-
tedre scavate nel tufo rinvenute nel Cimitero maggiore
della Via Nomentana, in Callisto, in Panfilo e «inter duas
lauros» non erano destinate a viventi, ma ai defunti, che
si immaginavano presenti al banchetto funebre (Th.
Klauser, loc. cit.). Anche presso il popolo d'Israele do-
veva essere in vigore una tale consuetudine poiché si legge:
Panem tuum et vinum tuum super sepulturam iusti constitue
et noli ex eo manducare et bibere cum peccatoribus (Tob. 4,
18). Nell'ipogeo sincretista della Via Appia, dove il prete
Sabazio adornò il sepolcro di Vibia sua moglie, questa
si vede prima in giudizio dinanzi a Plutone (Di-
spater) e ad Aracura; poi introdotta (inductio Vibies)
dall'angelus bonus a partecipare al banchetto dei beati bo-
norum iudicio iudicati (Wilpert, Pitture, pp. 362-63, tav.

REFRIGERIO - Graffito della tricla attestante il r. compiuto da un tale Parthenius (2° metà sec. III) - Roma, cimitero di S. Sebastiano.

132). Tertulliano afferma che: *i nopes quousque refrigerio isto iuvamus (Apolog., 39)*, come Paolino di Nola: *refrigerare inopem de copia sua (Epist., 25 in CSEL, 16, p. 232)*. Anche negli *Actus Petri cum Simone* si osserva che dopo la partenza di Paolo per la Spagna *non fuisse neminem de fratribus ad quem refrigerare* (ed. R. A. Lippius, I, Lipsia 1891, pp. 51, 27) e si parla di una vedova *quae ad Marcellum refrigerabat* (ibid., pp. 52, 31). Nell'oratorio «ad sanctorum coctum», forse anteriore al 325, dopo la celebrazione del Sacrificio divino si accenna ad una modesta refezione per i poveri e per gli infelici (PG 20, 1272). S. Agostino nega che le agapi siano una continuazione dei riti pagani; perché *agapes enim nostrae pauperes pa- scunt, sive frugibus, sive carnibus* (Contra Faustum, 20, 21; PL 42, 284). Tertulliano spiega il valore del termine «agape»: *ἐγένετο, id quod dilectio penes Graecos est; quantiscumque sumptibus constet, lucrum est pietatis facere sumptum* (Apolog., 39). Il rito del refrigerium è dunque un rito sepolcrale, e come tale venne consumato per la morte o per l'anniversario; tanto più si celebrò per onorare i martiri presso i loro sepolcri. Commodiano invita: *si refrigerare cupis animam, ad martyres* (Instructiones, II, Carm. 17, 19). Caratteristica è a tale riguardo la lettera di Paolino di Nola nella quale il vescovo narra che al banchetto offerto da Pammachio in occasione della morte di sua moglie Paolina in S. Pietro, la basilica con le sue cinque navate non fu sufficiente a contenere i convitati i quali si sparsero al di fuori della basilica. Ma l'uso è antico, come attestato i graffiti rinvenuti in S. Sebastiano nella tricla, piazzale all'aperto con terrazza a pergola, costruito in un luogo sepolcrale fin dall'età di Vespasiano, in un luogo destinato a pubblica sepoltura, al di sopra di alcuni monumenti familiari, uno dei quali certo passato in proprietà a cristiani. I graffiti dimostrano che in questa tricla erano solti recarsi pellegrini, venuti da lontano a

REFRIGERIO - Uomo assiso in cattedra che stende la mano verso un calice offerto da una donna. Affresco del sec. IV - Roma, cimitero «inter duas lauros» (SS. Pietro e Marcellino).

REFRIGERIO - Graffito della tricla attestante il r. compiuto da un tale Parthenius (2° metà sec. III) - Roma, cimitero di S. Sebastiano.

132). Tertulliano afferma che: *i nopes quousque refrigerio isto iuvamus (Apolog., 39)*, come Paolino di Nola: *refrigerare inopem de copia sua (Epist., 25 in CSEL, 16, p. 232)*. Anche negli *Actus Petri cum Simone* si osserva che dopo la partenza di Paolo per la Spagna *non fuisse neminem de fratribus ad quem refrigerare* (ed. R. A. Lippius, I, Lipsia 1891, pp. 51, 27) e si parla di una vedova *quae ad Marcellum refrigerabat* (ibid., pp. 52, 31). Nell'oratorio «ad sanctorum coctum», forse anteriore al 325, dopo la celebrazione del Sacrificio divino si accenna ad una modesta refezione per i poveri e per gli infelici (PG 20, 1272). S. Agostino nega che le agapi siano una continuazione dei riti pagani; perché *agapes enim nostrae pauperes pa- scunt, sive frugibus, sive carnibus* (Contra Faustum, 20, 21; PL 42, 284). Tertulliano spiega il valore del termine «agape»: *ἐγένετο, id quod dilectio penes Graecos est; quantiscumque sumptibus constet, lucrum est pietatis facere sumptum* (Apolog., 39). Il rito del refrigerium è dunque un rito sepolcrale, e come tale venne consumato per la morte o per l'anniversario; tanto più si celebrò per onorare i martiri presso i loro sepolcri. Commodiano invita: *si refrigerare cupis animam, ad martyres* (Instructiones, II, Carm. 17, 19). Caratteristica è a tale riguardo la lettera di Paolino di Nola nella quale il vescovo narra che al banchetto offerto da Pammachio in occasione della morte di sua moglie Paolina in S. Pietro, la basilica con le sue cinque navate non fu sufficiente a contenere i convitati i quali si sparsero al di fuori della basilica. Ma l'uso è antico, come attestato i graffiti rinvenuti in S. Sebastiano nella tricla, piazzale all'aperto con terrazza a pergola, costruito in un luogo sepolcrale fin dall'età di Vespasiano, in un luogo destinato a pubblica sepoltura, al di sopra di alcuni monumenti familiari, uno dei quali certo passato in proprietà a cristiani. I graffiti dimostrano che in questa tricla erano solti recarsi pellegrini, venuti da lontano a

(M. Monceaux, L'inscription des martyrs de Dougga et les banquets des martyrs en Afrique, in Bull. arch. du comité des travaux histor., 1908, pp. 87-104). I banchetti per i defunti e per onorare i martiri degenerarono tanto che s. Ambrogio li aveva proibiti quia illa quasi parentalia superstitioni gentilium essent simillima (s. Agostino, Confess., VI, 2) e s. Agostino avverte che in honorem beatissimi mortum martyrum non solum per dies solemnes... sed etiam quotidie celebrentur (Ep., 12,3: PL 33, 91). S. Gregorio Magno cercò pure di adattarsi per gli Angli convertiti (Ep. 76 ad Melitum: PL 77, 1215). Nell'opuscolo De duplici martyrio scritto nel sec. IV si legge: an non videmus ad martyrum memoriae christianum a christiano cogi ad erire-tatem? (PL 4, 895). S. Agostino nella sua lettera 22 parla di in cymiterii ebrietates et luxuriosa convivia, non solum honores martyrum a carnali et imperita plebe credi solent, sed etiam solatia mortuorum (PL 33, 92). Nella lettera scritta nel 392 da Agostino, ancora semplice presbitero, ad Aurelio vescovo di Tagaste si legge che quoniam de basilica beati apostoli Petri, quotidiana cinnolentiae proferebantur exempla, dixi primo audisse non saepe esse prohibitum (Ep., 20, 10: PL 33, 119).

re? Si, tu l'hai detto: lo sono» (ibid. 18, 37). Quel che intendeva dire, il procuratore romano non era in grado di comprenderlo; ma gli Apostoli ne coloro pienamente il senso quando ricevettero da Gesù la loro missione. «Ogni potere mi è stato dato in cielo e sulla terra» (Mt. 28, 18-19) e s. Paolo spiegò il loro comune pensiero scrivendo che il Regno di Cristo, estendendosi a tutte le autorità e a tutte le virtù, non avrebbe fine sulla terra se non quando tutto, compresa la morte, gli sarebbe stato assoggettato (I Cor. 15, 24-28). Da quel tempo la Chiesa canta nel suo Credo: «Il suo regno non avrà mai fine» (cuius regni non erit finis).

II. ORIGINE E NATURA

Cristo-Re, per conseguenza, è lo stesso Uomo-Dio, cioè colui che, dovendo al Padre la sua natura divina, ha ricevuto dalla Vergine la natura umana. Ma poiché ci ha riscattati in questa natura e con i suoi atti, così nella medesima, propriamente, è stato investito dal triplice potere, in cui si assomma ogni sovranità: potere legislativo, giudiziale, esecutivo. Pertanto Cristo-Re è l'uomo che ha promulgato i precetti del Vangelo, che con i suoi miracoli ha dato la prova della sua divinità, che ha fondato la Chiesa, che ora siede in cielo alla destra del Padre, e che, al tribunale di Caifa, ha annunciato ai suoi giudici che lo avrebbero veduto ritornare un giorno sulle nubi del cielo. Derivando, pertanto, dalla persona stessa del Figlio di Dio, quantunque conferita alla sua natura umana per mezzo della quale deve esercitarla, questa r. non può essere, e di fatto non è, del medesimo ordine di quella che viene esercitata comunemente tra gli uomini; la comprende e la oltrepassa. Avrebbe dunque potuto esercitarsi in tutti i domini, perché niente, né in cielo né in terra, è sottratto al potere dell'Uomo-Dio; ma non essendo egli venuto in questo mondo, se non per stabilirvi il Regno di Dio, Gesù non si è attribuito e non ha rivendicato per sé la r., se non nella misura e sotto la forma in cui essa serve al compimento della sua missione; questa pertanto non è destinata a soppiantare o ad annettersi i governi della terra. Perciò gli Apostoli, che s'adopperarono nel farla accettare, non pensarono affatto a contestare per questo l'autorità dei poteri costituiti: anche questi sono voluti da Dio e non sono temuti se non dai malfattori (I Pt. 2, 12-17; Rom. 1, 3, 1-7). Lo stesso, del resto, aveva già prima formalmente insegnato Gesù Cristo: se si deve dare a Dio quello che è di Dio, occorre anche dare a Cesare quello che è di Cesare. Egli stesso aveva riconosciuto a Pilato il potere di giudicarlo; l'uso delittuoso, che di questo si faceva contro di lui, non toglieva che esso venisse dall'alto (Io. 19, 11). Quanto al suo proprio potere, aveva spiegato al procuratore romano, esso era di tutt'altra natura. La r., che egli affermava appartenergli, non aveva per oggetto gli interessi di questo mondo. Sotto questo aspetto, quantunque dovesse esercitarsi in questo mondo, essa non era di questo mondo, ma si identificava con il regno della verità; ed egli appunto era venuto per rendere testimonianza alla verità. Per accettare la sua r. e sottomettervi occorre essere uomini di verità (ibid. 18, 36-37).

Questa, la parola a cui si riferiscono gli Apostoli e la Chiesa, quando parlano della r. di G. C.: essa è essenzialmente di ordine spirituale. Come ricorda espressamente il Prefazio della Messa di Cristo-Re, «questo regno eterno e universale, che si estende a tutte le creature, è un regno di verità e di vita, un regno di santità e di grazia, un regno di giustizia, di amore e di pace». Esso si attua, in senso proprio, nelle intelligenze con una adesione ferma agli insegnamenti del Vangelo, nella volontà con una sottomissione totale e fiduciosa ai suoi precetti, nei cuori con una generosa dedizione, capace del sacrificio della vita.

III. IL FINE PROPRIO DELLA R. DI G. C. E LE SUE RELAZIONI CON LA SOVRANITÀ CIVILE. — È impossibile errare sullo scopo, al quale è ordinata la r. di G. C. Essa è totalmente di ordine soprannaturale; vi è interessato anche l'ordine naturale, ma soltanto nella misura in cui può favorire od ostacolare l'attuazione dei disegni di Dio sull'umanità. Il riconoscimento della r. di G. C. non implica l'attuazione di un governo teocratico sulla terra: i capi di Stato non ricevono il loro potere da Cristo-Re, non sono né i suoi delegati, né i suoi luogotenenti; il Papa, come vicario di Gesù Cristo in spiritualibus, non ha alcun potere di diritto sui governi civili.

Ma quanto più la r. di G. C. si distingue dall'autorità civile, tanto più le è superiore. Essa viene da un altro mondo e tende a condurvi; per la sua natura e per la sua origine, si impone a tutti e a ciascuno: non c'è nessuno che non sia tenuto a riconoscerla e ad accettarla in tutta la sua pienezza. La «verità», di cui è l'espressione, proietta la sua luce su tutta l'attività morale e religiosa dell'umanità e con lo scopo di regolarità e ordinarla tutta al suo fine soprannaturale. La Chiesa, che ha l'incarico di conservarla, diffonderla e interpretarla, partecipa alla sua autorità; ha da Gesù Cristo stesso la missione e il potere di farla accettare; per mezzo di essa, questa r. sovrumanza si esercita e si manifesta. Alla Chiesa pertanto appartiene il compito di scegliere, determinare, approvare e applicare i mezzi propri ad assicurare l'irradamento. Di qui le deriva, di fronte a qualsiasi governo, una indipendenza che uguaglia, si può dire, quella di questa stessa r.

Pertanto essa non solo non è loro ostile, ma riconosce nei governi civili un'istituzione di origine divina, perciò ne insegna e ne inculca il rispetto. Ma poiché Dio, dal quale proviene ogni loro potere, ha tutto subordinato alla r. di suo figlio, la Chiesa, che è lo strumento di questa r., non può essere loro soggetta. Il disordine, invece, si avrebbe quando i governi le creassero ostacoli all'adempimento della sua missione. Piuttosto essi devono, quando la Chiesa ne rivolge loro domanda e nella misura in cui l'accetta, prestarte il loro aiuto. Facendo questo non deviano dal loro proprio fine; solo riconoscono il fine supremo, che i loro sudditi devono raggiungere e al quale spetta alla Chiesa sola di condurli. Per questo è necessario alla Chiesa di raggiungere i sudditi, quali sono, cioè non soltanto come individui, ma come uomini fatti per vivere e di fatto viventi in società, e poiché la società in generale e le società particolari che gli uomini formano tra di loro (prima di tutto la società familiare) rivolgono costanti appelli alla coscienza di essi, la Chiesa non può lasciarli senza direzione né aiuto in quei campi, dove spesso si trovano in gioco le responsabilità più gravi. Di qui per la Chiesa il dovere di promuovere quello che si chiama il Regno sociale di Gesù Cristo.

IV. IL REGNO SOCIALE DI GESÙ CRISTO

Questa unione, la Chiesa non domanda solo che sia riconosciuta e lasciata alle istituzioni di Cristo la possibilità di esercitare e far sentire la loro influenza su tutto ciò che, dipendendo dall'uomo, dipende per ciò stesso da Dio; ma intende anche rivendicare per gli uomini stessi il diritto che hanno di non essere impediti, ma anzi di venire aiutati da chi li governa, nel raggiungimento di ciò che costituisce il loro fine supremo. L'intesa desiderata fra i due poteri è dunque ordinata al vantaggio di coloro che sono nello stesso tempo membri della società civile e fedeli della Chiesa.

Ma, per quanto desiderabile e feconda sia questa intesa, non in essa precisamente consiste o si manifesta il Regno sociale di Gesù Cristo. Nella vita sociale, come nella vita personale degli individui questo Regno è essenzialmente di ordine interiore. Esso consiste prima di tutto nell'applicazione dei principi religiosi e morali ricordati o inculcati da Cristo alle varie contingenze della vita. Come faceva osservare Pio XII nella sua allocuzione del 10 febbraio 1952, al popolo di Roma, a nulla servirebbe il proclamare la paternità o la regalità divina, se si proibisse di intervenire in qualsiasi modo nella vita privata o pubblica. A nulla gioverebbe l'entusiasmo delle idee di giustizia, di carità, di pace, se si fosse già prima decisi di non fare da parte propria nessun sacrificio a queste virtù. Non c'è per conseguenza Regno di Cristo nelle famiglie se non in quanto egli stesso presiede alla loro formazione e al conseguimento dei fini che Dio ha loro assegnati; non presiede alle relazioni sociali in generale se non nella misura, in cui ottiene che sia bandita la ricerca esclusiva dell'interesse personale; non c'è Regno sociale di Cristo là dove regna lo spirito di lucro e di dominio, che soffoca nelle anime perfino i più elementi sentimenti di umanità, o lo spirito di cupidigia, che soffre meno di essere sprovvisto di bene che non di vedere gli altri più provveduti.

Qualunque sia il campo in cui si esercita, la r. di G. C. non si stabilisce se non sulla base di un'adesione totale agli insegnamenti del Vangelo, di un'accettazione fiduciosa delle direttive della Chiesa e di una carità, che unisca Dio e il Prossimo in un amore ugualmente sincero ed efficace. A questo segno, come egli disse ai suoi Apostoli, Gesù Cristo riconoscerà sempre quelli che accettano veramente di vederlo regnare in essi e su di essi. - Vedi tav. XXII.