SCOPRIONE

SCOPRIONE. - Animale degli arancidi artograffiti di colore bruno olivastro; il corpo piatto è munito di due grandi cheliceri e di un addome lungo e articolato che termina con un aculeo velenifero. La specie europea è piccola e la sua puntura procura soltanto disturbi temporanei; le punture invece delle specie tropicali, di taglia assai maggiori, possono essere mortali.

I Greci e i Romani hanno fatto dello s. il simbolo della cattiveria per la sua insidiosa e mortifera puntura addominale e l'hanno considerato come animale profilattico contro il malocchio, a causa della sua malvagità (cf. Steier, Spinnenleere, in Pauly-Wissowa, III A, 2 [1929], coll. 1786-1809). Nella letteratura cristiana antica e medievale lo s. è simbolo: 1) dell'eresia (cf. Tertulliano, Scorpiacce, I: PL 2, 121) e dell'eredità «quia arcuato vulnere in Ecclesiae corpus venena diffundit» (s. Girolamo, Contra Vigilantium: PL 23, 363; cf. anche Comm. in Ezechiellem, I, 1: ibid., 25, 33; Comm. in Joel: ibid., col. 948; s. Agostino, Serm., 126, 8: ibid., 38, 623; s. Bernardo, Epist., 196: ibid., 182, 363; i bestiari latini medievali a carattere mistico e dogmatico); 2) della falsità e dell'ipocrisia: «scorpiones ergo sunt - dice s. Gregorio Magno - qui blanditi intonacini in facie videntur, sed post dorsum portant unde venenum fundant» (Hom. in Ezechiellem, I, 9: PL 76, 879; cf. anche i bestiari moralizzanti). Il Physiologus non lo conosce.

Sul finire del medioevo in Italia e in Francia lo s. diventa il simbolo della perfidia ebraica. In Francia ne parlano le celebri Passioni di Cristo del sec. XV (cf. le Passioni di Arras, di Arnoul Gréban, di Jean

mo di Nottingham, Pietro di Sutton, Riccardo di Conington abbandonavano la dottrina di Scoto, si trovano nella stessa epoca non pochi altri i quali si dimostrarono pronti a sottoscrivere la dichiarazione con la quale nel sec. XIV Antonio Andrea terminava la sua *Expositio in Metaphysicam* (fra gli *Opera omnia* di Scoto, ed. Vivès, VI, p. 600): «Volo autem scire omnes litteram istam legentes, quod tam sententiando quam notando secutus sum doctrinam subtilissimi et excellentissimi Doctoris, cuius fama et memoria in benedictione est, utpote qui sua sacra et profunda doctrina totum orbem adimplevit et facit resonare, sc. magistri I. Duns Scoti. Pes meus eius vestigia secutus est». La causa dunque della elezione di Scoto a capo di quella scuola, Alessandro di Hales (v.) e fondata da s. BONAVENTURA, SANTO (v.), è la sua profonda dottrina e il suo sottile ingegno, per cui fu, come scrive Mariano da Firenze (*Compendium Chronicarum*, in *Archivum Franciscanum historicum*, 2 [1909], p. 631), «toti saeculo stupendus». Francesco di Mayrone, Giovanni da Bassolis, Ugo da Novocastro, Giacomo d'Ascoli, Landolfo Caracciolo, Francesco della Marca, Gerardo Odone, Pietro d'Aquila, Pietro Thomas, Nicola Bonet e numerosi altri dottori del sec. XIV, attratti dalla acutezza e solidità della dottrina di Scoto, spontaneamente cominciarono a commentare, illustrare e difendere la dottrina del Maestro, ad esaltare l'uomo e il francescano, ponendo perfino sul suo sepolcro le iscrizioni più elogiative come, per es.: «Fons Ecclesiae», «Doctor iustitiae», «Arca sophiae», «Dux cleri», «Claustri lux», «Tuba veri» (Wadding, *Annales Minorum*, ad an. 1308 n. 35, VI, Quaracchi 1931, p. 133). Benché questo entusiasmo dei primi discepoli diminuisse alquanto all'epoca della decadenza generale della scolastica, tuttavia si trovano anche in questo secolo valorosi scotisti (p. es., Pietro Tatareto, Bartolomeo Bellati, Nicola d'Orbells, Antonio Sirrect, Francesco Vidal y Noya, Giovanni Foxal, Guglielmo Vorlion) che continuano la tradizione dei primi discepoli del Dottore Sottile.

La ragione di questo ininterrotto fiorire di ammiratori e di seguaci è da individuare, come attesta Mariano da Firenze (*op. cit.*, p. 631), nel fatto che Scoto «prae ceteris theologis subtilissima quaedam opera scripsit», o, come riferisce il cronista Nicola Glassberger (*Chronica*, in *Analecta franciscana*, II, Quaracchi 1887, pp. 113-114), nel fatto che egli fu «clarissimum Ecclesiae et Ordinis sidus». Anche i grandi riformatori della vita religiosa dell'Ordine serafico esaltarono e seguirono il Dottore Sottile; Giovanni da Caperstano lo chiamò «Doctor Fratrum Minorum» e Angelo da Chivasso «theologorum princeps». Soprattutto s. Bernardino da Siena, che nei suoi viaggi missionari poggiava sull'asilo anche i volumi di Scoto, abbellì le sue prediche di lunghi estratti della dottrina scotista (cf. D. Scaramuzzi, *La dottrina di G. D. Scoto nella predicazione di s. Bernardino da Siena*, Firenze 1930). Di questa epoca è il monumento liturgico eretto in onore del Dottore Mariano: nella lezione quarta del secondo Notturno dell'Ufficio dell'Immacolata, approvato da Sisto IV, si afferma infatti che Duns Scoto fu predestinato dalla Divina Provvidenza ad eliminare le difficoltà accumulate di Università di Parigi contro il privilegio mariano: «Dominus vero Jesus Christus ad protegendum dilectae Matris dignitatem, Scotum, Ordinis Minorum doctorem eximium, ad civitatem illam protinus destinavit» (cf. C. Balic, *J. Duns Scoti theologiae marianae elementa*, Sebenico 1933, pp. xxvii-cxx).

II. SVILUPPO

Lo s. nei secc. XVI-XVIII ebbe la sua epoca d'oro. Accanto alle cause generali, che favorirono l'instaurazione della scolastica in genere, di cui lo s. è parte integrale (l'invenzione della stampa, la riforma dopo il Concilio di Trento, l'insistenza di Pio V e di Sisto V per la scolastica), ci furono cause particolari, fra le quali occorre ricordare l'edizione degli *Opera omnia* di Scoto curata dal Wadding nel 1639; le lotte per l'Immacolata Concezione che si condussero fino agli estremi e nelle quali Duns Scoto fu considerato da tutti come il principale rappresentante della dottrina comune; le prescrizioni dell'Ordine Minoritico, che mentre in un primo tempo non avevano riconosciuto alcuna preferenza a Scoto,

e nel 1500 lo avevano posto su un piano di parità con altri Dottori, dopo il 1593 ordinano tassativamente che i lettori nelle scuole «litteram Scoti solum, et non alios auctores, explicare conetur»: prescrizioni confermate dai sommi pontefici (v. DUNS SCOTO, GIOVANNI). Inoltre allo sviluppo dello s. giovò assai il fatto che, nelle scuole e nelle varie università, in luogo dei *Libri sententiarum* accanto alla *Summa Theologiae* di s. Tommaso, venne spiegato l'*Opus Oxoniense*, secondo l'ordinanza del 1520 del ministro generale Lycheto (Wadding, *Censura in Opera Scoti*, ed. Vivès, VIII, p. 2). Lo s. ebbe così la sua cattedra a Padova, Perugia, Bologna, Firenze, Roma, Torino, Vienna, Lovanio, Parigi, ma soprattutto nelle varie Università di Spagna.

Fra i numerosi autori che hanno spiegato l'*Opus Oxoniense* di Scoto e i commenti dei quali sono stati stampati, si ricordano Clemente Bascetti, Lorenzo Brancati di Laura, Alfonso Briceno, Francesco Casimiri, Maurizio Centini, Bartolomeo Cimarelli, Giovanni da Cartagena, Francesco da Herrera, Girolamo Galli, Antonio Higuery, Filippo Fabri, Melchior Flavi, Giovanni Fonio, Armando Hermann, Giacinto Hernandez de la Torre, Giovanni della Incarnazione, Carlo Lanteri, Maturino Lebreton, Giuseppe Leali, Francesco Lycheto, Giacomo Malafossa, Paolo da Mercatello, Giovanni Ovando, Marco Odonez, Bonaventura Passeri, Francesco dei Pitigiani d'Arezzo (*Aretinus*), Giovanni Francesco Perez Lopez, Pietro di Posnania, Giacomo Pierio, Giacomo Podborski, Giovanni Poncio, Andrea Rochemarin, Gregorio Ruiz, Paolo Scrip- tor, Gaspare Sghemma, Matteo Sosa, Giovanni Vigario, Pietro Vriese.

Dell'epoca d'oro dello s. sono celebri Claudio Frassan, Giovanni Gabriele Boyvin, Bartolomeo Mastrio, Bonaventura Belluti, Maurizio da Porto O'Fihely, Francesco

Macedo, Matteo Ferchio, Sebastiano Dupasquier, Carlo del Moral, Girolamo da Montefortino, Crescenzio Krisper, Teodoro Smising. Nonostante la prescrizione dell'Ordine di spiegare soltanto la lettera di Scoto, anche in questa epoca si trova quella indipendenza e libertà di spirito che è una delle note caratteristiche dei dottori francescani. Accanto ai Cappuccini, che generalmente preferiscono s. Bonaventura, accanto ai grandi teologi, come Alfonso da Castro, Lodovico Carvajal i quali non erano ammiratori della divisione in «tomisti, scottisti, nominalisti», anche fra i più ardenti discepoli del Dottor Sottile si trova affermato il principio che per essere un buon scetista non è necessario seguire ciecamente il grande maestro. Così Giovanni Poncio scrive: «Proposuon semel argumenta aliqua contra nonnullas rationes Doctoris Subtilis, et dixi non esse necesse ut sectatores ipsius singulas eius rationes tuentur» (Philosophiae ad mentem Scoti cursus. Appendix apologetica, Roma 1645, p. 2). Questi autori si ricordavano della ammonizione dello stesso maestro: «In processu generationis humanae semper crevit notitia veritatis» (Ox., IV, d. 1, q. 3, n. 8, ed. Vivès, XVI, p. 136).

Gli scottisti ebbero inoltre una parte molto importante ed efficace nelle varie attività e controversie della epoca. Nel Concilio di Trento furono presenti c. cento teologi francescani, fra i quali non pochi facevano proprio il giudizio espresso dal celebre Andrea Vega: «Tanta est mihi pietas in Doctorem Subtilem, tamque piam habeo opinionem de illius felicissimae ingenio et catholica et omnino singulari et praecellenti doctrina ut neque illas argumentis adduci possim...» (cf. Wadding, Annales Minorum, VI, p. 152). Gli scottisti svolsero una grande attività contro i «riformatori» tanto che in Inghilterra, sotto Edoardo VI, fra le opere degli scolastici si citavano in modo particolare quelle di Scoto, le quali furono bruciate dagli eretici al grido di «Fumus Scoti ac Scotistarum» (Wadding, op. cit., p. 148; P. de Martigné, La scolastique et les traditions franciscaines, Parigi 1888, p. 314). Anche nella controversia «de auxiliis», fra Gesuiti e Domenicani, alcuni, come Mastrio e Krisper, crearono una teoria media. Ma senza dubbio il più grande sforzo degli scottisti di questa epoca fu concentrato nella difesa dell'Immacolata Concezione, e fra i più ardenti difensori del privilegiario ancora occorre ricordare Pietro Alva y Astorga.

III. DECADENZA E RINASCITA

Nella seconda metà del sec. XVIII e nel sec. XIX, lo s., come del resto la scolastica in genere, si avvia verso la decadenza. Ma mentre alcuni decenni dopo il 1854, anno in cui la scuola scottista celebrò il suo più grande trionfo per la proclamazione del dogma dell'Immacolata, la scolastica efficacemente cominciò a rinnovarsi, lo scotismo non diede segni di ripresa. In quest'epoca l'Ordine Minoritico, che si temi d'oro della scuola scottistica numerava ca. 150.000 religiosi, non si era ancora ripreso dal flagello delle guerre e delle rivoluzioni; e d'altra parte divenne quasi di moda presente Scoto come il precursore di tutti quei mali ed errori contro i quali la Chiesa doveva lottare. Ma quanto più si avvicinava il cinquantesimo della proclamazione del dogma dell'Immacolata e quanto più il movimento storicistico inaugurato nella seconda metà del sec. XIX si diffondeva, tanto più la figura del Sottile cominciava a mostrarsi nella sua realtà storica (v. DUNS SCOTO, GIOVANNI). Il metodo storico-critico, infatti, non soltanto ha efficacemente contribuito a far conoscere la vita, le opere di Scoto e la storia della scuola scottista, ma soprattutto ha messo in rilievo il rapporto fra tomismo e scotismo. Fra i protagonisti di questa rinascita scottista non occupano l'ultimo posto i discepoli di s. Tommaso, come, p. es., Gilson e Grabmann.

IV. S. E TOMISMO. — D. Scoto non ha tentato soltanto la sintesi delle due primitive scuole francescane, cioè quella d'Oxford con tendenza matematico-scientifica e quella di Parigi ricca del materiale raccolto nella Somma di Alessandro di Hales e nelle opere di s. Bonaventura, ma anche la sintesi della corrente aristotelico-tomistica con quella agostiniano-francescana. Ponendo l'ente in quanto ente come oggetto della metafisica, l'eminentum come oggetto della teologia, affermando l'uni

quan in ipsa re (Giovanni di Rada, Controversiae theologiae inter s. Thomam et Scotum, Venezia 1598, p. 110), e che sono stati i loro discepoli a scavare un abisso tra le due dottrine: sed eius discipuli ne videantur cum Scoto sentire D. Thomam in aliam adducunt sententiam (ibid., p. 16); che anche nel caso di posizioni contrastanti alcune volte ambedue probabiles sunt et fortasse acque verisimiles (Macedo, Collationes doctrinae s. Thomae et Scoti cum differentiis inter utrumque, I, collat. 6, different. 4, sect. 4, Padova 1671, p. 141), così che se si capisce bene la posizione dell'uno e dell'altro bisogna dire: bene dicit s. Thomas et Scotus (Sarnano, Conciliatio s. Thomae et Scoti, Roma 1911, p. 10).

Queste controversie e i vari tentativi di conciliazione non potevano però condurre sempre a un felice risultato; non solo perché si fondavano sopra un falso principio, e cioè sulla lotta sistematica di Scoto contro Tommaso, ma anche perché i disputanti non sempre si davano cura di conoscere le posizioni fondamentali dei loro maestri, come risulta dalle considerazioni sullo scopo nei rapporti con i dogmi.

V. S. E DOGMI. — Lo s. non ha chiesto ai dogmi la sua metafisica, né le sue tesi filosofiche possono considerarsi un corollario dedotto dalle verità rivelate. Però, sarebbe grave errore non tener presente che la filosofia scetista è nata dallo sforzo di comprendere i misteri della fede, di formarsi un intellectus fidei. Come controprova d'aver raggiunto più o meno questo intellectus fidei, D. Scoto utilizza il magistero della Chiesa: «Si allarga de novo proponer un tentativo quasi assente, sed... prius tenetur consulere Ecclesiam, et sic errorem vitare» (Rep. Paris, III, d. 25, q. unica, n. 6; ed. Vivès, XXIII, p. 462). Non gioverebbe molto riprodurre l'elenco dei punti dottrinali nei quali si rispecchiano le particolarità della dottrina scetistica, come fece nel sec. XVII Fulgenzio Stella nella sua opera intitolata: Celebriores Thomistarum et Scotistarum theologica controversiae (Milano 1651). Ciò che importa è vedere chiaramente il punto di vista dello s., ossia vedere esattamente in quale maniera gli scetisti per mezzo dell'univocità dell'ente, della distinzione formale, del cosiddetto volontarismo, hanno tentato di capire ed illustrare le verità rivelate: così soltanto possono evitarsi i malintesi che purtroppo hanno riempito la storia della teologia cattolica.

Prima di tutto è necessario tener presente che l'ente non è nello scetismo «habens esse», ma l'entitas essentiae. E questo ente, che è come tale «ens in quantum ens», oggetto primo dell'intelletto, è concepito come essenza assolutamente indeterminata, come un «quid», di cui il quale non si è ancora considerato. Questo ente non deve essere posto come genere poiché è comune; ma al contrario esso è troppo comune per essere genere: «Ens autem non est sic limitatum, sed indifferens, quia ex hoc habetur quod praedicetur in quid de ente limitato sicut limitato, et ideo non est genus» (D. Scoto, Collatio 24, ed. Balic, De Collationibus, I. D. Scoti..., in Bogoslovni Vestnik, 9 [1929], p. 214). Non è dunque concepito alla maniera dei generi dell'albero porfiriano, da cui possano derivarsi l'essenza creata e l'essenza increata quali specifiche determinazioni ulteriori. Il concetto unico che in tal maniera è uno che la sua unità basti per generare contraddizione, quando lo si affermi e neghi circa la medesima cosa (Ox., I, d. 3, q. 2, n. 5, ed. Vivès, IX, p. 18) e che «ogni ricerca di Dio presuppone» (Ox., I, d. 3, q. 3, n. 6-9, ed. Vivès, IX, pp. 102-109), si riferisce soltanto all'aspetto trascendental-logico, non all'aspetto metafisico. Sfugge al pan-teismo: accusa che giustamente Gilson caratterizza con le parole: «une aussi complète absurdité ne vaut pas la peine de la réfuter» (Les seize premières Theorematiques, in Archives d'histoire, oct. I, d. 11, p. 36). Questo conoscitore della dottrina scetista e di quella tomista, dopo aver riferito come i tomisti accusavano D. Scoto di panteismo, mentre gli scetisti, da parte loro, accusavano di agnosticismo. Tommaso, conclude constatando che tutti perdevano il loro tempo, poiché la parola «ens» non significa la stessa cosa nelle due dottrine. Se significasse presso s. Tommaso come presso Scoto l'essenza comune e trascendental e alle sue modalità, l'analogia dell'ente implicherebbe un certo agnosticismo degli attributi divini; se significasse presso Scoto, come presso s. Tommaso, l'essenza della quale la perfezione suprema è il suo atto di essere, l'univocità dell'ente implicherebbe un certo panteismo. Ora, precisamente la storia fa conoscere che non era questo il caso. Non c'è agnosticismo presso l'uno né panteismo presso l'altro, se si prende la parola «ens» nel senso che ciascuno di loro le attribuisce» (E. Gilson, D. Scot à la lumière des recherches historico-critiques, in Scholastica ratione historico-critica instauranda, Roma 1951, pp. 509-10).

Gli stessi malintesi si verificano, riguardo alle questioni della natura divina, dell'unione ipostatica, dell'anima umana. Scoto, dopo aver dimostrato che nella S.ma Trinità è composibile l'unità di essenza con le altre persone, fa constatare che non pare intelligibile come possa non moltiplicarsi l'essenza e possano aversi più supposti (persone) se non si ammette una certa distinzione tra la ragione di essenza e la ragione di supposito» (Ord. I, d. 2, n. 388; ed. Vaticana 1950, II, p. 349). Infatti la ragione, p. es., per cui la prima persona della S.ma Trinità è Padre, è differente sia dalla ragione per cui essa è Dio e sia dalla ragione per cui la seconda e terza persona sono Figlio e Spirito Santo, e queste ragioni non sono qualche cosa del nostro intelletto, ma piuttosto qualche cosa nella stessa essenza divina: sono le ragioni formali, che esprimono oggettivamente una diversità nella divinità e nella paternità, nella filiazione e nella spirazione. E tuttavia non possono essere qualche cosa di realmente distinto perché ciò non è compatibile con la infinita semplicità dell'essenza divina. Vi è dunque una distinzione formale, o meglio, una non-identità formale delle diverse realtà di una stessa cosa «anteriori ad ogni atto di intelligenza creata o incroata» (ibid.).

Alla domanda poi se «una tale distinzione possa dirsi reale», D. Scoto risponde che non è «reale attuale», né «reale potenziale» (ibid.). Tutte le accuse dunque contro la distinzione formale, provengono generalmente da incomprensione: c'è infatti chi, contro l'esplicito pensiero di Scoto, la intende come «reale attuale»; altri ritengono intollerabile errore il principio «tot esse, quot entitates». Meravigliandosi come Scoto e gli scetisti non vengano in natura dell'ente, né comprendano come «ex duobus existentibus in actu non potest fieri unum per se ens». Come diceva il Gaetano. D'altra parte non mancano tomisti i quali, oggettivamente considerando il problema, meravigliano che lo stesso Gaetano non veda che l'entitas formalis di Scoto giustamente non ha l'esistenza attuale» (E. Gilson, Jean Duns Scot, Parigi 1952, p. 470; cf. D. Cornelisse, Tractatus de Deo Uno et Trino, Quaracchi 1913, pp. 197-206).

Poiché dunque nello s. l'esistenza non è che un modo di essenza, quante essenze reali vi sono, altrettanti sono pure gli «esse», e poiché in Cristo ci sono due nature, una creata e l'altra increata, vi devono essere anche due «esse»: uno creato e l'altro increato. Tuttavia, Cristo non è due enti, poiché l'uno e l'altro «esse» è «esse» di un solo Cristo. Se si obietta che l'«esse» costituisce l'ente, gli scetisti rispondono che negli esseri concreti gli enti si contano secondo il numero dei soggetti. Nel caso nostro non vi è che un solo soggetto, il Cristo, e, per conseguenza, dal fatto che vi sono due «esse» in nessun modo risulta che vi siano due enti: «Etsi in Christo sunt duae voluntates, non tamen duo volentes, quia concretum non numeratur absque numeratione suppositi, sicut patet de habente duas scientias, qui non dicitur duo scientes. Ita in Christo, si sint plura esse, quorum utrumque erit esse simpliciter suppositi, non sequitur suppositum esse duo entia» (Ox., III, d. 6, q. 1, n. 8; ed. Vivès, XIV, p. 311). Scoto dunque, benché ponga in Cristo due «esse» e due filiazioni, difende strenuamente, e, secondo i suoi principi logicamente, l'unità perfetta di Cristo, inculcando che il Verbo è formalmente uomo «Verbo formali» (ibid., d. 7, q. 1, n. 3; ed. Vivès, XIV, p. 333); che le operazioni di Cristo sono le operazioni del Verbo: «Omnes operationes Christi sunt operationes Verbi per communicationem idiomatum»

(Rep. Paris., III, d. 12, n. 2; ed. Vivès, XXIII, p. 326); che invece della formula tradizionale dell'«assumptus homo» è preferibile quella più sicura e meno equivocata e natura assumpta: «proprie homo non fuit assumptus sed natura humana» (ibid., d. 6, q. 3, n. 3; ed. Vivès, XXII, p. 291). «Cum dicitur» Verbum assumpsit hominem — scrive Girolamo Galli commentando il testo di Scoto, — quamvis homo a parte praedicati magis abstrahat et pro natura supponere videatur, attamen, cum Nestorius pro homine intelligeret naturam suppositatam, et per assumptionem, unionem non hypostaticam, sed moralem, vitanda est illa locutio» (Opus de ineffabili incarnat. mysterio, Milano 1645, p. 143). «Christus est una persona — aggiunge un altro scotista—, unum subiectum, unum «ego», unus filius, cui competunt divina humana» (P. Minges, Compendium theol. dogm. specialis, II, Ratisbona 1921, p. 262).

Certamente il Dottor Sottile, chiamato anche il Dottore del Verbo Incarnato, si meraviglierebbe assai osservando come oggi sia stata da alcuni presentata sotto il suo nome la storia dell'«assumptus homo» arricchita non soltanto delle proposizioni: «uomo perfetto benché assunto, Gesù è dunque qualcuno», «Gesù Cristo è un recto designa l'uomo assunto, e non il Verbo...», ma di vario altre espressioni, che sono dedotte dalla psicologia moderna e non da quella degli scolastici. Ma è qui il caso di dire che come s. Tommaso non sempre è tomista, così neppure Scoto è sempre scotista!

E mentre certi scotisti vanno oltre l'intenzione del Dottor Sottile riguardo alla cosiddetta «psicologia umana di Cristo», si trovano pure tomisti i quali, benché lontani dall'ammettere l'unico esse in Cristo, si lamentano delle infiltrazioni scottiste (cf. H. Diepen, La psychologie humaine du Christ selon St Thomas, in Rev. thomiste, 58 [1950], p. 524 sgg.), o addirittura temono che «un giorno o l'altro s. Tommaso sia sospettato di essere stato anche lui scotista "avant la lettre"» (cf. C. V. Héris, O. P., A propos de la psychologie humaine du Christ, ibid., 59 [1951], p. 468). Ma, comunque sia riguardo a questa spinosa e intricata questione cristologica (cf. P. Parente, L'io di Christo, Brescia 1951; P. Galtier, La conscience humaine du Christ, in Gregorianum, 32 [1951], pp. 525-69), nella storia dei dogmi non mancano esempi di come pensatori tomisti possano pervenire alle conclusioni scottiste, se per un istante dimenticano le proprie posizioni.

Passando sotto silenzio la critica scotista dell'argomento preso dal moto per dimostrare l'esistenza di Dio, che alcuni teologi, dopo le dichiarazioni del Gaetano e di Bañez, chiamano «trionfo delle sottigliezze scottiste» (cf. M. Chossat, Dieu, in DTHC, IV, col. 933), non si può non ricordare il problema dell'immortalità dell'anima. È noto che il Gaetano (v. DE VIO), poco prima della sua morte, candidamente confessò che nessun filosofo ha dato una dimostrazione apodittica dell'immortalità dell'anima, tanto che fu detto che questo principe dei tomisti «ad viam Herveci et Scoti declinavit» (cf. Thomas de Vio card. Cajetanus, Scripta philosophica; Commentaria in De Anima Aristotelis, I, Roma 1938, p. LI, n. 2). D. Scoto, benché tenga che si può filosoficamente dare una morale dimostrazione dell'immortalità, ripete che non vi è una dimostrazione strettamente metafisica, apodittica e necessaria: «Non video aliquam rationem demonstrativam necessarioconductem propositum» (Rep. Paris., IV, d. 43, q. 2, n. 15; ed. Vivès, XXIV, p. 496); «Non est demonstratione nec ratio simpliciter necessaria, sed tantum probabilis» (ibid., n. 24, p. 499). Se l'anima intellettiva, osserva Gilson, non è una forma spirituale avente actum essendi, ma una essenza reale, la quale trae l'esistenza dalla sua causa, e non dall'atto di essere, analizzando questa anima, non vi si trova un principio intrinseco di perpetuità, di incorruzione. In questa metafisica dell'essenza, la «forma totius» individuale integra l'ente come l'esse nella metafisica dell'atto di essere. Dove questo sparisce, la prova tomistica dell'immortalità dell'anima sparisce con lui (E. Gilson, Jean D. Scot, pp. 487-97). Certamente l'immortalità si potrebbe provare, se si potesse dimostrare che l'anima fu creata in sé e per se stessa, non come parte del composito, ma Aristotele non ha mai tentato di farlo e non si intravede come lo potrebbe fare partendo dai suoi principi: «valde dubium est, dice Scoto, quid ipse senserit de inceptione animae intellectiva» (Ox., IV, d. 43, q. 2, n. 19; ed. Vivès, XIX, p. 47).

È questa constatazione, che cioè partendo da certi principi posti dai filosofi pagani non possiamo apoditticamente provare questa o quella verità della fede, si trova spesso nella s. Si tratta di una dimostrazione evidente e necessaria rispetto a filosofi i quali nulla sanno della Rivelazione e non sono così predisposti alla conoscenza delle verità religiose anche per sé accessibili al lume della ragione. Ma quello che non hanno potuto fare i filosofi pagani, lo possono i filosofi cristiani, e ciò anche per mezzo della sola ragione naturale. Da questo punto di vista occorre giudicare lo stesso concetto scotistico della teologia come scienza. Se la teologia, a causa del suo oggetto contingente, e per il suo difetto di evidenza intrinseca, non può dirsi una scienza secondo le quattro condizioni poste da Aristotele negli Analytica posteriora (I. I, cap. 2), non per questo deve negarsi il carattere scientifico alla sacra dottrina (cf. A. M. Vellico, De charactere scientifico theologiae apud Doctorem Subtilem, in Antoniarum, 16 [1941], pp. 3-30).

In particolare, per valutare e giustamente apprezzare il cosiddetto «volontarismo» scotistico, è necessario tenere presente il suo punto di partenza. D. Scoto, scrivendo dopo il 1277, ossia dopo la condanna da parte dell'autorità ecclesiastica di certe tesi filosofiche nelle quali si prospettava il concetto del mondo arabo-greco, secondo il quale Dio tutto ciò che fa ad extra lo fa necessario, ebbe di mira di salvare la contingenza e la libertà, senza però mettere la volontà di Dio all'origine delle idee. Perciò il Dottor Sottile inculca che la conoscenza di Dio, in quanto è causa dell'esistenza delle cose, non è necessaria, ma libera, e dichiara che «se si tratta dell'esistenza delle cose concrete, con tutti i loro attributi, Dio la conosce dai decreti della sua volontà, e non dalle idee necessarie, poiché nel caso contrario le cose non sarebbero contingenti, e anzi nessuna contingenza sarebbe possibile nel mondo» (P. Minges, I. D. Scoti de crtina philosophica et theologica, II, Quaracchi 1930, p. 101).

Per quanto riguarda il cosiddetto «volontarismo» morale, quantunque assai spesso si affermi che lo s. sottomette alla libera e arbitraria volontà di Dio una parte del Decalogo, e per conseguenza una parte della legge naturale morale, si deve rilevare che D. Scoto non voleva appunto includere in questa legge tutto ciò in cui Dio ha alcune volte dispensato, precisamente perché la legge morale naturale dipende dal solo intelletto di Dio e non dalla sua volontà. «La discussione tra scotisti e tomisti, osserva giustamente Gilson (Jean D. Scot, pp. 613-14), non può riferirsi se non a quello che effettivamente è incluso nella legge naturale; quanto alla nozione stessa che hanno di questa legge, essa non è meno intellettuale» (cf. D. Scoto, Decretum de voluntarismo, in De Anima Aristotelis, I, Roma 1938, p. LI, n. 2). In breve: il cosiddetto «volontarismo» scotistico, considerato sia nel campo morale di quello psicologico, non ha nessun contatto con il volontarismo moderno, il quale stabilisce che la volontà, e non l'intelletto, è la regola della verità e della certezza. Nello s. si tratta di un certo primato di dignità della volontà nei confronti dell'intelletto: Scoto mette l'accento sopra l'amore, sopra la carità della cui eccellenza parla la teologia in genere, mentre i tomisti danno più risalto all'intelletto, ossia alla conoscenza; ma è chiaro che né l'amore esclude la conoscenza né la conoscenza l'amore.

Da questa breve rassegna delle posizioni principali dello s. in rapporto ad alcuni dogmi, appare chiaro come D. Scoto fosse persuaso che il pensiero di nessuno dei suoi predecessori potesse rappresentare semplicemente l'intelligenza umana in tutta la sua pienezza e in tutta la sua fecondità, e che nessuno avrebbe potuto formulare un sistema che fosse l'espressione definitiva e assoluta del cristianesimo nei singoli dettagli; usando dunque anch'egli della libertà ch'era ad altri concessa, intendeva con una serena ricerca della verità illustrare e conoscere questi stessi dogmi, da tutti accettati, seguendo la propria via. Gli scotisti attraverso i secoli hanno moltiplicato

operare e volumi in cui tentarono mettere in luce questi aspetti più o meno originali della loro dottrina, senza però riuscire sempre a dimostrare la giustezza delle loro posizioni. E non è da meravigliarsi, se si tien presente che tale è la condizione della natura umana, che, cioè, quello che a uno appare chiaro all'altro sembra oscuro. «Prossus enim morum et geniorum ignarus sim — dichiarava uno scottista nel sec. XVII — si illa quae mihi arrident, credam aliis semper placitura, immo non gravissime aliquando disciplinata. Eo nempe occurrit humana caecitas ut quae uni sunt clara, alteri sunt plane obscura» (G. van Sichen, Cursus integer philosophicus, Anversa 1666, «ad lectorem»).

Però, fra tante questioni controverse, merita d'essere ricordata quella che nei secoli passati venne qualificata come «l'opinione scottista», e che oggi è dogma di fede: l'Immacolata Concezione. «Fra tutte le Religioni — scrisse Tommaso Strozzi, S. J., — che sui principi del sec. XIV militavano alla gloria della Concezione di Nostra Signora, si segnalò la Francesca, poiché sotto la bandiera alzata da Scoto imprese sopra ogni altra la difesa di questo mistero, per cui nei secoli seguenti ha tollerati tanti travi, divulgati tanti volumi, si è esercitata in si continue battaglie, ed ha riportate si segnalate vittorie, che per questa sola impresa è divenuta più illustre nel mondo cristiano, che per tutti gli altri pregi i quali la rendono riguardevole...» (Controversia della Concezione della Vergine Maria, parte 1a, cap. 30, Palermo 1700, pp. 566-67).

VI. VALUTAZIONE

Duns Scoto, contemplando con il suo ingegno potente e sottile il mistero dell'ente e dei dogmi cristiani, scoprì aspetti sconosciuti o non considerati dai suoi predecessori. Con uno degli sforzi più arditi della ragione umana impegnata nella ricerca della verità, diede un impulso agli studi teologici che dal sec. XIV è continuato fino ai nostri giorni. Lo s. ha una storia di lunghi secoli, ricca di una letteratura che nei tempi passati gareggiava con quella tomista; e, insieme con il tomismo, nel sec. XVII, fu esposto in quasi tutte le Università d'Europa, non solo dai figli di s. Francesco, ma anche da teologi e filosofi di altri Ordini religiosi, così che il cistercense Caramuel poteva parlare degli scottisti «qui non sunt Franciscani» e affermare che la dottrina scottista era «communissima» (C. Lobkowitz, Theologia moralis fundamentalis, lib. II, nn. 568, 570, Lione 1657, pp. 149, 150).

«La critica — scrisse Mausbach — fatta al tomismo dagli scottisti ebbe valore per tutta la teologia, perché tenne così lontano il pericolo di un irrigidimento e di una fossilizzazione, la quale porta facilmente con sé il "iurare in verba magistri"; indicò d'altra parte i punti più deboli del sistema dottrinale tomistico, ponendo tuttavia con ciò in luce la forza e la grandezza dell'intera costruzione» (Thomismus und Skotismus, in Wetzler und Welte's Kirchenlexikon, 2a ed., XI, Friburgo in Br. 1899, col. 1709). Qualcosa di simile si potrebbe dire della critica fatta da parte dei tomisti allo s. Le controversie e la nobile emulazione delle scuole cattoliche sono opportune non soltanto per il progresso della scienza, ma anche perché non si scambi l'incerto per il probabile, l'opinione per la fede, il falso per la verità. «Sicut enim ex collisione lapidum exsilit ignis, sic ex contradictione ingeniorum per disputationes subtiles elicitur et emicat veritas» (Cornelio a Lapide, Commentarium in Sapientiam, capp. 6, 22; Opera omnia, IV, Napoli 1855, p. 710). Però, ad evitare inutili e vane controversie è necessario prima di tentare la difesa o la confutazione di una sentenza, capirla nel suo testo e contesto. E il metodo storico-critico di oggi ha dimostrato che sotto un tal punto di vista vi furono nei secoli passati delle deficienze. Oggi può dirsi che invece di opporre D. Scoto a s. Tommaso, bisogna porlo accanto a lui, ricordando che nel l'uno né l'altro trovano posto fra quei presuntuosi, i quali, al dire del Dottore Comune, pensano: «tutum esse verum quod eis videtur, et falsum quod eis non videtur» (s. Tommaso, Summa contra gentiles, I, 5).

© ENCICLOPEDIA CATTOLICA. - XI.
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