CANONIZZAZIONE

CANONIZZAZIONE. - La c. è un atto o sentenza definitiva, con la quale il Sommo Pontefice decreta che un servo di Dio, già annoverato tra i beati, venga inscritto nel catalogo dei santi e si veneri nella Chiesa universale con il culto dovuto a tutti i canonizzati.
I. LA C. NELLA PRASSI DEL DIRITTO CANONICO ODIERNO.
Dalla definizione si scorge subito la beatificazione (v.) e la c. In quella il culto è limitato ad una città, diocesi, regione o famiglia religiosa, ed è unicamente permissivo, in questa invece è esteso all'intero orbe cattolico, ed è precettivo. Ma la vera differenza sta, come scrive Benedetto XIV, in quell'ultima e definitiva sentenza della santità che impone il culto dovuto ai santi nella Chiesa universale: sentenza che il Sommo Pontefice pronuncia per la c., e giammai per la beatificazione. Una delle note caratteristiche della Chiesa infatti è la santità: essa è santa, perché è santo il suo Fondatore, santa la sua dottrina, santa la finalità che persegue, e santa perché ha la virtù di generare in ogni secolo legioni di santi, che con la vita, con le virtù, con l'apostolato e con i miracoli compiuti per la loro intercessione, vengono a confermare la santità stessa della Chiesa. Asserterò, custode e giudice di questa santità non è che il Vicario di Cristo; ed a lui solo, che presiede a tutta la Chiesa ed ha il diritto di proporre ciò che si deve credere ed operare in cose concernenti la religione, spetta di giudicare chi debba essere ritenuto ed onorato come santo. Ed in questo giudizio il Papa non può errare. Benedetto XIV, incomparabile maestro in materia, insegna che egli riterrebbe «se non eretico, certamente temerario, scandaloso a tutta la Chiesa, ingiurioso verso i santi, sospetto di eresia, assertore di erronea proposizione, chi osasse affermare che il Pontefice in questa o quella c. abbia errato, e che questo o quel santo da lui cononizzato non dovesse onorarsi con il culto di dulia», cioè per ragione della sua dignità nell'ordine soprannaturale.
Del resto la sentenza definitiva, con la quale il Papa proclama la santità dei servi di Dio, oltre che trovare la sua prima ed alta ragione nell'assistenza speciale dello Spirito Santo che lo illumina, è appoggiata solidamente a tutto un complesso di investigazioni, di studi, di fatti che dimostrano con quanto discreminato e con quanta prudenza proceda la Chiesa nelle cause di c., le quali vanno annoverate tra le maggiori e le più gravi che siano di sua competenza. Infatti la via normale ed ordinaria è quella di non iniziare una causa di c., se prima non consti che il servo di Dio sia stato già riconosciuto come beato. E se per un istante si richiami quanto fu detto sotto la voce beatificazione, si vedrà quale lunga e severa indagine venga adoperata, prima che un servo di Dio ottenga il titolo e gli onori di beato. Malgrado questo complesso di ricerche e di accertamenti, si richiedono altri due miracoli verificatisi dopo la beatificazione, i quali passano sotto il controllo di più medici e chirurgi nominati d'ufficio, e sono discussi e vagliati prima da una commissione medica e poi da due prelati, consultori e cardinali in tre o più Congregazioni, l'ultima delle quali è presieduta dal Papa.
Approvati i miracoli, e promulgato il decreto nel quale è stabilito che si può con sicurezza procedere alla c., sinistra un'altra serie di atti che si svolgono in tre Consorzi; poiché la Santa Sede desidera che, in un affare di tanta gravità, al giudizio consultivo della Sacra Congregazione dei Riti si aggiunga il giudizio parimenti consultivo del Sacro Conciestro. Si comincia con il Conciestro segreto, dove, oltreché i cardinali della Sacra Congregazione dei Riti, convengono tutti i cardinali residenti in Roma, i quali, dopo avere ascoltato la relazione del cardinale Prefetto della stessa Congregazione intorno alla vita e miraicoli e agli atti fino a quel momento compiuti, interrogati dal Sommo Pontefice se piaccia ad essi che si proceda alla solenne c., rispondono placet o non placet. In seguito si tiene un Conciestro pubblico, dove uno degli avvocati concittoriali espone in elegante latino la vita e i miracoli del beato, la cui c. viene supplicata. Terminata la orazione dell'Avvocato, il Segretario delle Lettere latine in nome del Papa risponde che Sua Santità esorta tutti, perché con i digiuni e con le preghiere invochino i lumi divini, prima che il sacro Collegio dei cardinali e l'Episcopato abbiano manifestato il loro proposito. Ed a questo scopo è indetto un Conciestro semipubblico, al quale, oltre tutti i cardinali, sono invitati i patriarchi, gli arcivescovi, vescovi e abati nullius residenti in Roma, perché, dopo aver preso cognizione di un compendio della vita del beato unitamente ai relativi atti, scritto per cura del Segretario dei Riti, diano il loro suffragio. Quest'ultimo Conciestro si apre e poi si chiude con una breve allocuzione del Papa che annunzia il giorno, in cui nella basilica di S. Pietro con solenne apparato e cerimonie compirà l'atto della c. Nel giorno fissato il Pontefice pronuncia al cospetto del mondo cattolico la sentenza definitiva, con la quale inserire il nome del beato nel catalogo dei santi, ed ordina che la sua memoria venga onorata ogni anno dalla Chiesa universale.
Quanto finora esposto, riguarda la c. formale. Ma vi è anche una c. equipollente, riservata a quei servi di Dio che, essendo già in possesso di un culto prima dei decreti di Urbano VIII, vennero beatificati con la beatificazione equipollente in virtù di un decreto pontificio che attestava il fatto del culto immemorabile e la eroticità delle virtù o il martirio. Per la procedura di questi casi eccezionali V. BEATIFICAZIONE. Ma perché dalla beatificazione equipollente si passi alla c. equipollente, sono necessari tre miracoli avvenuti dopo che il servo di Dio è stato beatificato. Vi sono altresì casi oggi rarissimi, nei quali il Papa procede alla c. equipollente senza il sussidio dei miracoli; e ciò avviene qualora si tratti di personaggi insigni, la cui

santità di vita o il cui glorioso martirio sono dimostrati dai processi con tanta ampiezza e sicurezza di prove, da escludere qualsiasi dubbio.

Crisostomo (407). Però si osserva facilmente che alcuni di questi personaggi, si distinsero non solo per quanto soffersero per la fede, ma anche per la strenua difesa di essa sul campo politico e dottrinale e per loro vita ed attività, sicché, appena morti, si creò attorno ad essi subito una fama non dissimile a quella goduta dai martiri. Ci sono poi altri personaggi, i quali, senza essere stati confessori della fede nel senso primitivo, eccelsero talmente per la dottrina, la vita esemplare, l'attività molteplice, politico-ecclesiastica o sociale, che anch'essi, dopo la morte, furono presto circondati da onori analoghi a quelli resi ai martiri; basti nominare Gregorio Taumaturgo (270), Efrem siro (373), Basilio Magno (379), Ambrogio di Milano, Martino di Tours (397), Girolamo (420) e Agostino (430), per tacere di tanti altri.
Ma c'è di più: Si era andato sviluppando, nella stessa epoca, e in una scala larghissima, la pratica dell'ascetismo e del monachismo. L'Oriente riecheggió ben presto della fama degli eremiti e dei cenobiti, e preso anche l'Occidente ne conobbe alcune grandi figure (Atanasio, ad es., il grande esiliato). Antonio abate (356) era conosciuto in tutto il mondo cristiano, attraverso la celebre biografia scritta da s. Atanasio, dove tutti potevano leggere che Antonio era da equipararsi ai martiri antichi, non per effusione di sangue, ma per un martirio non meno autentico e reale, quello cioè dell'ardua e continua conquista della perfezione (Vita, cap. 47: PG 26, 912). Venerazione simile godettero altri grandi asceti e monaci, come, ad es., Ilarione (372); Paolo di Tebe (381); Simeone lo stilita (450). Anche l'anniversario della loro morte venne celebrato liturgicamente, presso le loro tombe sorsero spesso santuari di fama straordinaria, mete di pellegrinaggi rinomati; le loro reliquie furono venerate e ricercate, le chiese in loro onore si moltiplicarono. I primi «non» martiri, che entrarono nel culto liturgico della Chiesa di Roma, sono stati, come pare, Silvestro papa e Martino di Tours. Durante i secc. VI-IX non pochi altri santi «non» martiri furono accolti nei calendari romani, in Roma ebbero i loro oratori, monasteri e chiese, e passarono di qui oltralpe, e viceversa. Questo movimento di culto fu in gran parte favorito dai Papi di origine non romana, dai molti monaci emigrati in Occidente, o dallo scambio di reliquie, e dalla diffusione delle leggende e delle passioni, ecc.
Altro elemento che non si deve sottovalutare e che operò molto in profondità e vastità, è l'opera letteraria dei Padri e degli scrittori ecclesiastici, i quali svilupparono e diffusero sistematicamente la teoria del «martirio» inerente», rappresentato appunto dalla vita penitenziale, ascetica e monastica, o comunque dalla vita di perfezione cristiana. Tale teoria divenne la dottrina comune in tutto il medioevo e influisce anche oggi. Basteranno alcuni pochi riscontri, rimandando per il resto alla bibliografia notata sotto. Paolino di Nola sollecita per s. Felice, presbitero nolano, la gloria di martire: «Martyrium sine caede placet, si prompta ferendi-mensque fidesque Deo calent; passura voluntas-sufficit, et summa est meriti testatio voti» (S. Paulini carmina [ed. J. M. J. Hartel: CSEL, XXIX], carm. 14, V. 10-12, p. 46). S. Girolamo non si perita a scrivere ad Eustochio: «Mater tua longo martyrio coronata est. Non solum effusio sanguinis in confessione reputatur, sed devotae quoque mentis servitus cotidianum martyrium est» (Epistolae [ed. I. Hilberg], CSEL: LV, ep. 108, n. 31, p. 349). Di Martino di Tours dice Sulpicio Severo: «Implevit tamen sine cruore martyrium»; nella sua festa si riscontrano ancora la salmodia ed altri elementi liturgici propri dei martiri.

III. La c. vescoville. — Fra i secc. VI e X, mentre l'Oriente si distaccava sempre più dall'Occidente, la dissoluzione dell'impero romano e l'immigrazione dei popoli barbarici, con la relativa necessità di convertirli alla fede cattolica, posero la Chiesa di fronte a compiti nuovi e ardui. È l'epoca dei grandi vescovi, dei monaci missionari, dei re convertiti che finiscono persino nel chiostro, delle regine e principesse fondatrici di monasteri e chiese e poi esse stesse badesse o monache, degli eremiti e dei pellegrini; un mondo in fermento e in movimento, con profondi contrasti fra violenza e santità, in mezzo a popoli giovani, di forte immaginativa, entusiasti della nuova fede, ammiratori degli eroi della carità e della illibertà evangelica. In questo periodo, oltre una fioritura del culto dei santi martiri, nascono un po' da per tutto nuovi culti di santi: bastava al popolo spesso la fama di vita penitente, la fondazione di un monastero con le sue benefiche conseguenze, una grande beneficenza verso i poveri, talvolta una morte violenta, anche se non sempre per stretto motivo di fede, e soprattutto la fama di miracoli, per far nascere un nuovo culto: il popolare di santa vita, e credito di miracoli sono i due punti di partenza per questi culti dell'alto medio evo. Le grandi chiese considerarono ordinariamente i loro fondatori e primi vescovi come altrettanti santi; lo stesso vale per le figure di grandi abati. In tutti i casi se ne raccolgono le memorie, se ne scrivono le leggende, senza troppe preoccupazioni di critica; i calendari e i martiri-rologi di quei secoli si arricchiscono con sempre nuovi nomi, nelle chiese si moltiplicano gli altari e il numero delle feste aumenta rapidamente. Di tanto in tanto occorreva anche reprimere facili abusi. Carlomagno, ad es., dovette prendere delle misure contro i culti abusivi (MGH, Capitolaria, II, 56: «Ut falsa nomina martyrum et intercentesanctorum memoriae non venerentur»); il Concilio di Francoforte [79]: «Ut nulli novi sancti colantur aut invocentur nec memoriae eorum per vias erigantur, sed ii soli in ecclesia venerandi sint, qui ex auctoritate passionem aut vitae merito electi sunt»; MGH, Capitolaria, II, 170; il Concilio di Magonza [813]: «Deinceps corporant sanctorum de loco ad locum nullus praesumat trans-ferre sine consilio principis vel episcoporum et sanctae synodis licentia»; Mansi, XIV, 75).
Dalle varie e molteplici notizie su questa materia, risulta che si stava formando in questi secoli una certa prassi più o meno uniforme, attraverso la quale veniva autorizzato un nuovo culto. Il punto di partenza rimane sempre la fama pubblica, la vox populi, che subito dopo la morte del servo di Dio correva alla tomba, ne invocava l'intercessione e ne proclamava l'effetto naturalurgico. Allora era avvisato il vescovo competente; in sua presenza, anzi, spesso in occasione di un sinodo diocesano o provinciale, si leggeva una vita del defunto e soprattutto la storia dei miracoli (primissimo nucleo dei futuri processi) e in seguito all'avvenuta approvazione, si procedeva all'esumazione del corpo per dargli una sepoltura più onorevole: la elevatio. Ma spesso seguiva subito o più tardi un altro passo: la translatio, cioè la nuova deposizione del corpo santo davanti o accanto ad un altare o addirittura sotto o sopra l'altare, il quale prendeva il nome dal santo ivi venerato; anzi, alle volte la stessa chiesa era ampliata o ricostruita e dedicata preci-samente al santo elevato o traslato. Dall'elevazione o traslazione in poi veniva celebrata regolarmente la festa liturgica, spesso con grande solennità, non solo nella calcità dove sorgeva l'altare o la chiesa, ma in tutta la diocesi, la regione, la provincia, o in tutta la famiglia religiosa.
Gli elementi principali dunque di questa procedura che si era andata formando in epoca merovingia e aveva preso una certa consistenza in era carolingia, sono: pubblico fama di santità e di miracoli (o di martirio), presentazione al vescovo diocesano o al sinodo (diocesano, provinciale) di una vita appositamente composta, con particolare rilievo dei miracoli, attribuiti al «santo», approvazione ossia consenso ufficiale al culto che si apre con l'elevazione o la traslazione. Vale a dire si crea un punto fisso del culto: l'altare proprio del nuovo santo,

ovvero la sua chiesa, dove viene celebrata regolarmente la festa liturgica. Il culto può restare limitato o può espandersi più o meno rapidamente e largamente; questo è un elemento secondario, l'essenziale è l'intervento ufficiale dell'autorità ecclesiastica competente, cioè, in quell'età, del vescovo ordinario, in forza della sua autorità propria, resa più evidente, spesso, anche dal concorso dei vescovi vicini, o di un sinodo. Siamo in tal modo dinanzi ad una disciplina ecclesiastica ordinaria e normale, riconosciuta universalmente, quindi legittima e valida a tutti gli effetti: cioè la c. vescovile, o locale, ovvero particolare, come alcuni preferiscono nominarla, unica ed esclusiva dal sec. vi al xir e continuata talvolta fino al sec. xiv. Un esempio molto tardo, per citarne uno, abbiamo ancora nel 1215, nella c. di s. Pietro di Trevi, celebrata prout poterat dal vescovo di Anagni, Pietro, in presenza dei prelati vicini. A s. Pier Damiani (m. nel 1272) questa prassi era ben nota ed egli ne parla come di cosa ordinaria (cf. Opusculum VI, cap. 19: PL 145, 142).
Per concludere : per più di 5 e 6 secoli (secc. vi-xit) la c. vescovile era la c. normale e unica in uso nella Chiesa latina. Accanto ad essa, come si vedrà subito, la c. papale crebbe molto lentamente e ci volle molto tempo e molto lavoro dottrinale e canonistico prima che essa riuscisse a soppiantare la c. medioevale ordinaria, compiuta dai vescovi. Da notare sopra tutto che la c. vescovile dove inizio ad un culto vero e proprio di sauto, cioè alla celebrazione della festa liturgica, all'erezione o dedica di altari e di chiese, all'uso del nome nel Battesimo e via dicendo, senz'alcun limite. L'estensione geografica più o meno vasta di questi culti è un elemento secondario e puramente accessorio. Bisogna evitare di applicare a quei tempi i concetti giuridici moderni; del resto, anche la c. papale formale, sebbene obblighi tutta la Chiesa a venerare un santo, non implica per nulla l'imposizione della sua festa a tutta la Chiesa.
Bols.: Oltre i libri del p. H. Delehaye, citati sopra, cf. St. Beissel, Die Verehrung der Heiligen und ihrer Reliquien in Deutschland, 2 voll., Friburgo in Br. 1890, 1892; E. Marignon, Études sur la civilisation française. II: Le culte des saints sous les Mé. rovingiens, Parigi 1899.
IV. La c. papale oi Universale. - Il trapasso dalla prassi della c. vescovile alla c. papale è quasi impercettibile agli inizi. Questa, in un primo tempo, appare piuttosto casuale, e certamente non era intesa come un atto supremo e valevole per la Chiesa universale. Ma è chiaro che una c. fatta dal papa aveva una maggiore autorità; e perciò in un secondo tempo le richieste di autorizzazioni papali di culto crebbero sempre più. Ma la procedura è la stessa come nella c. vescovile, e nella maggioranza dei casi il papa si limita a dare il suo consenso, mentre fuori, sul luogo, si procede in seguito alla solita solenne elevazione ed inaugurazione del culto. I viaggi dei pontefici nei secc. xi e xit diedero occasione ai papi di procedere a tali elevazioni in persona. Insensibilmente la c. papale prese maggiore consistenza e valore canonico; si formò una procedura più rigida, e finalmente essa divenne la c. esclusiva e unicamente legittima.
Sipuò distinguere quindi un triplice periodo nello sviluppo della c. papale: a) fino a quando la decre. tale Audivimus (1170) di Alessandro III venne inserita nelle Decretali di Gregorio IX (1234); b) fino a Sisto V, che affidò alla S. Congregazione dei Riti il compito di preparare la c. papale; c) il periodo della c. papale secondo la prassi di detta Congregazione.
a) Periodo primo: fino al tempo di Gregorio IX. - Da notare che le date fra parentesi che seguono i nomi dei singoli santi sono quelle della loro morte.
Il primo Papa, intervenuto in una autorizzazione di culto fuori di Roma, sarebbe stato Innocenzo I (401-17),

per cortico del p. Giuseppe Lina
Canonizzazione - Prucesso di c. (1266-67) di s. Emma di I Turk (m. il 27 giugno 1045). Fol. 120° della bella copia contemporanea - Gurk (Austria), archivio della Cattedrale.
al quale sarebbero stati trasmessi gli atti del martirio di s. Vigilio di Trento ( 26 giugno 403), "ut sacris martyrum memorialibus inserantur"; ma l'autenticità degli atti, o almeno di questa notizia è discussa. Certo invece è che la definitiva traslazione del corpo di s. Severino (m. nel 482 nel Norico e trasportato dai suoi discepoli a Monte Feltre, da qui al Castellum Lucullanum [Pizzofalcone] presso Napoli), fu fatta «tunc sancti Gelasii scdia romanae pontificis auctoritate "Hagippius, Vita Severini [ed. P. Knöll: CSEL, IX] 65). Più o meno malsicure sono le notizie seguenti: Bonifacio IV (608-15), secondo un falso, avrebbe approvato «sua auctoritate» la vita di s. Mauro abate ( 15 genn. 584); Leone III, dietro istanza di Carlomagno, in occasione della sua visita a Verdun avrebbe elevato il corpo di s. Suitberto (i marzo 713). A papa Zuccaria ( 74 x-52 ) si attribuisce il permesso dell'elevazione dei martiri Chiliano, Colomanno e Totnano ( 8 giugno 689) a Würzburg; Adriano I (772-95) avrebbe approvato il culto di s. Albano, protomartire della Britannia (sotto Diocleziano), di ciò richiesto dal re Offa. Giovanni VIII (872-82) avrebbe clevato personalmente i corpi dei ss. Agricola, Silvestro, Desiderio, vescovi di Chalon-surSaône del sec. IV. Più sicura è la notizia che il vescovo Ugo di Würzburg procedette, il 14 ott. 983 , all'elevazione del corpo di s. Burcardo ( 2 febbr. 754 ) "permissu Benedicti papae" (Benedetto VII [974-83]). Giovanni XV (985-96) finalmente avrebbe autorizzato l'elevazione del corpo di s. Ladoaldo ( 687 o 688 ), celebrata a Gand il 19 marzo 982 (la cronologia è però errata!).
Tralasciando altre simili notizie, difficili ad accertarsi, si passa alla prima, sicura c. papale di cui esiste ancora il documento pontificio, quella di s. Udalrico, vescovo di Augusta (4 luglio 973), eseguito da Giovanni XV il 31 genn. 993, durante il Sinodo celebrato al Laterano. Tra i prelati era presente anche il vescovo di Augusta, il quale chiese ed ottenne di leggere davanti all'assemblea la vita ed i miracoli di Udalrico, e ne ebbe generale applauso. Il Papa, sotto la stessa data, ne stese un atto, esponendo l'accaduto e dichiarando degno di venerazione Udalrico. Il tutto rientra perfettamente nella

cornice generale della procedura allora in uso, solo che Pattore ne fu il Papa. Comunque, si è soliti considerare questo atto come la prima c. papale «formale» nel senso presente della parola.
A Gregorio V si attribuisce la c. di s. Adalberto, vescovo di Praga e martire ( 23 apr. 997), fatta lo stesso anno; certo è che egli eresse e dedicò a lui, che era stato suo amico, una chiesa sull'isola tiberina (poi S. Bartolomo).
Benedetto VIII permise, dietro istanza del conte Bonifacio, la costruzione di una chiesa in onore di s. Simeone, monaco a Polirone presso Mantova ( 26 ott. 1016). Il Papa rispose: «Tractate eum ut sanctum». Questo sarebbe la c. più rapida, avvenuta uno e due mesi dopo la morte del servo di Dio.
Giovanni XIX permise, ca. il 1024, l'elevazione di s. Adelardo, abate di Corbie (2 genn. 826) e due anni dopo quella di s. Bononio, abate di Lucedio (30 ag. 1026).
Benedetto IX concesse, verso il 1032, l'elevazione di s. Romualdo ( 16 giugno 1027). Molto più importante è l'altro suo intervento che, sotto tutti gli aspetti, costituisce storicamente il vero primo e perfetto atto di c. papale, cioè la c. di s. Simeone, recluso a Treviri ( 1 giugno 1035). Nella lettera al popolo tedesco il Papa espone, come gli fossero pervenute più volte notizie sulla vita e i miracoli del Santo, e come Poppone, vescovo di Treviri, gli avesse chiesto direttamente "ut quod nobis visum fuluset de celebratione eiusdem sanctissimi viri, salubri definitione nostres apostolicae auctoritatis statueremus atque decerneremus». In una solenne adunanza "fraternitatis romani nostri cleri», in occasione del Natale (1041) il Papa, di comune consenso, decise: «eundem virum Simeonem... ab omnibus populis, tribubus et linguis sanctum procul dubio esse nominandum », stabi-
lendo di celebrare la sua festa annualmente e di inserire il suo nome nel martirologio. E evidente, quanto differisca questo atto dai semplici permessi papali di elevazioni precedenti, soprattutto per l'espressa intenzione di una definizione di portata universale e obbligatoria per tutta la Chiesa. Però i tempi non erano ancora maturi per simili decisioni, e la c. di s. Simeone, in effetto, non superò i limiti delle solite c. vescovili.
Notevole pure il caso di s. Wiborada, recluso a s. Gallo (2 maggio 926). L'abate Hitto ne fece celebrare le solenni vigilie e celebrò la Messa sopra la sua tomba il giorno della deposizione; in seguito, come narra Ecchiardo, "in sanctam eam levari iam bis nostris temporibus per duos papas decretatum est, et sub Norberto tandem impletum n. L'abate Norberto infatti, appoggiato dall'imperatore Enrico III, ottenne nel 1047 ( 5 genn.) da Clemente II, "ut canonizaret et pro sancta haberi praeciperet et anniversarium diem ipsius solemnizandum institueret ". Come si vede, due precedenti concessioni papali non ebbero seguito, e solo una terza riusci; da ciò si deduca il reale valore delle concessioni papali di elevazione.
Importante invece per la storia della c. papale è il pontificato di s. Leone I X, al quale i frequenti viaggi diedero occasione di celebrare personalmente varie elevazioni solenni. All'inizio del 1049, in occasione del consueto Sinodo Lateranense, dopo la lettura della vita, permise more solito l'elevazione di s. Deodato, vescovo di Nevers ( 19 giugno 679). Nell'estate dello stesso anno, nel Sinodo tenuto a Magonza, permise ugualmente il culto di s. Gervasio, vescovo di Liegi. Il 3 dic. successivo l'arcivescovo Ugone di Besançon, per speciale incarico del Papa, procedette solennemente alla elevazione dei corpi degli abati s. Romarico di Luxeuil (ca. 635) e Amato di Remiremont (ca. 625), nonché di Adelfo,

vescovo di Metz, dedicando ad essi la ricostruita chiesa di Remiremont. Molto interessante il caso di s. Gerardo, vescovo di Toul, predecessore del Papa su questa sede (23 apr. 994). Lo stesso Papa ne prese l'iniziativa; nel Sinodo Lateranense, 2 maggio 1050, presentò il caso all'assemblea, parlò della vita e dei miracoli del Santo, e, col generale applauso, decretò: «ut ex hoc sanctus ha-beatur... ubique terrarum, sicuti ceteri sancti», annunziando che egli in persona ne farebbe l'elevazione; ciò che fece realmente il 21 ott. dello stesso anno a Toul. Qui ci troviamo di nuovo di fronte ad una c. formale papale nel senso della piena autorità pontificia; infatti il Papa indirizzò una lettera «cunctis Ecclesiae catholicae filiis», firmata da tutti i componenti il sinodo romano. Incomincia così a delinearsi una distinzione fra la definizione pontificia e l'atto della elevazione, che fino allora, soprattutto nelle c. vescovili, era stato considerato come l'atto fondamentale. A Toul il Papa fece anche l'elevazione di un vescovo Romano di Toul, di cui però non si trova il nome negli elenchi autentici di questa sede. Durante il suo grande viaggio attraverso la Germania, il Papa, presente l'imperatore Enrico III, celebrò personalmente a Ratisbona (8 ott. 1052) l'elevazione dei vescovi s. Enrico (sec. VIII) e s. Wolfgang (31 ott. 994). Benedetto XIV, nella sua nota grande opera sulla c. accolse anche come attendibile la notizia della elevazione, fatta da Leone IX a Padova, nel 1053, dei s. Bellino, Fidenzio e Massimo, o, come altri vogliono, Giuliano, Massimo, Felicita e tre innocenti; ma la cosa è molto malisciura, come alcune altre notizie di questo genere, spiegabili facilmente dall'attività notevole di s. Leone IX nel campo della c.
Alessandro II, nel 1067 di passaggio per Milano, avrebbe celebrato l'elevazione di s. Arialdo, martire (27 giugno 1066), ma la notizia non è del tutto sicura. Nel 1070 permise l'elevazione di s. Teobaldo, eremita a Salanigo (30 giugno 1066), e diede al vescovo di Burgos la facoltà di procedere alla solenne elevazione dell'abate Iñigo di Oña (1 giugno 1057).
Gregorio VII permise (1073) l'elevazione solenne delle spoglie di s. Pascasio Radberto, abate di Corbie (26 apr. 860) da parte del vescovo Wito; nel 1083, su istanza del re Ladislao, concesse l'elevazione solenne dei s. Gerardo Sagreda, vescovo di Czanad, apostolo dei magiari (24 sett. 1046), Stefano, primo re d'Ungheria (15 ag. 1038) e suo figlio Emmerico (2 sett. 1031).
Urbano II permise l'elevazione di s. Godeleva, martire a Chistelles (6 giugno 1070); passando per Milano nel 1095 avrebbe fatto personalmente l'elevazione di s. Erlembaldo martire (10 apr. 1076). Nel Sinodo Romano del 1098 fu letta la vita del pellegrino s. Nicola di Trani (2 giugno 1094) e l'arcivescovo Bisanzio della stessa città chiese l'inserzione del suo nome nel catalogo dei santi: il Papa incaricò lo stesso Bisanzio di procedere a quanto era stato deciso, tornato che fosse a Trani. Il Martiologo romano da anche s. Attilano, vescovo di Zamora (5 ott. 1009), come canonizzato dallo stesso Urbano II. Pasquale II nel 1100 canonizzò s. Angilberto, abate di St-Riquier (18 marzo 1141), autorizzandone l'elevazione. Autorizzò pure l'elevazione del corpo di s. Ca-nuto, re di Danimarca (10 luglio 1086), avvenuta il 19 apr. 1101. Il 4 giugno 1109, a Segni, dopo la solita lettura della vita, permise ai vescovi della regione di venerare come santo, Pietro vescovo di Anagni (4 ag. 1105).
Callisto II, eletto a Cluny il 2 febbr. 1119, il giorno dell'Epifania del 1120 procedette all'elevazione di s. Ugo-ne, abate di Cluny (28 apr. 1109), da lui conosciuto. Nello stesso anno incaricò il card. di Palestrina, suo legato al Sinodo di Beauvais, di procedere all'elevazione di s. Arnolfo, vescovo di Soissons (14 ag. 1087). Quanto poi ad una presunta c. di s. Corrado, vescovo di Costanza (26 nov. 976), il Papa l'avrebbe declinata col rif-risi ad un concilio generale. Da notare il caso di s. Gerardo, vescovo di Potenza (30 ott. 1119). Il successore Manfredo, che riferisce il fatto, si recò a Roma con una delegazione del popolo per chiederne la c. Portato il caso in concistoro, Callisto lesse la vita del defunto e viva voce pronunziò la c., senza ulteriore documento; ma per attestarne l'autenticità ordinò ai vescovi presenti Pietro di Acerenza, Guido di Gravina, Leone di Marsico e insieme al card. di Palestrina, Guglielmo, di recarsi a Potenza per proclamare l'avvenuta c. e la concessione di una indulgenza di 40 giorni. Tutto ciò dovè avvenire tra i primi mesi del 1123 o 1124. La concessione di una indulgenza in occasione delle c. divenne ordinaria solo ca. un secolo dopo.
Innocenzo II, presente al Concilio plenario di Reims, il 29 ott. 1131, dopo la solita lettura della vita e dei mu-racoli, permise alla Chiesa di Hildesheim la venerazione del proprio vescovo s. Godeardo (4 maggio 1038). Il 22 apr. 1134, dopo i preparativi del Concilio di Pistoia, il Papa, premessa la lettura della vita e dei miracoli, auto-rizzò la venerazione di s. Ugone, abate di Chaise-Dieu, vescovo di Grenoble (1 apr. 1132). Identica procedura al Concilio Lateranense del 1139, 19 apr., per s. Sturmio, abate di Fulda (17 dic. 779).
Eugenio III, in una solenne adunanza del clero in Trastevere, il 4 marzo 1146, procedette alla c. di s. En-rico imperatore (13 luglio 1024). Nella sua lettera il Papa ricorda di aver dato incarico a due cardinali legati in Germania, di prendere informazioni a Bamberg, ove era sepolto nella cattedrale di quel vescovado da lui fondato.
Ad Alessandro III si ascrive comunemente la ri-serva del diritto esclusivo della c. al solo Sommo Pon-tefice. La cosa è però ben diversa. Il 6 luglio 1170 Alessandro diresse a Canuto I, re di Svezia, ai vescovi, al clero e al popolo svedese la lunga lettera: Aeterna et incommutabilis (Jaffé-Wattenbach, II, 13546: PL, 200, coll. 1259-61); verso la fine d'essa lettera il Papa viene a parlare di un caso particolare: «denique quid-dam audivimus...», cioè di un tale che, ucciso in stato di ubriachezza, era stato venerato da alcuni come santo martire. A questo proposito il Papa insegna che: «etiamsi signa et miracula per eum plurima fie-rent, non liceret vobis pro sancto absque auctoritate Romanae Ecclesiae eum publice venerari». Si trattava dunque di un caso particolare per il quale il Papa dava una sua direttiva, come i sommi pontefici solevano darne in tanti altri casi. Ma appena un decennio più tardi, certo dopo il 1179, un canonista inglese, solerte racco-glitore di decisioni pontificie, inserì nella sua collezione, detta «Cottoniana prima», anche l'«Audivimus» della lettera Aeterna et incommutabilis con qualche accomo-damento nel testo. Attraverso alcune altre raccolte di questo tipo, ma sempre di carattere privato, il testo finì ca. il 1206 nella collezione privata di maestro Alano, in-glese, professore di diritto a Bologna. Finalmente s. Rai-mondo di Peñafort, incaricato da Gregorio IX dell'edi-zione ufficiale delle Decretali, vi inserì anche l'«Audi-vimus» di Alessandro III, cosicché quel testo, in forza di tale inserzione (5 sett. 1234), divenne legge uni-versale. L'ultima e definitiva fortuna dell'«Audivimus» si ebbe nelle interpretazioni successive dei grandi cano-nisti, soprattutto di Sinibaldo Fieschi (Innocenzo IV) e di Enrico Bartolomei da Susa detto il «Cardinale ostiense», il quale nella sua Summa Aurea (1253) e nei suoi Commen-taria (dopo il 1268) interpretò l'«Audivimus» nel senso di legge fondamentale del diritto pontificio della c. Questo punto importantissimo della storia della c. è stato soltanto recentemente messo in giusto rilievo per merito di S. Kutner, La réserve papale du droit de cano-nisation, in Revue historique du droit français et étranger (nuova serie, 17 [1938], pp. 172-228; estratto, Parigi 1938).
Le c. di Alessandro III non differiscono, del resto, affatto dalle precedenti; solo mezzo secolo più tardi le c. papali acquistano uno splendore e una riso-nanza universale tale che le elaborazioni canonicistiche potevano innestare nel testo dell'«Audivimus», in se stesso molto scarno, l'idea di una legge universale di ri-serva del diritto della c. al solo Sommo Pontefice.
La prima c. di Alessandro III fu quella di s. Edoardo confessore, re d'Inghilterra (4 genn. 1066), fatta ad Anagni (7 febr. 1161) dove, in presenza della sua corte, dopo l'esame del «liber miraculorum», viste le lettere del pre-decessore Innocenzo al riguardo, procedette alla procla-

mazione richiesta; la lettera fu indirizzata a tutta l'Inghilterra il 7 nov. 1161.
Seguono due c. simili : a Tours il 9 giugno 1163 il Papa commise a Tommaso, arcivescovo di Canterbury, il futuro martire, di procedere, dopo la lettura della vita e dei miracoli fatta in apposito concilio, alla c. di s. Anselmo di Canterbury (21 apr. 1109). Da Sens. ove risiedeva, nel 1164 il Papa diede analogo mandato per l'elevazione di s. Elena di Skövde, martire svedese (ca. 1160). Per incidenza è da notare nel dic. 1165 la c. di Carfomagno ( 28 genn. 814) compiuta da Pasquale III, l'antipapa che Federico Barbarossa imperatore aveva contrapposto ad Alessandro III. Pasquale commise a Rinaldo di Dassel, arcivescovo di Colonia, il noto cancelliere imperiale, di procedere alla solenne elevazione di Carlo. E l'unico caso di una c., compiuta da un antipapa, che non esce dall'àmbito delle c. «locali». Nel 1169, a Benevento ( 8 nov.) segue la c. di s. Canuto, Knud Lavard, martire danese ( 7 genn. 1131). Importantissima invece la c. di s. Tommaso Becket arcivescovo di Canterbury ( 29 dic. 1170). Il fatto del suo martirio produsse un'enorme impressione in tutta l'Europa; il Papa, nel 1173, emanò da Segni due lettere di uguale tenore, di cui una diretta a tutti i prelati della Chiesa. Dice di aver conosciuto personalmente Tommaso, e di voler aspettare la relazione di due suoi cardinali legati, specialmente sui miracoli. Finalmente «in capite ieiunii» (21 febbr. 1173), presenti moltissimi ecclesiastici e laici "praefatum archiepiscopum solemniter canonizavimus». E la prima volta che in un documento pontificio appare questo preciso termine. Ugualmente importante è la c. di s. Bernardo di Chiaravalle ( 20 sg. 1153). Il Papa, dopo iterate istanze dei Cistercensi, nella festa della Cattedra di s. Pietro ( 18 genn. 1174), ad Anagni, presente un largo stuolo di prelati, fatta leggere la vita di Bernardo, decretò: «Beatorum Apostolorum Petri et Pauli
meritis confisi, sanctorum cathalogo duximus adscribendum». E la prima volta che si viene a conoscenza di una formula che si riferisce all'autorità apostolica, adoperata in questo atto.
Lucio II nel 1181, nella solita forma, concesse l'elevazione di s. Brunone, vescovo di Segni (18 luglio 1123).
Clemente III canonizzò, il 21 marzo 1189, s. Stefano di Thiers, eremita, fondatore della Congregazione di Grammont ( 8 nov. 1124). Molto interessante la c. di Ottone, vescovo di Bamberga, apostolo dei Pomerani ( 30 luglio 1139). In due lettere apostoliche, del 29 apr. e 1 maggio 1189, dirette a particolari prelati tedeschi, il Papa dichiarava di aver incaricato i due vescovi, di Merseburg e di Eichstädt, due abati e un canonico perché dopo una diligente inquisizione sulla vita e sui miracoli, con autorità apostolica lo dichiarassero canonizzato, "ipsum canonizatum, auctoritate freti apostolica, solemniter et publice nuntietis». E una autentica c. per delega papale. Simile la c. di s. Malachia O'Morgair, arcivescovo di Armagh (m. a Chiaravalle il 2 nov. 1148), fatta in base alla vita scritta da s. Bernardo e a molteplici altre informazioni, il 6 maggio 1190.
Celestino III, il 4 marzo 1192, su ripetute istanze del vescovo di Gubbio, dopo molte relazioni in proposito "de communi fratrum consilio", e "Beatorum Petri et Pauli Apostolorum auctoritate", canonizzò s. Ubaldo, vescovo di Gubbio ( 14 maggio 1136), comandando di celebrarne la festa "apud vos". Di simile tenore la lettera apostolica per la c. di s. Bernardo (meglio Bernhard), vescovo di Hildesheim ( 26 ott. 1025), fatta in Roma s s. Pietro l'8 genn. 1192. Identica la c. di s. Giovanni Gualberto ( 13 luglio 1073) in data 24 ott. 1193. Del 27 apr. 1197 è la c. di s. Geraldo, abate di Sauve-Majeur presso Bordeaux (5 apr. 1105). Allo stesso Celestino si ascrive anche la c. di s. Bernardo degli Uberti, cardinale vescovo di Parma, vallombrosano (4 dic. 1133), ma Clemente XI nel 1714 rifiutò di estenderne la festa a tutta la Chiesa perché non si era in grado di provare storicamente l'avvenuta c. formale. Più sicura appare la c. di s. Rodosindo, vescovo di Dumnium in Galizia (10 marzo 977), fatta probabilmente nel 1196.
Innocenzo III, il 12 genn. 1199, canonizzò s. Omobono di Cremona ( 13 nov. 1197), e nella sua lettera il Papa diede per la prima volta, in un documento ufficiale, un breve sunto della vita del Santo e dei miracoli, attestando ch'esso era stato composto su testimonianze giurate. Il 3 apr. 1200 canonizzò s. Cunegonda, imperatrice, moglie di s. Enrico ( 3 marzo 1040).
Del 1202 è la c. di s. Gilberto, abate di Sempringham (4 febbr. 1189). Molto interessante il caso di s. Guglielmo, eremita di Malavalle, presso Grosseto ( 10 febbr. 1157). Già Alessandro II aveva ordinato, su istanza del vescovo di Grosseto, che nella sua diocesi fosse celebrata la solenne ufficiatura per detto Santo * ad interim ". senza procedere all'atto della c. espressa. Innocenzo (1202, 8 maggio), dopo iterate istanze, rinnova il permesso di continuare a celebrare la festa. Benedetto XIV nega in questo fatto il carattere della c.: nondimeno crediamo che ancora si tratti di una c. locale. Il 14 maggio 1203, a Ferentino, canonizzò s. Vulstano, vescovo di Worcester (19 genn. 1095). Il Papa aveva incaricato una commissione di due vescovi e di due abati di recarsi a Worcester, di indire un digiuno di tre giorni e di procedere poi all'esame dei miracoli. Si tenne conto di una vita scritta cento anni prima in vecchio inglese, autenticata e sigillata. Il tutto fu portato a Roma per l'esame. In base a ciò il Papa celebrò la c. e pubblicò anche l'orazione del nuovo Santo. Il 2 luglio 1204 fu fatto l'elevazione del corpo di s. Procopio, abate di Sázawa, da parte del card. Guido di S. Maria in Trastevere, in base all'ordine del Papa «ut corpus beati viri solemnizatum canonizetur».
Quario III, il 17 maggio 1218, a S. Pietro in Vaticano, canonizzò s. Guglielmo, arcivescovo di Bourges, poi monaco e abate cistercense ( 10 genn. 1209). Il 18 febbr. 1220 da Viterbo annunziò a tutto il popolo cristiano la c. di s. Ugone, certosino, vescovo di Lincoln. (17 nov. 1200), dopo l'ormai solita «commissio inquisitionis».

In data 8 genn. 1222 si ebbe la concessione ai monaci cistercensi di Molesme di venerare "tamquam sanctum" il loro abate s. Roberto (14 apr. 1111). Il 21 genn. 1224 al Laterano procedette alla c. di s. Guglielmo, abate cistercense di Roskilde in Danimarca ( 6 apr. 1203). Un caso di speciale interesse è la c. di s. Lorenzo O'Toole, arcivescovo di Dublino ( 14 nov. 1181), celebrata a Rieti l'i i dic. 1225. Al suo sepolcro, a Rouen, si crano verificati molti miracoli : pertanto il Papa ordinò all'arcivescovo di detta città di fare la solita inchiesta insieme con altri ecclesiastici, i quali raccolsero le debite testimonianze. Ma quanto alla vita del Santo, i commissari trasmisero la loro commissione all'arcivescovo di Du-
ormai tradizionale. Lo stesso si deve dire della c. di s. Antonio di Padova ( 13 giugno 1231) fatta a Spoleto il 1° giugno 1232 e pubblicata con tre lettere nelle quali il Papa accenna alla "commissio inquisitionis ". Il 18 giugno 1232 al Laterano fu canonizzato un santo antico, con culto plurisecolare: s. Virgilio, vescovo di Salisburgo (27 sett. 780), con la concessione di una indulgenza per la festa e l'ottava. Caso interessante questo, perché conferma il valore che era venuto acquistando l'istituto della c. papale. Segue la c. di s. Domenico di Guzman (6 ag. 1221), fatta a Rieti il 3 luglio 1234 con la festa estesa alla Chiesa universale e con l'indulgenza di un anno. Altra c. di un personaggio, celebre in tutto il mondo

blino il quale, trattenuto alla corte inglese, delegò altri suoi dignitari, i quali fecero a Dublino l'inchiesta indicata e, sigillata, la trasmisero a Rouen, da dove tutto il materiale passò a Roma per la verifica e la decisione. In questo fatto si ha il primo caso di quello che oggi si chiama "processo rogatoriale". E del 18 marzo 1226 n2l Concilio Lateranense la c. di s. Guglielmo Fitzherbert, arcivescovo di York ( 8 giugno 1154), dopo le solite istanze ed inquisizioni. Ad Onorio III si attribuisce anche la c. di Ugone, abate cistercense di Bonnevaux (r apr. 1191) e di Giovanni eremita, priore di S. Maria di Gualdo. Le inquisizioni ormai necessarie furono fatte per il primo il 2 dic. 1221 e per il secondo il 3 giugno precedente, ma nessun documento ci resta che attesti l'avvenuta c. Un altro caso simile è quello di Giovanni Cacciafronte, abate benedettino di Vicenza, ucciso il 16 marzo 1183 . Onorio indisse la "commissio inquisitionis", si fece anche un processo a Cremona, dove era nato, ma non si andò più avanti.
Gregorio IX. Universale eco suscitò la c. di s. Francesco di Assisi (4 ott. 1226); il Papa la proclamò a Perugia e l'annunziò con due lettere, una al clero, l'altra al popolo universo ( 16 luglio 1228 e 21 febbr. 1229); la cerimonia relativa fu fatta dal Papa ad Assisi ai primi di luglio 1228. Nella piazza davanti alla chiesa egli tenne il sermone, e, portata in chiesa la salma, al canto del Te Deum, celebrò la Messa del novello Santo. La formola di questa c. ci è conservata, ed è certamente la più antica che si conosca. La festa del Santo fu imposta a tutta la Chiesa e subito universalmente accettata. Sebbene il Papa fosse stato suo amico volle nondimeno che fosse istituito il solito processo di inchiesta sulla vita ed i miracoli (il primo processo di c. completamente conservato e pubblicato) e che tutto procedesse secondo l'uso
cristiano di allora, è quella di s. Elisabetta di Turingia (19 nov. 1231), fatta nella chiesa dei Domenicani a Perugia il 27 maggio 1235. La lettera papale è del 1° giugno successivo, ed anche questa volta la festa fu estesa alla Chiesa universale "distrutte principiando", ma senza effetto reale. Sotto Gregorio IX fu istituito anche il processo per Odone di Novara, abate certosino ( 14 genn. 1230). Si conosce la "commissio inquisitionis" in data ro dic. 1240 e il relativo processo; ma tutto si fermò, forse per la morte del Papa. Non si può tacere finalmente, perché anche molto istruttivo, il caso di s. Ildegarda, badessa benedettina ( 17 sett. 1233). La sua fama in vita era già universalmente nota e, dopo morta, si parlò di un numero grande di miracoli avvenuti per sua intercessione. Gregorio IX nominò la commissione e, il 16 dic. 1233, indisse il processo che fu mandato a Roma sigillato. Trovate insufficienti le deposizioni, si ordinò un nuovo esame di testi, di cui non ci è pervenuta notizia. Innocenzo IV poi, nel 1243, rinnovò la commissione, ma senza effetto pratico. Dopo nuove insistenze Giovanni XXII, nel 1317, diede nuove lettere di commissione, ma la cosa era divenuta sempre più difficile per la mancanza di testimonianze orali e per le esigenze sempre maggiori richieste nei processi. Cosi la celebre Santa non è stata mai canonizzata formalmente. Un caso simile è quello di s. Brunone, vescovo di Würzburg (27 maggio 1045). Gregorio IX emanò per lui la solita commissione, il I maggio 1238, ma il processo portato a Roma non fu giudicato soddisfacente. Innocenzo IV pertanto ordinò una nuova inquisizione (Lione, 5 nov. 1245), ma una c. formale non ebbe mai luogo. Indubbiamente Gregorio IX, esimio canonista, diede alla c. papale un'importanza nuova.

Dopo il brevissimo governo di Celestino IV seguì sul trono papale la grande figura di Sinibaldo Fieschi, Innocenzo IV (1243-54). Già professore di diritto a Bologna, da Papa scrisse l'Apparatus super V libros decretalium, commentario che ebbe subito larghissima diffusione e fama, sebbene egli dichiarasse espressamente di averlo scritto da uomo privato. Le osservazioni e definizioni del Fieschi circa la c. divennero perciò la base di tutti i canonisti successivi. Egli stabilì definitivamente l'«Audivimus» di Alessandro III come legge basilare della c. papale, di cui diede anche la prima precisa definizione, divenuta classica fra i canonisti. Essa consiste nel «canonice et regulariter statuere quod aliquis sanctus honoretur pro sancto», cioè con tutte le prerogative di un culto pubblico e universale. In questa università appunto riconosce Innocenzo IV la radice della riserva pontificia della c.: «Solus Papa potest canonizzare sanctos», poiché solo il Papa esercita una giurisdizione universale sopra tutta la Chiesa. Ma per pervenire alla c., occorrono le prove giuridiche «de fide et excellentia vitae et miraculis». Egli stesso canonizzò, il 16 dic. 1246 a Lione, l'arcivescovo di Canterbury, s. Edmondo Rich, originario d'Abington (16 nov. 1240), e nella Pasqua del 1247, ancora a Lione, s. Guglielmo Pinchon, vescovo di St-Brieux (29 luglio di anno incerto tra il 1234 e il 1241). Più grandiosa riuscì la c. di s. Pietro Martire (6 apr. 1252), la cui cerimonia fu celebrata a Perugia nel piazzale davanti la chiesa dei Domenicani nella Pasqua del 1253. Il Papa pubblicò due lettere di tenore generale, una da Perugia il 24 marzo 1253, l'altra da Anagni l'8 ag. 1254. Importante è l'asserto del Papa di avere proceduto alla c. «post inquietissimum solleterum, studiosum examinationem, discussionem sollemnem... auctoritate beatorum Petri et Pauli Apostolorum ac nostra». Seguì ad Assisi, l'8 sett. 1253, la c. di s. Stanislao, vescovo di Cracovia, martire (8 maggio 1279). Tutta la celebrazione solenne si svolse completamente nella grande basilica di S. Francesco. D'ora innanzi la c. si svolgerà interamente come rito liturgico. In seguito poi alla commissione, data da Innocenzo IV, furono costruiti, tra il 1251 e 1254, i processi per Giovanni Buono (23 ott. 1249), eremita, ma, per cause a noi ignote, la c. non si fece mai.
Alessandro IV celebrò un'altra c. celebre, quella di S. Chiara di Assisi, che egli stesso aveva assistita in morte (12 ag. 1253). La solennità si svolse ad Anagni nel secondo anniversario della sua morte, 12 ag. 1255.
Urbano IV canonizzò a Viterbo il 22 gen. 1262 s. Riccardo de Wych, vescovo di Chichester (3 apr. 1253). Come il Papa dice nella lettera sulla causa: l'inquisitio era stata ordinata da Innocenzo IV e «diligenti examine discussa» prima dal cardinale vescovo di Frascati, Ottone di Chateauroux, e finalmente «per nos et per fratres» vale a dire dai cardinali. Si vede come la procedura diventava sempre più severa.
Clemente IV procedette alla c. di s. Edvige, granducchessa della Slesia (15 ott. 1243), fatta a Viterbo il 26 marzo 1267.
Questo periodo si chiude con la grande figura del card. Ostiense, di cui si è già parlato. La sua Summa aurea e soprattutto il suo Commentarium costituiscono il termine di uno sviluppo plurisecolare. Dalla metà del sec. XIII si può datare il secondo periodo della storia della c. dei santi, de facto e de iure ormai riservata alla S. Sede. Con questa riserva però non cessò il sorgere di nuovi culti liturgici locali, senza che arrivassero mai alla c.
Come s'è visto, dai primi, sporadici interventi di alcuni papi, più casuali che altro, si pervenne insensibilmente ad attribuire alla c. papale un valore più elevato ed esclusivo. Mentre agli inizi si trattò prevalentemente di permessi o di commissioni pontifici per procedere all'elevazione di un santo, questo elemento, fin allora di importanza capitale, passò in seconda linea; incriminò a prevalere la semplice e formale dichiarazione pontificia della c. fatta. Così la procedura, agli inizi assai rudimentale, acquistò una vera consistenza giuridica assumendo i vari elementi della procedura canonica, sviluppata per i vari processi curiali.
Agli inizi bastò la lettura di una vita e dei marcolì davanti al Papa e ad un sinodo o qualche altra solenne riunione del clero, per provocare, di comune consenso degli astanti, il permesso papale all'elevazione. Ma nelle rispettive lettere pontificie ben presto si rileva la tendenza di dare più risalto all'atto papale conferendogli un valore universale. L'esame poi dei miracoli, attinente in qualche modo ad una definizione di un intervento divino, portò all'idea trattarsi, nelle c., di «negotium maius Ecclesiae», spettante al Papa e alla sua Curia. La sola lettura di una semplice vita non bastò più; la S. Sede prese l'iniziativa e chiese da parte sua più ampie informazioni. Nel 1146 a proposito di Eugenio III, per s. Enrico, si sa per la prima volta che il Papa si servì a questo scopo dei suoi legati. Nel 1189 con Clemente III, appare la prima volta il termine «commissione», cioè l'espresso incarico dato dal Papa a determinare persone per l'inquisitio sulla vita e sui miracoli.
Sotto Innocenzo III (per s. Omobono) si viene per la prima volta informati che l'inquisizione si basò sopra testimonianze giurate. Rapidamente si introducono nella procedura preparatoria alla c. tutte le cautele giuridiche allora in uso per gli altri processi, esposti, ad es., magistralmente dal noto Guglielmo Durando, vescovo di Mende, nel suo Speculum iuris, uscito nel 1272 e nel 1287. Anche nel processo per c. appariscono il giuramento detto «de calumnia», gli «interrogatoria», gli «articuli», preparati d'ufficio alla Curia papale e trasmessi, insieme con la «commissione», ai commissari. Le sigillazioni degli atti dopo ogni seduta rimontano a questa stessa età. Nello stesso modo poi, come gli altri processi, anche quelli per la c. furono affidati ai chierici della Curia, in genere ai cappellani papali, per la revisione e la rubricazione; seguiva un esame preliminare da parte di un cardinale e, finalmente, la proposizione in concistoro.
Anche la celebrazione liturgica della c. ebbe in questo periodo la sua evoluzione sostanziale. Agli inizi si trattò di un semplice atto giuridico, di una sentenza del Papa, proferita in sinodo, senza ulteriori celebrazioni liturgiche. Queste, cioè la solenne elevazione con Messa ecc., avvenivano nel luogo ove riposavano le spoglie del santo. Solo nel 1131 con Innocenzo II (c. di s. Godardo), si viene a sapere che la proclamazione della c. si chiuse con il santo del «Te Deum laudamus». Nel 1192 (con la c. di s. Ubaldo) ci è conservata la prima notizia che Celestino III, in seguito alla c., celebrò anche la Messa in onore del novello Santo. Da alcuni cenni contenuti nelle varie lettere pontificie per le c., si può dedurre che si era sviluppata una certa parola rituale per la proclamazione di un santo; si inserirono i nomi degli Apostoli Pietro e Paolo (primo accenno nel 1174, sotto Alessandro III, per s. Bernardo); nel 1228 (per s. Francesco), si è conservata la formula completa: «Ad laudem et gloriam omnipotentis Dei, Patris et Filii et Spiritus Sancti, et gloriosae Virginis Mariae, et beatorum Apostolorum Petri et Pauli, et ad honorem Ecclesiae Romanae». Sotto Onorio III (1218), incominciano le prime concessioni di indulgenze in occasione della c., 40 giorni (per s. Guglielmo di Bourges). Gregorio IX concede, nel 1228, per s. Antonio, la prima volta un anno di indulgenza. Per s. Elisabetta (1235), l'in-

dulgenza è salita a un anno e 40 giorni. Dal 1288 (s. Francesco) divenne regola che il Papa facesse al popolo un sermone, poi leggesse o facesse leggere i miracoli, e pronunciasse finalmente la formula della c., chiudendo la celebrazione con la Messa. Inoltre si sa che in quell'epoca generalmente fu d'uso già il canto del « Veni S. Spiritus » per implorare l'aiuto divino, affinché « Deus non permittat ipsum (papam) errare in hoc negotio », così l'Ostiense.
b) Periodo secondo: fino a Sisto V. - Gregorio X ordina l'inquisitio per il processo di s. Margherita d'Urgheria (18 genn. 1270) a tre prelati ungheresi. Nel 1271 il processo era chiuso, ma a Roma giudicato insufficiente (il processo è andato perduto); pertanto Innocenzo V commise a due italiani esperti della Curia di istituire un secondo processo (1276) con gli « interrogatoria » mandati da Roma. Il processo è conservato, ma non ebbe poi seguito. Soltanto recentemente (1943) Margherita è stata canonizzata equipollentemente da Pio XII (v. appresso c. equi-pollente). Onorio IV poco prima della sua morte (3 apr. 1287) nel convento di S. Sabina a Roma, ricevuta la notizia della morte di Ambrogio Sandroni, domenicano senese (20 marzo 1287), circondata da fama di santità e di miracoli straordinari, ordinò subito a quattro domenicani di recarsi a Siena per iniziare le dovute indagini. I commissari, sopravvenuta la morte del Papa, continuarono, per senza forma di processo, a riunire il materiale in proposito. Ma tutto si fermò lì. Quando poi nel 1442 (1443 Eugenio IV fu sollecitato di procedere alla c., promisc di farlo a Roma. Intanto, il 16 apr. 1443, concesse alla provincia romana dei Domenicani di solennizzare la festa di Ambrogio « velut si sanctus esset canonizatus »: ma una c. formale non ebbe mai luogo.
Bonifacio VIII, l'11 luglio 1297, a Urvieto, canonizzò s. Luigi IX, re di Francia (25 ag. 1270). Questa c. ha un certo sapore politico, perché fatta dal Papa in seguito alla sua rappacificazione con Filippo IV, re di Francia.
Clemente V, il 5 maggio 1313, canonizzò, in Avignone, s. Pietro de Murrone, Celestino V papa (19 maggio 1296).
Giovanni XXII, il 7 apr. 1317, canonizzò s. Ludovico vescovo di Tolosa (19 ag. 1297); il 17 apr. 1320, s. Tommaso Canteloup, vescovo di Herford (3 ott. 1282); e, il 18 luglio 1323, s. Tommaso d'Aquino (7 marzo 1274), sempre in Avignone.
Clemente VI, ancora in Avignone, il 26 giugno 1347, canonizzò s. Ivo Hélor (19 maggio 1303) e, il 19 sett. 1351, s. Roberto de Furlande, abate di Chaise-Dieu (17 apr. 1057).
Urbano V, il 15 apr. 1369, canonizzò, in Avignone, s. Elezario de Sabran, conte di Ariano (27 sett. 1323). La bolla di c. fu pubblicata da Gregorio XI il 15 genn. 1371. Era l'ultima c. fuori Roma.
Sotto Gregorio XI è degno di nota il caso di Carlo di Blois, conte di Bretagna, caduto nella battaglia di Auray il 29 sett. 1364. Il processo di c. fu costruito regolarmente ad Angers nel 1374 e spedito ad Avignone. Il Papa, secondo la relazione dell'ambasciatore veneziano, già in procinto di partire per Roma, decise di far la solenne c. a Marsiglia il giorno precedente la sua par- tenza che realmente avvenne il 2 ott. 1376: ma nessuna fonte ci attesta l'avvenuta c.
La c. di s. Caterina, figlia di s. Brigida, posta da diversi autori al 1378, sotto Urbano VI, manca di ogni fondamento storico; la sua festa, permessa da Sisto IV, fu fissata da Leone X, il 21 marzo 1512, al 25 giugno, « donce ad eius canonizationem deveniatur ». Alla stessa epoca era viva in Francia la fama del taumaturgo Pietro, conte di Lussemburgo (2 ag. 1387). L'antipapa Clemente VII (Roberto di Ginevra), che l'aveva creato cardinale vescovo di Metz, commise a tre cardinali una prima indagine e, nel Concistoro del 16 giugno 1389, Pietro d'Ailly, a
nome di Carlo VI, ne percorò la causa. Nominata nuova- mente una commissione di cardinali, nel 1390 fu costruito il processo in base a non meno di 280 articoli, ma, dati i tempi turbinosi, tutto si fermò lì. Nel 1433 Eugenio IV riprese la causa, e il Concilio di Basilea nel 1435 istituì una nuova commissione, ma ancora una volta senza esito. Finalmente papa Clemente VII, il 7 apr. 1527, dopo intera istanze, emanò una bolla in cui permise che il predetto Pietro e Luigi Aleman potessero esser venerati come « Beati... donec... ad canonizationem deventum fuerit ». Ma la c. non fu mai fatta.
Bonifacio IX, il 7 ott. 1391, canonizzò s. Brigida (23 luglio 1373), nella cappella del palazzo Vaticano, e il giorno seguente, domenica, ne celebrò la Messa solenne.
Martino V canonizzò, il 26 marzo 1425, s. Sebaldo, eremita (19 ag., sec. VII o VIII). Egli ordinò anche l'in- quisizione per Edvige, regina di Polonia (17 luglio 1399); nel 1426 Alberto Jastrzembiec, arcivescovo di Gnesna, nella sua qualità di visitatore apostolico del regno di Polonia, istituì di nuovo una sottocommissione per rac- cogliere testimonianze sulla regina; nel 1450 il cancello regio Giovanni Dlugos notò rassegnato che non c'era più speranza per la causa.
Eugenio IV celebrò, il 1 febbr. 1477, la c. di s. Nicola da Tolentino (10 sett. 1306), e, poiché il novello Santo apparteneva all'Ordine degli Eremiti agostiniani, terminata la funzione in s. Pietro, il Papa si recò in gran- diosa processione alla chiesa di s. Agostino per celebravi la Messa.
Niccolò V, il 24 maggio 1450, canonizzò s. Bernar- dino degli Albizeschi, da Siena (20 maggio 1444).
Callisto III, il 1 genn. del 1456, canonizzò s. Osmun- do, vescovo di Salisburgo (4 dic. 1099); il 29 giugno 1456 s. Vincenzo Ferreri (5 apr. 1419). La pubblicazione della bolla avvenne, sotto Pio II, il 1 ott. 1458. Il 15 ott. 1457 canonizzò s. Alberto da Trapani, carmelitano (7 ag. 1307); la pub- blicazione della bolla fu fatta da Sisto IV, il 31 maggio 1476.
Pio II, il 29 giugno 1461, canonizzò s. Caterina Be- nincasa, da Siena (29 apr. 1380).
Paolo II nel 1466 ordinò il processo per s. Emma di Gurk (29 luglio 1045). In una lettera all'imperatore Federico III (1467) affermò che intendeva procedere alla c., ma solo nel 1938 si ebbe l'approvazione del culto col titolo di « santa ». Paolo II intervenne anche nella causa di s. Andrea Corsini (6 genn. 1373), caso quanto mai interessante per la storia della c. Andrea fu subito venerato a Firenze, e a lui si attribuì, nella guerra di Firenze contro Milano del 1440, la salvezza della città. Nell'anniversario della liberazione si espose solennemente il corpo. Il Papa visitò il suo sepolcro e acconsentì sen- z'altro a tutte le manifestazioni di venerazione ormai regolari. Paolo II finalmente, ad istanza di Firenze, for- mò la commissione di tre cardinali, allora necessaria per iniziare il processo di c. La causa fu ripresa sotto Cle- mente VIII e Paolo V, ma soltanto sotto Urbano VIII, nel 1629, si poté procedere alla formale c. Si vedrà come Urbano VIII stroncò una volta per sempre certe affermazioni di culto che certo apparivano non del tutto scevre di inconvenienti.
Sisto IV. È da notare il caso particolare dei proto- martiri francescani del Marocco, Bernardo, Pietro, Ot- tone, Accursio e Adiuto (16 genn. 1220). Il Papa aveva concesso « vivae vocis oraculo » di celebrare la festa nelle chiese dell'Ordine francescano; ma levatesi varie opposizioni, il Papa emanò un breve il 7 ag. 1481, nel quale dichiarò espressamente che i frati Minori « ubi- cumque et solenniter ac publice » potevano celebrare questa festa. Questa concessione rientra quindi perfetta- mente nelle concessioni papali di un culto limitato, ma con tutte le prerogative di un culto di santi canoniz- zati: una c. « minore », se si vuole, ma sempre una c. Il 14 maggio 1482 canonizzò s. Bonaventura (14 lu- glio 1274).
Innocenzo VIII canonizzò solennemente, il 6 genn. 1485, s. Leopoldo III, duca d'Austria, della famiglia dei Babenberg (15 nov. 1136).
A Giulio II (1508) si ascrive un caso simile a quello

di Sisto IV, per i martiri camaldolesi Benedetto, Giovanni, Matteo, Isacco e Cristiano (ro nov. roo3, presso Poznan). Però la notizia è una invenzione del sec. xvir. Il 12 dic. 1512 egli approvò il culto da secoli prestato a Nogero di S. Gallo, detto il Balbo, ( 6 apr. 912) per il monastero di S. Gallo e per la diocesi di Costanza, con la clausola però "quod... propterea canonizatus aut alias approbatus non censeatur ", dunque esclude positivamente l'effetto di una c. formale, a differenza di simili concessioni precedenti già ricordate. La c. formale si era già talmente radicata come atto supremo del Papa, che bisognava prevenire possibili malintesi derivanti da concessioni di grado minore.
LeoneX, il I maggio 1519 , canonizab a. Francesco di Paola (2 apr. 1527) e, nel 1521 , s. Casimiro, figlio di Casimiro IV il Grande, re di Polonia (4 marzo 1484).
Bonifacio VIII, cardinale nel 1295, m. nel 1341, lasciò una relazione sulla c. di s. Celestino V e di s. Tommaso Canteloup, in prosa; una seconda su s. Celestino, in versi, e una terza su s. Luigi di Tolosa, inscrita nell'Ordo Romanus XIV (capp. III e 115). Nella procedura canonica appare una novità che però in seguito non fu mantenuta, cioè tutta una serie di concistori per lo studio del processo, e la scelta di 7 o 8 prelati della Curia incaricati di esporre, il giorno della c., il contenuto del processo in forma di predica al popolo. Interessante la notizia che il Papa, nell'ultimo concistoro, nominava due cardinali, generalmente religiosi, con incarico di preparare i testi liturgici, uno le lezioni, l'altro le antifone, i

Adriano VI, il 31 maggio 1523 , canonizzò, primo caso di questo genere, in un'unica c. due santi insieme: s. Antonino, arcivescovo di Firenze ( 2 maggio 1459) e s. Bennone, vescovo di Meisson ( 16 giugno 1105 e 1107); la bolla però fu promulgata da Clemente VII il 26 nov. 1523.
Paolo III nel 1537 commise al nunzio di Sicilia di costruire il processo di c. di Guglielmo Cuffinella, eremita a Scicli (4 apr. 14 II). Esaminatolo, il 26 febbr. 1538, il Papa permise per il momento il culto già esistente, ma con la clausola: "quod dictus Guglielmus, propter praemissa, canonizatus non censeatur"; la c. formale, non venne mai. Questi e simili casi sono i primi indizi di quella che in seguito doveva essere la beatificazione (v).
Sisto V canonizzò, il 2 luglio 1588 , s. Diego da Alcalá (13 nov. 1463) ed è l'ultima c. secondo lo stile antico. La Congregazione dei Riti, istituita appena da qualche mese, non poté infatti intervenirvi in alcun modo.
Durante il secondo periodo delle c. papali, si constata subito una decisa e completa affermazione di tali c. come unica forma legittima per la costituzione di un culto universale. Ma tuttavia, anche se nelle bolle pontifice generalmente la festa del nuovo santo viene prescritta in termini categorici, in realtà poche di quelle feste sono entrate nell'uso generale della Chiesa; i culti rimasero circoscritti, de facto, a territori più o meno limitati. Qualche volta invece anche nelle stesse bolle papali tale limitazione viene espressamente stabilita, senza per questo derogare alla qualità di "santi" dei relativi canonizzati. Qualche volta però l'intervento papale è avvenuto, con espressa esclusione dell'effetto completo della c.; sono i primi indizi della futura beatificazione formale distinta dalla c.
La procedura e il rito della c. in questo periodo ci è noto in primo luogo attraverso alcune precise descrizioni. G. Gaetani Stefaneschi, nipote di
responsori e l'Oremus. Appare poi un personaggio nuovo: il procuratore della causa della c., ordinariamente l'ambasciatore di uno Stato cattolico. Questi dovrà domandare al Papa a volersi degnare di ascoltare i prelati che percoreranno la causa del canonizzando; seguono le prediche dei 7 o 8 prelati al popolo; il Papa, dopo il canto del Confiteor, dà l'assoluzione e pubblica l'indulgenza. In un secondo tempo poi, in chiesa, il Papa stesso tiene il sermone e chiede che si preghi. Intonato il Veni Creator, si continua, dopo il canto, a pregare in silenzio; poi il Papa pronunzia la formola della c., canta il Te Deum, con l'Oremus del nuovo santo. Segue il Confiteor, con l'indulgenza di 7 anni e 7 quarantene, e la Messa solenne.
Ca. cento anni dopo lo Stefaneschi, il patriarca di Grado, Pietro Amely (Petrus Amelii; m. nel 1403), nel 1395 stese una relazione sulla c. di s. Brigida, inserita nell'Ordo Romanus XV (cap. 153). Da questa relazione si conoscono altre novità introdotte: dopo la proclamazione della c., i procuratori chiedono al Papa di rogare il pubblico istrumento dell'atto. Mentre si canta il Te Deum, vengono distribuite torce di peso diverso, secondo il grado della persona cui sono destinate, e si fa una grandiosa processione verso il palazzo Vaticano. Nella cappella si chiude la funzione con l'Oremus e l'indulgenza. Finalmente, durante la Messa, un'altra novità, la quale costituisce ancora oggi per il pubblico una delle più curiose attrattive della c. Dopo il Vangelo i tre cardinali commissari della causa escono dalla sacrestia di S. Pietro con le oblazioni: il primo porta due grandi torce dorate, il secondo due pani, coperti con panni recanti gli stemmi dei tre cardinali e di

s. Brigida, il terzo due barilotti dorati, pieni di vino e con gli stessi stemmi. Seguono cinque procuratori e l'avvocato della causa, e ciascuno offre un canestrello verde con due colombe bianche e due tortore. Nel caso di s. Brigida, il Papa, per riguardo alla Santa tanto venerata, concesse l'indulgenza in forma di giubileo, cioè un'indulgenza plenaria. Importante la notizia dell'Amely che la causa ebbe tre cardinali commissari; da altre fonti successive sappiamo che essi furono scelti dai tre ordini: dei vescovi, preti e diaconi. I cardinali commissari, alla loro volta, avevano nominato sottocommissari (vescovi, abati o altri dignitari) con le facoltà necessarie per la costruzione del processo apostolico. Durante il sec. xv, l'esame dei processi di c., la rubricazione ecc., passò agli uditori di Rota, nominati sin dai tempi di Innocenzo III, per lo studio e la trattazione di certe cause. Dopo Bonifacio VIII gli uditori che fermano già un collegio ben determinato, furono incaricati di esaminare i processi di c. Nella c. di s. Bonaventura appare per la prima volta la notizia del canto delle litanie dei santi. Per la c. di s. Francesco di Paola il noto cerimoniere pontificio Paris de Grassia rivide tutto il cerimoniale, nelle forme ormai tradizionali, rimasto in uso, nelle grandi linee, fino ad oggi.
c) Periodo terzo. - Evoluzione della procedura e della trattazione delle cause da parte della S. Congregazione dei Riti.
Nel generale rjordinamento della Curia voluto da Sisto V nel 1588 , con il quale furono istituite 15 Congregazioni cardinalizie, la S. Congregazione dei Riti occupa il quinto posto. A questa il Papa affidò, fra l'altro, anche il compito: "dlligentem quoque curam adhibeant cardinales circa sanctorum canonizationem». Con questa semplice frase, venne affidato ufficialmente e stabilmente alla nuova Congregazione tutta la preparazione delle cause dei santi fino alla loro piena maturazione, quando cioè potevano essere presentate al Papa nei soliti concistori, per l'ultimo esame formale. Fino a questo momento lo studio immediato dei processi inviati nell'Urbe era stato affidato agli uditori di Rota; però gli uditori non funzionarono, nelle cause dei santi, come collegio, ma isolatamente. Un organo permanente, che sorvegliasse e accompagnasse ogni causa attraverso le varie fasi fino al termine, mancava. Accadde non di rado che un processo, portato in Curia e deposto nella casa di uno dei tre soliti cardinali commissari, per la morte di uno, andasse smarrito. Anche i processi venivano costruiti con criteri molto disparati. Ora, Sisto V, affidando tutta la materia della c. alla nuova Congregazione dei Riti, gettò le fondamenta per la formazione definitiva di quella procedura che gode giustamente in tutto il mondo la meritata fama.
Era troppo evidente che agli inizi la Congregazione avesse bisogno di trovare la giusta strada, di raccogliere esperienze, di formarsi una prassi stabile, di trovare soluzioni, norme, applicazioni generiche in tanta varietà di materia. Questo periodo di orientamento e di stabilizzazione durò dal 1588 fino a tutto il pontificato di Urbano VIII (1623-44). Spetta a lui il merito di aver indirizzata la procedura canonica della c. a quella austerità e sicurezza che vige ancora. Nel 1642 egli fece pubblicare in un volumetto di 63 pagine tutti i decreti e i successivi schiarimenti emanati durante il suo lungo governo in materia di c.; porta il titolo: Urbani VIII Pont. O. M. Decreta servanda in canonizatione et

beatificatione sanctorum. Accedunt Instructiones et declarationes quas Eñi et Rñi S. R. E. Cardinales praesulesque romanae Curiae ad id muneria congregati ex eiudem Summi Pontificis mandato condiderunt.
Si apre con due decreti della S. Inquisizione ( 13 marzo e a ott. 1625), fondamentali in materia di culto. Fino a quel momento erano nati continuamente nuovi culti. I grandi santi della Riforma cattolica, come s. Ignazio, s. Filippo Neri, s. Francesco Saverio, s. Teresa, suscitarono quasi subito una spontanea venerazione popolare che presto si trasformò in vero culto, anzi molto esteso, prima che la Chiesa si fosse pronunciata in merito alla loro santità. Urbano VIII vietò d'un colpo ogni culto ecclesiastico nuovo; anzi, d'allora in poi l'esistenza di un tale culto recente doveva costituire un impedimento alla procedura canonica. Così non pochi culti più o meno recenti furono allora troncati, altri si spensero da sé. Con ciò cessò qualunque spinta indisciplinata e pericolosa verso la c. Per simili ragioni gli stessi decreti vietarono la pubblicazione di libri o scritti sulla vita, sui miracoli, sul martirio, su rivelazioni ecc. di persone, morte in concetto di santità, senza previa approvazione ecclesiastica e senza debite proteste dell'autore di non voler in alcun modo prevenire il giudizio della Chiesa in questa materia. Per la stessa ragione fu vietato anche di porre alle sepolture di tali persone qualsiasi segno di culto religioso. In un supplemento si sopraddetti decreti, fu permesso solo di accettare e di conservare, ma in luogo appartato e segreto, gli «ex-voto», affinché servissero, eventualmente, come attestato di fama di santità e di miracoli in una futura trattazione della causa. Considerato però il fatto che un culto già esistente poteva avere anche le sue ragioni giuridiche, fu stabilito che culti formati «per communem Ecclesiae consensum, vel immemorabilis temporis scientia, ac tolerantia Sedia Apostolicae, vel Ordinarii », non venissero pregiudicati.
Segue il celebre breve Caelestis Hierusalem cives ( 5 luglio 1634), nel quale si inculcano le prescrizioni dell'In-

quisizione dell'anno 1625, aggiungendo poi ulteriori norme molto incisive per la procedura canonica della c. Anzitutto vengono proibite informazioni private sulla vita, virtù, miracoli o martirio di un servo di Dio, raccolte da qualsiasi autorità, per servire ad una futura c. Invece per prima cosa doveva esserci un processo canonico particolare sull'obbedienza prestata ai decreti urbaniani del non cultu; per culti formati legittimamente, come sopra fu detto, viene introdotto invece come norma lo spazio di 100 anni prima dell'anno 1634. Ogni interpretazione dei decreti urbaniani è riservata alla Santa Sede. Seguono le formule per le varie proteste degli autori, di cui sopra; si stabilisce, in conseguenza ai decreti stessi, una duplice via canonica di c., per viam cultus e per viam non cultus; l'ultima è d'ora in poi la via ordinaria, l'altra la via di eccezione: casus exceptus [a decretis urbaniani], distinzione basilare che vige ancor oggi. Urbano VIII stabilisce poi anche l'ordine progressivo degli atti fondamentali. Tre volte l'anno (genn., maggio, sett.) si terranno Congregazioni e coram Sanctissimo» (l'odierna Congregazione generale), in presenza dei cardinali dei Riti, del protototario della Congregazione, del sacrista del Papa, del promotore della Fede, del segretario, degli uditori di Rota di turno per le cause in discussione. Quindici giorni prima delle Congregazioni papali si terranno Congregazioni particolari (le odierne Congregazioni preparatorie) nella casa del cardinale più anziano, per preparare la materia per la Congregazione papale; il cardinal ponente dovrà riferire sul merito della causa. La Congregazione papale tratterà la validità dei processi, le virtù e i miracoli. Nel caso che una Congregazione generale non bastasse ad esaurire l'argomento stabilito, si continuerà nelle susseguenti Congregazioni ordinarie e si riferirà al Papa. Le Congregazioni ordinarie invece saranno competenti, nelle cause dei santi, in tutto ciò che si riferisce all'ubbidienza ai decreti urbaniani, all'apertura dei processi, la deputazione, surrogazione ecc. dei giudici e cose simili, a patto che tutto venga riferito al Papa. Viene poi imposto il segreto di ufficio (p. 24) con le varie formule del relativo giuramento.
Un altro punto che causò molti ritardi e non fu sempre ben interpretato, fu la prescrizione di Urbano VIII secondo cui (p. 27) non si poteva in alcun modo procedere «ad effectum canonizationis seu beatificationis, aut declarationis martyrii, nisi lapsis 50 annis ab obitu illius»; e anche dopo i 50 anni soltanto con un espresso permesso del Papa. Si permetteva però la costruzione dei processi ordinari, sia di quelli «in genere», come di quelli «in specie, ne pereant testes», anche prima del cinquantennio, ma i detti processi dovevano essere significati e conservati chiusi. Misura questa molto severa, ma sapientissima; la fama di santità, nata attorno ad un personaggio morto da poco, doveva subire, per dire così, la prova della sua consistenza reale.
Nelle pp. 28-56 viene rapidamente descritta la procedura canonica relativa alle cause: lettere postulatorie da parte di principi e personalità cospicue come base, la «signatura Commissionis» e la formola del relativo decreto; il giudizio sopra l'ubbidienza ai decreti urbaniani circa il non cultu, la concessione delle «litterae remissionis» per la formazione del processo ordinario «in genere» e la formola delle remissioni; dopo un sommario giudizio, fatto «coram Sanctissimo», si concedono nuove lettere remissioni per il processo ordinario «in specie». Qualora capitasse di istruirlo nella stessa Roma, dovrà essere a ciò delegato il cardinal vicario, il quale, a sua volta, deputerà un dignitario dimorante in Roma, aiutato dal protototario della Congregazione dei Riti, uso ancora in vigore. Agli uditori, il Papa raccomanda soprattutto di bene indagare sulla morte del servo di Dio e le sue circostanze, sull'origine della fama di santità, e circa eventuali scritti lasciati da lui, i quali, nel caso, devono essere raccolti ed esaminati per vedere se contengano nulla che possa ostacolare la causa. Da qui nacque la procedura particolare ancora vigente intorno agli scritti dei servi di Dio, altro punto molto importante che richiedeva una sistemazione. Finalmente viene stabilito che, dopo tutti gli esami dei processi, e dopo lo studio di tutta la procedura percorsa da una causa, prima di procedere alla c., si debba tenere una Congregazione particolare davanti al Papa, per deliberare, tutto valutato e considerato, «an sit procedendum ad canonizationem»; è la Congregazione che oggi si chiama «super tuto».
Le ultime pagine del libretto urbaniano contengono i testi di lettere circolari ai nunzi, patriarchi, arcivescovi, vescovi, prelati minori ecc. con un formale rinnovato divieto di assumere, nelle cause dei santi, informazioni private, extragiuridiche. Si ordina poi che gli originali dei processi si conservino sigillati nelle relative curie, mentre a Roma si devono inviare copie autenticate, il «transumptum». Finalmente il Papa dichiara che, quando la Sede ha posta la mano ad una causa, essa è sottratta ad ogni ingerenza degli Ordinari qualora non ricevano una particolare autorizzazione da parte della Congregazione. Chiude il libro una serie di minute prescrizioni per gli uditori, il promotore della Fede, gli avvocati, ecc. Questa raccolta del 1642 costituisce la «magna charta» in materia di c., perfezionata in seguito in vari punti; nella sostanza però è ancor oggi il fondamento della procedura canonica della c.
Dopo l'unica c. celebrata da Urbano VIII nel 1625, in seguito alle severe norme da lui emanate, si ebbe una stasi fino a Alessandro VII (1658); bisognava adattare la prassi alle norme e mettere tutta la procedura in nuova e più organica efficienza. A ciò servirono varie ulteriori prescrizioni delle quali presentiamo soltanto le più importanti. Fino a Innocenzo X (successore di Urbano VIII), i processi furono consegnati agli uditori di Rota che li studiarono «in casa»; ma ormai la Congregazione dei Riti prese nelle proprie mani il detto esame, soprattutto attraverso l'ufficio del promotore della Fede e del sottopromotore. Dal tempo di Alessandro VII il serie delle «Congregationes» si è completata con una «Congregatio antepraeparatoria»; le prime annotate nei protocolli della Congregazione dei Riti sono del 1691, sia per le virtù, come per i miracoli. D'ora innanzi si avrà quindi: 10 Congr. antepraep., in presenza dei consultori e dei prelati della Congregazione dei Riti, nella casa del cardinal ponente, allo scopo di procurargli la necessaria conoscenza della causa stessa; 20 la Congr. praepar., in Vaticano (allora anche al Quirinale), in presenza di tutti i cardinali della Congregazione dei Riti, dei consultori e prelati, per l'informazione dei cardinali; e, finalmente, 30 la Congr. generalis, in presenza del Papa, per informarlo sul merito della causa. Queste tre Congregazioni hanno luogo sia per la discussione delle virtù o martirio, come dei miracoli, e tale serie si chiude con un'ultima Congregazione generale, «super tuto», che apre la via o alla beatificazione, o alla c., secondo il grado dell'«avanzamento della causa stessa. Con ciò i consultori della Congregazione furono posti sempre più in vista. Essi, insieme al promotore e sottopromotore della Fede, in una gara vicendevole di esami e di discussioni intorno ai punti deboli delle cause, esposti appunto dal promotore, specie di procuratore o pubblico ministero per garantire da parte della «Fede», ossia della Chiesa, l'incolumità del diritto e degli interessi morali e dottrinali, portarono la causa, mediante una continua e progressiva chiarificazione, allo stadio di perfetta maturazione per la definitiva sentenza della c. In seguito alla prassi introdotta da Urbano VIII, ed entro il suo secolo, si creò la piena separazione fra beatificazione e c. (v. BEATIFICAZIONE).

Alessandro VII (2 ott. 1655) prescrisse che nelle lettere remissoriali, rilasciate agli Ordinari, fosse espresso un preciso termine di validità, oltrepassato il quale sarebbe stata necessaria una rinnovazione esplicita del mandato. Innocenzo XI (15 ott. 1675) emanò una serie di nuovi decreti, dopo lunga preparazione (Decreta novissima... servanda in causis beatificatio in cænizationis sanctorum) con non pochi perfezionamenti. Va citata, fra l'altro, l'istituzione, nei processi, di «testes ex officio», da scegliersi dai giudici, indipendentemente dai postulatori, per garantire meglio la veracità delle cose. Furono introdotte severe misure per garantire l'assoluta segretezza degli interrogatori, con chiusura e sigillo dopo ogni seduta, e con rinnovato giuramento in ogni apertura. Notevole l'introduzione di uno spazio di 10 anni fra la consegna di un processo alla Congregazione e la segnatura della Commissione, ulteriore inasprimento del cinquantennio urbaniano. Seguono particolareggiate norme per le incombenze specifiche del sottopromotore, e prescrizioni circa gli avvocati delle cause. Lo stesso Innocenzo XI, con un decreto del 18 apr. 1682, diede anche una nuova e più chiara fisionomia alla segnatura della Commissione. Ormai l'originaria idea si era completamente trasformata. D'ora in poi la detta segnatura avrà per ragione il passaggio di una causa dalle mani dell'Ordinario alla S. Sede, e ciò in seguito ad un giudizio preliminare circa la fama di santità in generale, circa i miracoli o il fatto del martirio, per stabilire se la causa merita di essere presa in considerazione dalla Sede Apostolica. Pertanto questo atto prese il nuovo termine di Introducito causae e fu giuridicamente fissato mediante un apposito decreto. Da questa determinazione invalse l'uso di conferire alle persone, di cui la causa era stata introdotta, il titolo onorifico di «venerabilis». Però nel 1913 (26 ag.) Pio X, per ragioni di maggiore sicurezza, stabilì che tale titolo in futuro sarebbe riservato solo ai servi di Dio di cui era stata dichiarata l'eroicità delle virtù o il martirio: determinazione che entrò poi anche di diritto nel CIC.
Clemente XII (11 maggio 1733) represse vari e non indifferenti abusi e interferenze, determinò la incompatibilità fra gli incarichi di consultori, avvocati, postulatori ecc. ed escluse i consultori religiosi dalla votazione in una causa di un religioso della propria Congregazione.
Benedetto XIV (23 apr. 1741), in seguito soprattutto alla causa di Giovanna Francesca di Chantal, causa che si basò non tanto sopra testi oculari, ma sopra testi di informazione di seconda mano, e sopra documenti storici, stabili che in tali cause, si esegsero non due, come ormai era di regola, ma tre o anche quattro miracoli, prima di poter procedere alla beatificazione, ordinanza che passò anche nel CIC.
In questo stesso spazio di tempo, fra Urbano III e Benedetto XIV, si era venuto anche a determinare con maggiore precisione un elemento fondamentale per il giudizio sulla santità di una persona, il concetto cioè della «virtù eroica». Certamente, anche nel medioevo si richiedeva, come attestato le bolle di c. di quell'epoca e le opere dei canonisti, una «excellenza virtutum», una «multiplex excellentia vita». Ma mancava, per così dire, una specie di misura della santità, conforme alle possibilità umane di misurare cose soprannaturali. Tale misura fu trovata appunto nel concetto dell'eroicità delle virtù che proveniva dall'etica aristotelica; la letteratura ascetico-mistica e teologica l'aveva applicato alle virtù cristiane, il Collegio dei Salmanticensi in una supplica a Clemente VIII per la c. di Teresa di Gesù (2 febbr. 1602) introdusse la prima volta il concetto dell'eroicità delle virtù nelle cause dei santi. Anche gli uditori della Rota incominciarono (verso il 1614-16) a seguire questa idea nelle loro relazioni e la riassumono senz'altro, nella forma, rimasta classica: «itaque ad hunc effectum (cioè per la c.) virtutes heroicae in canonizandis requiruntur». Urbano VIII nei suoi molteplici decreti non usa questo termine, invece ne parla nelle lettere apostoliche per la concessione, «ad interim», del titolo di beato a Gaetano da Thiene (1629) e a Giovanni di Dio (1630). L'eroicità delle virtù infatti non è altro che uno stato di perfezione o di santità che permette all'uomo che la possiede una certa facilità permanente di porre atti di virtù in grado superiore, e in forma abituale e normale. Ciò presuppone una completa trasformazione dell'interno dell'anima, la restaurazione, per quanto possibile, dell'uomo allo stato d'innocenza, sotto l'influsso dei doni dello Spirito Santo. Ora, a noi non è dato fare una diretta introspezione nelle anime, ma possiamo dedurre, dagli atti esterni, lo stato interno. Qui sta il fondamento pratico, concreto del giudizio sull'eroicità delle virtù: i testimoni interrogati nei processi forniscono il materiale, cioè il racconto di una quantità di fatti ed episodi della vita del servo di Dio, il confronto dei quali permette una conclusione valida circa il movente interno da cui essi scaturiscono. Per queste ragioni l'idea dell'eroicità delle virtù entrò rapidamente nella trattazione delle cause di c. e tutta l'indagine svolta attraverso le tre ormai rituali aduanze, antepreparatoria, preparatoria e generale, converge ad appurare l'esistenza, nel soggetto, delle virtù «in gradu heroic»: Nella stessa seconda metà del sec. XVII, anche la discussione ed elaborazione teologica di questo concetto raggiunge l'apice: il trattato di Brancati da Lauria De virtute heroica (1668) è rimasto classico (v. bibliografia); il Lappi (1671) ne dedusse le conseguenze per le cause dei santi, e Benedetto XIV, nella sua opera monumentale sulla c. riuniti tutti gli elementi opportuni sull'argomento in modo definitivo. Da questa evoluzione deriva anche il fatto che la conclusione giuridica, dopo la discussione sull'eroicità delle virtù, acquistò rapidamente un valore superiore; essa costituisce, infatti, un vero giudizio formale del Sommo Pontefice sulla realtà delle virtù eroiche nel soggetto, di cui si propone la causa, ed apre la via alla glorificazione suprema, quando vince appoggiata da miracoli, operati da Dio ad intercessione del servo di Dio.
In un primo tempo, dopo la discussione sulle virtù di un servo di Dio, quando il giudizio fosse stato favorevole e quando il Papa avesse dato il suo consenso, la cosa si notava semplicemente fra gli atti della Congregazione dei Riti; ma ben presto la decisione pontificia su questo punto si presentò in tutta la sua importanza fondamentale per una causa; quindi intorno ad essa si sviluppò un certo cerimoniare. All'epoca di Clemente XI (1700-21) era già di uso che il Papa differisse alquanto la sua decisione, e solo dopo un certo intervallo di preghiera e di riflessione, in una prossima occasione festiva, aprisse la sua «mente» in presenza del segretario e del promotore generale della Fede, a ciò chiamati, e ordinasse la pubblicazione fra gli atti. Benedetto XIV

qualche volta ne dettò personalmente il testo "verbum ad verbum». La tipografia camerale ne curava poi la stampa e il testo veniva affisso alle porte delle chiese di Roma. Dopo il 1760 il testo di questi decreti divenne meno formalistico, e prese un tono più solenne, iniziandosi spesso con una citazione biblica. La lettura di questi decreti fu resa ancor più solenne, in quanto il Papa li fece leggere in pubblico, dopo una cappella papale o una visita pontificia in una delle chiese di Roma. Dal 1870 in poi la lettura si fece generalmente nella sala del Concistoro, in presenza di uno stuolo di invitati e di rappresentanze degli interessati alla causa; in queste occasioni il Papa soleva anche pronunziare un discorso. Celebri quelli di Pio XI. Ma dopo la sua malattia (1938) quest'uso cessò e non fù più ripreso e ora la lettura ha luogo in forma privata, in presenza del cardinal ponente, del segretario, del promotore generale e del postulatore della causa. Da notare che anche i decreti sull'introduzione della causa, sui miracoli e sopra il - Tuto" solevansi (almeno dopo il 1800 ) leggere con simili solennità. Ma attualmente anche questi decreti vengono pubblicati in forma privata.
Fra i vari decreti più recenti circa le cause di beatificazione e di c. rammentiamo solo quello di Pio X (26 ag. 1913: AAS, 5 [1913], pp. 436-38), con il quale restrinse l'uso del titolo venerabile ai servi di Dio, dei quali è stata riconosciuta la eroicità delle virtù o il fatto del martirio; prescrisse, nelle cause recenti, che venissero uditi nei processi anche tutti i testimoni contrari, poena nullitatis; e stabili finalmente sagge norme per garantire meglio, nelle cause antiche, la rac-
colta e la disanima dei documenti. Finalmente con il motu proprio "Già da qualche tempo", Pio XI, in data 6 febbr. 1930, istituì, nella Congregazione dei Riti, la Sezione storica, organo stabile, incaricato di tutto ciò che concerne la preparazione delle cause antiche, e, comunque, di tutto ciò che ha attinenza alla storia e alla critica storica in rapporto agli affari da trattarsi nella Congregazione (revisione di lezioni storiche, revisione di libri liturgici, e simili).
In tutto questo periodo il luogo di celebrazione delle c. è la basilica Vaticana; tale uso è invalso sin dal ritorno dei papi da Arignone. Bonifacio IX, a causa di una sua indisposizione, celebrò la c. di s. Brigida nella cappella interna del palazzo pontificio vaticano, però il giorno seguente scese alla basilica Vaticana per la Massa solenne. Alessandro VII, quando prescrisse la solenne beatificazione, come atto conclusivo della prima fase verso la c., la volle in S. Pietro: "ut ibi fieret beatificatio, ubi fit canonizatio». Benedetto XIII, quando consacrò solennemente la basilica del Laterano (1729), per risparmiare le spese, essendo la basilica magnificamente addobbata, vi celebrò la c. di s. Giovanni Nepomuceno e la beatificazione di s. Fedele da Sigmaringa (19 e 24 marzo). Anche Clemente XII, grande mecenate della detta basilica, vi celebrò l'unica c. del suo pontificato (1736) e la beatificazione di s. Giuseppe da Leonessa. Benedetto XIV (13 dic. 1741) emanò una costituzione, nella quale stabili che la c. e la beatificazione, qualora il Papa fosse presente a Roma, si celebrissero esclusivamente nella basilica Vaticana. Però le c. degli anni 1881 e 1888 , sotto Leone XIII, causa gli avvenimenti politici del 1870 e degli anni seguenti, si celebrarono alla meglio nell'Aula delle benedizioni, sopra l'atrio di S. Pietro; solo nel 1897 si tornò alla basilica.
Da notare ancora il caso che in una sola c. venissero canonizzati più santi. Sotto Gregorio XV, avverandosi il primo caso di una quintuplice c., fu deliberato e concluso di serbare l'ordine dell'antichità, cioè la data di morte, preferendo solo s. Ignazio di Loyola, come fondatore, al suo figlio spirituale, s. Francesco Saverio, onde si ebbe l'ordine seguente: Isidoro l'agricoltore, Ignazio, Francesco, Teresa d'Avila e Filippo Neri. Ma sotto Clemente X si chiese un parere al celebre canonista G. B. De Luca, il quale propose l'ordine gerarchico, principio accettato con il decreto del 6 dic. 1670: "servandum esse ordinem hierarchiae ecclesiasticae; et si plures sint eodem ordine, praeforatur dies mortis». Finalmente, sotto Clemente XII (decreto del 17 apr. 1737), fu accordata la precedenza, entro lo stesso ordine gerarchico, ad un fondatore religioso. Tutti però precede un martire, essendo il martirio la testimonianza più eccelsa per il Cristo.
Giovano ora alcune notizie intorno ad alcuni particolari aspetti della celebrazione della c. La processione solenne che precede il Papa, quando discende dalle stanze pontifice in S. Pietro, è in qualche modo assai antica, dovendosi il Papa ricevere solennemente al suo arrivo già nel medioevo. Ma da quando le c. si celebrarono costantemente in S. Pietro, il Papa fu accompagnato da tutta la corte e la famiglia pontificia. Di ciò siamo certi già sin dal sec. xv. La processione per la c. di s. Giacinto si aprì con il cantico dell'Are Maria Stella, uso rimasto fino ad oggi. L'uso di portare uno stendardo con l'immagine del novello santo, risale alla c. di s. Stanislao, vescovo e martire (1253), ed è attribuito addirittura ad un miracolo: si narra cioè che fosse apparsa improvvisamente, davanti al corteo, l'immagine del santo, il che indusse in seguito all'uso di un enorme stendardo, come si usa ancora. L'esposizione di un altro stendardo

pendente dalla facciata di S. Pietro, risale almeno alla costruzione del nuovo S. Pietro.
La triplice postulazione rivolta al Papa per la c. appa­
rare nella sua forma piena sin dal 1482 (c. di s. Bonan­
ventura). Il procuratore della causa, alla fine del medio­
evo e, fino a ca. il sec. XVIII, sempre l'ambasciatore di
una potenza cattolica, assistito da un avvocato concisto­
riale, si rivolgeva al Papa, domandando instanter che vo­
lesse canonizzare il servo di Dio in parola. Vi rispon­
deva il segretario ai principi e si intonavano le litanie
dei santi. Gli stessi ripetevano la domanda instan­
tiana, rispondevano di nuovo il detto segretario e si intonava il
Veni Creator Spiritus; finalmente, dopo la terza domanda
instantissime, il Papa proferiva la definizione dopo la quale
l'avvocato, per l'ambasciatore, chiedeva che ne venisse
stesso l'atto. Chiudeva tutto il Te Deum. Questo solenne
rito fu mantenuto fino ai nostri giorni, quando, per ab­
breviare la lunghissima cerimonia, le litanie dei santi
furono anticipate all'ingresso della processione, mentre le
tre istanze sono state riunite in una sola, seguita dal
Veni Creator e dalla definizione. Ancora ai tempi di Cle­
mente XI la formola stessa della c. variava alquanto.
Lo stesso Clemente XI, il quale amava molto predicare
al popolo, tenne anche l'omelia dopo la c., uso che
prima di lui non era sempre osservato, ma che divenne
dopo di lui di regola.
Le oblazioni, cerimonia fra le più singolari e carat­
teristiche della c., nella forma attuale, rimontano, come
fu già detto, almeno a quella di s. Brigida (1391). Bene­
detto XIII, chiestone un parere dal b. card. Tommasi,
soppresse l'uso delle oblazione degli animali; però Be­
nedetto XIV lo restituì senza altro e rimase in vigore fino
ad oggi. Quanto alla sua origine, gli autori che asseri­
scono che lo stesso cerimoniere pontificio Pietro Amely,
di cui ci resta la descrizione, ne fosse stato l'inventore,
sono tratti in inganno da una frettolosa lettura; l'Amely
dice solo che l'apparecchio fastoso della cappella ponti­
ficia per tale celebrazione era di sua invenzione; il rito
stesso delle oblazioni, compreso quella degli animali, pare
che sia più antico; ma ci mancano notizie. Le oblazioni
delle candele, dei pani e del vino sono prese dal rituale
della dedicazione delle chiese o della consacrazione dei
vescovi. Le più o meno dote deduzioni di autori antichi
e moderni, circa il significato dell'oblazione degli animali
sono senza fondamento reale.
Un'ultima parola circa l'addobbo sfarzoso usato nelle
c. Già le varie notizie e descrizioni contenute nell'Ordo
Rom., XIV e XV, nei diari di Paris de Grassis, nel ceri­
moniale romano di Marcello, ricordando unanimemente
la ricchezza dell'addobbo e dell'illuminazione usata
nelle c. Nella nuova basilica Vaticana, con la sua
vastità, che si presta così magnificamente alle ceri­
monie pontificali, il disegno degli addobbi fu affidato
ben presto agli artisti più rinomati. Basta consultare
le incisioni inserite negli atti stampati delle c., per am­
mirare la varietà e la grandiosità di tali apparecchi, i
quali, talvolta, cambiarono addirittura l'aspetto della ba­
silica. Fra gli artisti più noti di cui si conservano i di­
segni, rammentiamo il Bernini, il Borromini, Carlo Fon­
tana, il Vanvitelli, il Valadier, il Poletti e il Vespigniani.
Da mezzo secolo non si varia più tale disegno. L'introdu­
zione della illuminazione elettrica ha portato a fissare il
numero dei lampadari e la loro disposizione (dicesi che
ci siano ca. centomila lumi).
V. ELENCO DELLE C. PREPARATE DALLA S. CONGRE­
GAZIONE DEI RITI, DA CLEMENTE VIII (1594) FINO
A PIO XII (seguono in ultimo le c. già fis­
sate definitivamente per l'Anno Santo 1950 fino a
tutto giugno 1949. Da notare che alle volte le bolle
di c. non sono state pubblicate contemporaneamente
all'atto della c. solenne; l'elenco dà unicamente le
date delle c. solenni).
Clemente VIII, il 14 apr. 1594, s. Giacinto Odrovaz
(15 ag. 1257); il 29 apr. 1600, s. Raimondo di Pefafort
(6 genn. 1275).

Paolo V, il 29 maggio 1608, s. Francesca dei Pon­
ziani (9 marzo 1440); il 1° nov. 1610, s. Carlo Borromeo
(3 nov. 1584).

Gregorio XV celebrò, il 12 marzo 1622, per la prima
volta nella storia, la c. di un gruppo di cinque santi:
s. Teresa di Gesù (15 ott. 1582), s. Filippo Neri (26 mag­
gio 1595), s. Ignazio di Loyola (31 luglio 1556), s. Fran­
cesco Saverio (2 dic. 1552), s. Isidoro agricoltore (15
maggio 1130).

Urbano VIII, il 25 maggio 1625, s. Elisabetta re­
gina del Portogallo (4 luglio 1336); il 24 apr. 1629, s. An­
drea Corsini (6 genn. 1373).
Dopo l'interruzione di quasi trent'anni:
Alessandro VII, il 1° nov. 1658, s. Tommaso da Vil­
lanova (8 sett. 1555); il 19 apr. 1665, s. Francesco di
Sales (28 dic. 1622).
Clemente IX, il 28 apr. 1669, s. Pietro d'Alcántara
(18 ott. 1562) e s. Maria Maddalena de' Pazzi (25 mag­
gio 1607).

Clemente X, seconda c. cumulativa di cinque santi,
il 12 apr. 1671; s. Rosa da Lima (24 ag. 1617), s. Luigi
Bertrán (9 ott. 1581), s. Gaetano da Thiene (7 ag. 1547),
s. Francesco Borgia (30 sett. 1572), s. Filippo Benizi (22
ag. 1585).

Alessandro VIII, altra c. di cinque santi il 16 ott.
1690; s. Lorenzo Giustiniani (8 genn. 1455), s. Gio­
vanni da S. Facondo (11 giugno 1479), s. Pasquale Bay­
lon (17 maggio 1592), s. Giovanni di Dio (8 marzo 1550),
s. Giovanni da Capistrano (23 ott. 1456).
Clemente XI, il 22 maggio 1712, s. Pio V (10 mag­
gio 1572), s. Andrea Avellino (10 nov. 1608), s. Fe­
lice da Cantalice (18 maggio 1587), s. Caterina Vigri
da Bologna (9 marzo 1463).
Benedetto XIII, il 10 dic. 1726, s. Turibio Alfonso
di Mogrovejo (23 marzo 1606), s. Giacomo della Mar­
ca (28 nov. 1476), s. Agnese Segni da Montepulciano
(20 apr. 1317); il 27 dic. 1726, s. Pellegrino Lazioi
(10 maggio 1345), s. Giovanni della Croce (de Yepes; 14
dic. 1591), s. Francesco Solano (14 luglio 1610); il 31 dic.
1726, s. Luigi Gonzaga (21 giugno 1591) e s. Stanislao
Kostka (15 ag. 1568); il 16 maggio 1728, s. Margherita da
Cortona (22 febr. 1297); il 19 marzo 1729, s. Giovanni
(Nepomuceno) Welfin da Pomuk (16 maggio 1393).
Clemente XII, il 16 giugno 1736, s. Vincenzo de'
Paoli (Depaul; 27 sett. 1660), s. Giovanni Francesco Regis
(31 dic. 1640), s. Caterina Fieschi-Adorno, da Genova
(15 sett. 1510), s. Giuliana Falconieri (19 giugno 1340).
Benedetto XIV, terza c. quintupla, il 29 giugno 1746:
s. Fedele da Sigmaringa (Marco Roy; 24 apr. 1622),
s. Camillo de Lellis (14 luglio 1614), s. Pietro Regalado
(13 maggio 1456), s. Giuseppe da Leonessa (4 febr.
1612), s. Caterina de' Ricci (2 febr. 1590).
Clemente XIII fece la prima c. di sei santi insieme
il 16 luglio 1767; s. Giovanni Vacenga da Kanty (24/25 dic.
1473), s. Giuseppe da Copertino (18/19 sett. 1603), s. Giu­
seppe Calasanzio (25 ag. 1648), s. Girolamo Emiliani
(8 febr. 1537), s. Serafino da Montegranaro (12 ott.
1604), s. Giovanna Francesca Frémiot di Chantal (13 dic.
1641), Segue una parentesi di 40 anni.
Pio VII fa un'altra c. di 5 santi, il 24 maggio 1807:
s. Francesco Caracciolo (4 giugno 1608), s. Benedetto
da S. Filadelfo, il «Moro» (4 apr. 1589), s. Angela
Merici (27 genn. 1540), s. Coletta Boilet (6 marzo 1447),
s. Giacinta Marescotti (30 genn. 1640). Segue altra pa­
rentesi di 35 anni.

Gregorio XVI, il 26 maggio 1839, procede ad altra
c. quintuplice: s. Alfonso M. de' Liguori (1 ag. 1787),
s. Francesco di Gerolamo (11 maggio 1716), s. Giovanni
Giuseppe della Croce (Carlo Gaetano; 5 marzo 1734),
s. Pacifico da S. Severino (24 sett. 1721), s. Veronica
Orsola Giuliani (9 luglio 1727).
Pio IX, l'8 giugno 1862: 26 martiri giapponesi (6
francescani, 3 gesuiti, 17 laici: 5 febr. 1597) e s. Mi­
chele de Santi (10 apr. 1725); il 29 giugno 1867, c. so­
lenne per il centenario della morte di s. Pietro: s. Gio­
safat Kuncweß (12 nov. 1623) e s. Pietro da Arbués
(17 sett. 1485), martiri; il 19 martiri di Gorkum (11 fran­
cescani, un domenicano, tre premonstratensi, un cano­

nico di s. Agostino, quattro sacerdoti secolari, un laico: 9 luglio 1572), s. Paolo della Croce (Paolo Francesco Danei; 18 ott. 1775), s. Leonardo da Porto Maurizio ( 26 nov. 1731), s. Maria Francesca delle Cinque Piaghe (Anna Maria Gallo; 6 ott. 1791), s. Germana Cousin ( 1601 sena' altra indicazione; la festa fu fissata al 15 giugno).
Leone XIII, l'8 dic. 1881, s. Giovanni Battista de Rossi (23 maggio 1764), s. Lorenzo da Brindisi (Cesare de Rossi; 22 luglio 1619), s. Benedetto Giuseppe Labre (16 apr. 1783), s. Chiara da Montefalco (18 ag. 1308); il 15 genn. 1888, i Sette fondatori dell'Ordine dei Servi di Maria, s. Pietro Claver (8 sett. 1634), s. Giovanni Berchmans (13 ag. 1621), s. Alfonso Rodriguez (31 ott. 1617); il 27 maggio 1897, s. Antonio M. Zaccaria ( 5 luglio 1539), s. Pietro Fourier (9 dic. 1640); il 24 maggio 1900, s. Giovanni Battista de la Salle (7 apr. 1719), s. Rita da Cascia (22 maggio 1457).
Pio X, l' 11 dic. 1904, s. Alessandro Sauli (11 ott. 1592), s. Gerardo Maiella ( 15 ott. 1755); il 20 maggio 1909, s. Giuseppe Oriol (22 marzo 1702), s. Clemente M. Hofbauer ( 15 marzo 1820).
Benedetto XV, il 13 maggio 1920, s. Gabriele dell'Addolorata (Francesco Possenti; 27 febbr. 1862) e s. Margherita Maria Alacoque ( 17 ott. 1690), il 16 seguente s. Giovanna d'Arco (30 maggio 1431).
Pio XI celebrò 15 c . Nell'anno santo 1925: il 17 maggio 1925, s. Teresa del Bambino Gesù (Ter. Martin; 21 dic. 1897); il 21, s. Pietro Canisio (Kanis, Kanijs; 21 dic. 1597); il 24, s. Maria Maddalena Postel ( 16 luglio 1846), s. Maddalena Sofia Barat ( 24 maggio 1865); il 31, s. Giovanni Eudes (19 ag. 1680), s. Giovanni Batt. M. Vianney (4 ag. 1859). Il 22 giugno 1930, s. Lucia Filippini (23 marzo 1732), s. Caterina Thomás (5 apr. 1574); il 29, gli otto martiri gesuiti «canadesi», s. Giovanni di Brébeuf e compagni (1642-49), s. Roberto Bellarmino (17 sett.
1621), s. Tcofilo da Corte (19 maggio 1740). Durante l'Anno Santo della Redenzione 1933-34 vi furono sei c. Il 4 giugno 1933, s. Andrea Uberto Fournet (13 maggio 1834); l' 8 dic., s. Maria Bernarda Soubirous ( 16 apr. 1879); il 14 genn. 1934, s. Giovanna Antida Thouret (24 ag. 1826); il 4 marzo, s. Maria Michela del S.mo Sacramento (Desmaialeres; 24 ag. 1865); l' 11, s. Luisa de Marifloc, vedova La Gras (15 marzo 1660); il 19, s. Giuseppe Benedetto Cottolengo ( 30 apr. 1842), s. Pompilio M. Pirrotti (15 luglio 1766), s. Teresa Margherita del S. Cuore di Gesù (Anna M. Redi; 7 marzo 1770); il1^{°}apr. 1934, s. Giovanni Bosco (31 genn. 1888); il 20 maggio, s. Corrado da Parzham (Giov. Ev. Birndorfer; 21 apr. 1894). Il 19 maggio 1935, s. Giovanni Fisher (22 giugno 1535) e s. Tommaso Moreri ( 9 luglio 1535); il 17 apr. 1938, s. Andrea Bobòla (16 maggio 1657), s. Giovanni Leonardi ( 9 ott. 1609), s. Salvatore da Orta (18 marzo 1567).
Pio XII, il 3 maggio 1940, s. Gemma Galgani (11 apr. 1903), s. Maria di s. Eufrasia Pelletier (24 apr. 1868); il 7 luglio 1946, s. Francesca Sav. Cabrini (22 dic. 1917); il 15 maggio 1947, s. Nicola di Flüe (21 marzo 1487); il 22 giugno, s. Giovanni de Britto (4 febbr. 1695), s. Bernardino Realino (2 luglio 1616), s. Giuseppe Cafasso (23 giugno 1860); il 6 luglio, s. Michele Garicoite ( 14 maggio 1863) e s. Elisabetta Bichier des Ages (26 ag. 1838); il 20 luglio, s. Luigi Maria Grignion di Montfort ( 28 apr. 1716); il 27 luglio, s. Caterina Labouré (31 dic. 1876); il 15 maggio 1949, s. Giovanna di Lestonnac (2 febbr. 1640); il 12 giugno, s. Maria Giuseppa Rossello (7 dic. 1880); il 22 maggio 1950, s. Bartolomea Capitanio (26 luglio 1853) e s. Vincenza Gerosa (28 giugno 1847); il 28 maggio 1950, s. Giovanna di Valois (4 febbr. 1505).
VI. La c. equipollente. - Il termine giuridico c. equipollente è una creazione, come pare, di Prospero Lambertini (Benedetto XIV) e precisamente introdotta nella sua nota opera circa la beatificazione e la c. Nella beatificazione si soleva, al suo tempo, distinguere una beatificazione formale, in tutta regola secondo la procedura canonica, e una beatificazione equipollente. Tale distinzione nacque ai tempi di Urbano VIII; in forza dei suoi decreti, quando pressisteva sotto determinate condizioni giuridiche un culto liturgico, era possibile ottenerne dalla S. Sede la ricognizione, equivalente, negli effetti pratici, ad una beatificazione formale: indi la denominazione beatificazione «equipollente». Ora, il Lambertini, raccogliendo l'immenso materiale per la sua opera, riscontrò un certo parallelismo alle beatificazioni formale ed equipollente anche nel campo della c. Egli dovette registrare dei casi ove l'effetto finale era identico a quello raggiunto in forza di una c. formale, senza che vi fossero mai stati né la procedura canonica, né l'atto stesso di una c. formale. Tutti questi casi il Lambertini li raccolse sotto la denominazione "c. equipollente». Ne parlò lungamente nel I. I, cap. 41 e intravvide una duplice specie di c. equipollente: 1) Molti santi infatti, come i martiri dell'antichità, i SS. Padri e dottori antichi, molti santi medioevali godoro in tutta la Chiesa di culto universale, e su loro non fu mai fatto un processo, mai emanata una sentenza; tutto fu l'effetto di uno sviluppo storico; secondo il Lambertini, abbiamo qui una c. equipollente ed egli non omette, per scrupolo giuridico, di notare che certamente non manca, in questi casi, il consenso dei Sommi Pontefici, almeno tacito. Ci sono poi altri santi, martiri, confessori, vergini, che in tutta la Chiesa vengono comunemente considerati santi, ma la loro festa viene celebrata soltanto in determinate regioni, come, ad es., Genoveffa, Sigismondo, Rocco e innumerevoli altri. Anche qui esiste il consenso della Chiesa, mentre la festa effettiva rimane circo-

scritta. Anche qui manca la procedura canonica e la formale c., ma l'effetto è uguale; basta ricordare che anche per i santi formalmente canonizzati, oltre l'atto della c., ci vuole un secondo atto, con cui il Papa impone anche la festa alla Chiesa universale. Dunque siamo sempre nell'ambito della c. equipollente. 2) Il Lambertini costituisce però un secondo gruppo di santi, per i quali constata l'atto pontificio dell'imposizione della festa a tutta la Chiesa, senza però alcuna procedura precedente canonica né un atto di c. formale. Sono i santi inseriti per atto pontificio nel calendario universale. Siccome poi un calendario della Chiesa universale, in senso stretto, esiste soltanto dai tempi di S. Pio V (v. UNIVERSALISTI), la c. equipollente in quest'ultimo senso si riscontra in tutti i casi, in cui un Papa inserisce la festa di un santo, non mai canonizzato formalmente, nel detto calendario. Il Lambertini, fra l'altro, adduce come esempi i ss. Romualdo, Norberto, Brunone, Pietro Nolasco, Raimondo Nonato, Giovanni de Matha e Felice di Valois, Stefano d'Ungheria, Veneciano, Gregorio VII ecc. Dopo i tempi di Benedetto XIV la lista di tali casi si potrebbe di molto allungare (ss. Pietro Damiani, Beda il Venerabile, Cirillo di Gerusalemme e Cirillo di Alessandria, Scolastica, Irenè, Bonifacio apostolo della Germania, Agostino apostolo dell'Inghilterra ecc.).
Infatti i liturgisti e i canonisti hanno accettato questo modo di vedere del Lambertini, e fino ai nostri tempi passarono come esempi della c. equipollente soprattutto i casi dell'inserzione di santi non formalmente canonizzati nel calendario della Chiesa universale. Senonché lo stesso Lambertini, nella stessa opera, I. IV, parte 2ª, cap. 6, si diffonde largamente circa la concessione di Messa ed Ufficio in onore di santi non canonizzati; qui presenta come esempi, fra altri, anche Norberto, Brunone, Pietro Nolasco, Giovanni di Matha e Felice di Valois, Stefano d'Ungheria, tutti già presentati come esempi della c. equipollente; ora qui non parla più di c. equipollente, ma di cosa completamente differente. I casi citati dunque sono o non sono c. equipollenti? Almeno la cosa non appare troppo chiara, e l'autore ha alquanto complicato le cose.
Ma i tempi recentissimi ci portarono finalmente due atti pontifici, dichiarati espressamente come c. equipollenti, cioè le c. equipollenti di s. Alberto Magno, sotto Pio XI (16 dic. 1931: AAS, 24 [1932], pp. 1-17) e di s. Marchetta d'Ungheria sotto Pio XII (19 nov. 1943: AAS, 36 [1943], pp. 33-40). In entrambi i casi precedente uno studio storico-critico della sezione storica della S. Congregazione dei Riti e le susseguenti discussioni dei consultori storici e soprattutto della Congregazione ordinaria. Mancò quindi la procedura normale; non furono chiesti miracoli; ma il Sommo Pontefice procedette, di sua piena autorità, alla proclamazione dei due personaggi come santi, e da venerarsi come tali in tutta la Chiesa. Per s. Alberto Magno la festa fu imposta contemporanea mentre a tutta la Chiesa, dato anche che egli era stato dichiarato, nello stesso atto pontificio, Dottore della Chiesa universale; la festa invece di s. Margherita non fu imposta a tutta la Chiesa. In entrambi gli atti pontifici è chiaramente detto che l'atto stesso vuol essere una vera e piena c. equipollente.
Da questo momento si delinea, per la c. equipollente, una duplice accezione: nel senso del Lambertini, cioè come estensione o imposizione della festa di un santo non formalmente canonizzato, e che oggi dev'essere chiamata c. equipollente in senso improprio o largo; e nel senso dei due atti pontifici ora citati, cioè la vera e propria c. equipollente nel senso stretto.
Quando furono elaborati gli schemi per il CIC, era stato preparato anche uno schema per la c. equipollente, ma poi fu ritirato per lasciare ai Sommi Pontefici la piena libertà di procedere in questo campo. Quindi una definizione giuridica precisa o una norma per la procedura ad casum non esiste. Certo è però che un personaggio da proporsi al Papa per una c. equipollente dovrà presentare alcuni elementi inderogabili, come, ad es., l'autenticità della persona stessa, la prova storica delle virtù o la certezza del martirio, l'esistenza di veri miracoli operati dalla persona dopo la sua morte, l'esistenza di un vero e proprio culto liturgico antico, la sua origine, la sua continuazione, e un certo rilievo della persona stessa, elementi storicamente provati nei due casi finora esistenti della c. equipollente vera e propria.
VII. C. E CHIESA. - La c. costituisce, nella vita della Chiesa cattolica, un elemento essenziale, in quanto che attesta la santità della Chiesa stessa attraverso la storia, proprietà o nota distintiva della vera Chiesa di Cristo, confessata nel simbolo niceno-costantinopolitano. Questa santità dev'essere certamente controllabile, e la Chiesa deve poter mostrare al mondo la santità delle sue membra in modo tangibile. Non si tratta qui soltanto della santità comune alla quale sono chiamati tutti i cristiani, ma soprattutto della santità esimila, alla quale possono arrivare ed arrivano di fatto molti cristiani. La nota della santità esimila non mancò mai alla Chiesa cattolica, ma trattandosi di un elemento esterno, la Chiesa deve avere il modo e la facoltà di dichiarare, in forma dottrinale, che questa o quella persona è veramente santa, vale a dire, che esprime, nella sua vita, l'ideale evangelico, previstato e chiesto da Cristo. Questa dichiarazione ufficiale è appunto la c.
Per la vita della Chiesa quindi è necessario che non le manchi mai la nota della santità, ma non è necessario per la Chiesa che venga canonizzato questa o quella persona. Del numero dei santi che vissero e vivranno nella Chiesa, solo pochi sono e saranno quelli che, per disposizione positiva della Provvidenza, arriveranno al riconoscimento esplicito della santità nella c. Questa è anche la ragione per cui la Chiesa, come tale, non prende l'iniziativa per introdurre una causa, ma lascia ciò alla Provvidenza, la quale si serve ai suoi scopi dei mezzi e delle vie ordinarie. Talvolta però la storia di una causa rivela molto chiaramente disposizioni particolari di Dio; vedi, ad es., la rapidità straordinaria con cui si svolse la causa del frate cappuccino Corrado da Parham (la causa più rapidamente condotta a termine nei tempi recenti: introduzione 1914, c. 1934).
L'oggetto immediato e diretto della definizione papale, nella c., è solo il fatto che l'anima della persona santa gode certamente la gloria celeste; ciò però non è un fatto, incluso direttamente nel tesoro della rivelazione soprannaturale, chiusa dopo la morte dell'ultimo apostolo; quindi il Papa non lo può definire come oggetto di fede divina, ma solo come oggetto di fede ecclesiastica. Il Concilio vaticano, nella sua esposizione dell'infallibilità del Papa, non nomina espressamente la c. dei santi come oggetto dell'infallibilità pontificia. È però dottrina comune dei teologi che il Papa nella c. è veramente infallibile, trattandosi di un atto importantissimo attinente alla vita morale della Chiesa universale, in quanto che il santo non viene soltanto proposto alla venerazione perché gode la gloria celeste, ma anche perché modello delle virtù e della santità reale della Chiesa. Ora, sarebbe intollerabile se il Papa in una tale dichiarazione che implica tutta la Chiesa, non fosse infallibile. Questa dottrina risulta da non poche bolle di c., anche del medioevo, dalle deduzioni dei canonisti, sin dal medioevo, e dei teologi sin da s. Tommaso d'Aquino. Benedetto XIV, insegna che è cer

tamente eretico e temerario insegnare il contrario. - Vedi Tavv. XLII-XLIV.
Bnl.: L'opera indispensabile e finora, in certo senso, non superata, è la monumentale De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, del card. Prospero Lambertini, 5 voll. Bologna 1734-38. Il dotto gesuita p. De Azevedo ne curò nel 1747-1751 una nuova edizione, ampliata e corredata di copiosi indici. L'ultima ed, è quella di Prato 1839-46. N. Baudeau ne pubblicò una sintesi: Analyse de l'ouvrage de Benoît XIV sur les béatifications et les canonisations, Parigi 1750. Anche il p. De Azevedo ne fece una sintesi che fu molto lodata: Doctrina de servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, ex libris Benedicti XIV redacta in synopsis, Roma 1760. Un adattamento ne diede pure il cappuccino p. Joseph d'Audierne, Lettres curieuses, utiles et théologiques sur la béatification des serviteurs de Dieu, et la canonisation des béatifiés, on abrégé du grand ouvrage du card. Prosper Lambertini, pape sous le nom de Benoît XIV, sur la même matière, 5 voll. Rennes 1788-64. L'opera del dotto cardinale appare oggi alquanto farraginosa, ma il suo indiscusso merito consiste nell'aver riunito un immenso materiale. Egli però lo presentò da canonista e non da storico, onde la sua tendenza a sistemarlo spesso in modo troppo formalistico. La parte teologico-dottrinale invece è eccellente. Per il fatto che l'autore fu in seguito elevato al sommo pontificato, la sua opera acquistò una notevolissima autorità, pressoché indiscussa anche oggi. Nella S. Congregazione dei Riti egli è noto come il «Magister v».
Trattazioni storiche: P. Dürfler, Die Auflage der Heiligenverleihung nach den römischen Inschriften und Bildwerken, Monaco 1913; L. Hertling, Materiali per la storia del processo di c., in Gregorium, 16 (1935), pp. 170-95 (molto importante); F. Gagna, De processu canonizationis a primis Ecclesiae saeculis usque ad CIC, Roma 1937-38 (tesi di laurea); G. Giaquinta, Ricerche sull'istituto giuridico della c. dalle origini alle Decretali di Gregorio IX, ivi 1947.
Trattazioni giuridiche, procedura canonica: tutti i migliori canonisti trattano del processo di c. in maniera più o meno ampia e profonda. Se ne elencano qui solo i principali: T. Malvezzi, Tractatus de sanctorum canonizatione, Bologna 1487; è il primo trattato canonistico stampato; si trova anche nel t. 14, vol. XX del Tractatus universi Iuris, Venezia 1534, ff. 97-103; G. Castellani, Tractatus de sanctorum canonizatione, Roma 1520, Venezia 1605; F. Contelori, Praxis de canonizatione sanctorum, Lione 1609 e 1634, descrive la procedura prima della riforma di Urbano VIII; A. Rocca, De sanctorum canonizatione commentariis, Roma 1610; id. Opera omnia, II, ivi 1719 (opera di molta dottrina); L. Castellini, Elucidarium theologicum de certitudine gloriae sanctorum canonizationum, ivi 1618 e 1628 (molto importante perché tratta lo stato di evoluzione delle cause verso le riforme di Urbano VIII); C. F. De Matta, Novissimus de canonizatione sanctorum tractatus, ivi 1628 e 1668 (classico, perché di trapasso fra l'epoca ante e post-urbaniana); F. Scacchi, De cultu et veneratione sanctorum in ordine ad beatificationem et canonizationem, I. De notis et signis sanctitatis beatificandorum et canonizandorum, ivi 1639 e 1679. Gli altri tre voll.: II. De martyrio, III. De beatificatione, IV. De ordine iudiciario harum causarum, sono rimasti inediti; A. Matteucci, Practica theologico-canonica ad causas beatificationum et canonizationum pertractandas, Venezia 1722 e 1751 (opera buona, ma presto posta nell'ombra da quella di P. Lambertini); S. Trama, Manuale pro conficiendis processibus in causis beatificationis, Napoli 1904; G. Noval, Commentarium CIC, I. IV, parte 2°, De causis beatificatioi sanctorum Dei et canonizationis beatorum, Torino-Lonna 1932 (trattazione molto ampia ispirata dall'opera di Benedetto XIV, ottima informazione); J. Brosch, Der Heiligsprechungsprozess per vitam cultus, Roma 1938 (illustra la procedura della conferma di culto con ampia esemplificazione presa dalla causa del b. Giuseppe Ermanno); S. Indelicato, Le basi giuridiche del processo di beatificazione. Dottrina e giurisprudenza intorno alla introduzione delle cause dei servi di Dio, ivi 1944; id. Il processo apostolico di beatificazione, ivi 1945 (continuazione del precedente); una menzione particolare merita l'opera, divenuta classica: Codex pro postulatoribus causarum beatificationis et canonizationis, patrocinata dalla Postulazione generale dei frati Minori; ne curò la 1° ed. l'avvocato dei Riti, L. Lauri (Roma 1879), la 2° il notaio ecc. G. Fornari (ivi 1909), la 3° (ivi 1923) e la 4° (ivi 1929) il Postulatore generale dei Francescani, P. A. M. Santarelli.
Sulla virtù eroica: L. Brancati de Lauria, De virtute heroica, in Commentaria in III et IV librum Sententiarum Ioannis Duns Scoti, Roma 1653-82, II. Disputatio XXXII, pp. 709-815 (studio teologico fondamentale); M. Lappi, De heroicitate virtutum in beatificandis et canonizandis requisita, ivi 1671, è l'applicazione della teoria alla trattazione delle cause; P. Lambertini (Benedetto XIV), De Servorum Dei beatificatione et de beatorum canonizatione, III, capp. 21-25 (pp. 207-85 dell'ed. di Prato 1840, formulazione definitiva della materia); R. Hofmann, Die heroische Tugend. Geschichte und Inhalt eines theologischen Briefes, Monaco 1933 (ampio studio teorico-pratico del con
cetto di eroicità e della sua applicazione nelle cause dei santi); L. Hertling, Theologiae ascetica curus brevior, 2° ed., Roma 1944, pp. 3-23; R. Garrigou-Lagrange, Le virtù eroiche nei bambini, Torino s. d.
Sull'Infallibilità pontificia nella c.: oltre i teologi noti a tutti come S. Tommaso, Bellarmino, Suarez, Báñez ecc. e i trattati domatici ordinari sulla materia, cf.: L. Castellini, Elucidarium theologicum de certitudine gloriae sanctorum canonizationum, Roma 1618 e 1628, con particolare riferimento alla questione; G. B. Riccioli, Immunitas ab errore tam speculativa quam practico definitivam S. Sedis apostolicae in canonizatione sanctorum, Bologna 1668; F. Spedalieri, De infallibilitate Ecclesiae in sanctorum canonizatione causa seu titulo, in Antoniarum, 22 (1947), pp. 3-22; id. De Ecclesiae infallibilitate in canonizatione sanctorum quaestiones selectae, Roma 1949.
Rito della c. e beatificazione: il card. G. Gaetani Stefano, che ha conservato la narrazione di tre c. alle quali partecipò: i) di S. Celestino V, nel 1313; De canonizatione Caelestini V, in Acta SS. Maii, IV, Parigi 1866, pp. 479-80; 2) di S. Luigi di Tolosa, nel 1317; testo in Ordo Romanus XIV, capp. 11 e 15; PL 78, 1249-50, 1254-59; 3) di S. Tommaso de Canteloup, nel 1320; notizia presso L. H. Labunde, Le cérémonial romain de Jacques Cajetan (Bibl. de l'Ecole des chartes, 54), Parigi 1893, p. 69; S. S. P. Amely, De canonizatione s. Brigida (nel 1391), in Ordo Romanus XV, cap. 153; PL 78, 1359-62; P. Galesini, Vita s. Bonaventurae (canonizzato nel 1482), in Acta SS. Iulii, III, Parigi 1867, p. 820; S. Cristoforo Marcello, Ritum ecclesiarum sive sacrorum canonarium, S. R. F. libri tres, I, 6; De canonizatione, Roma 1516 e ed. susseguenti. Cf. l'ampia ed erudita esposizione di quest'opera, dedicata a Benedetto XIV da Giuseppe Catalani (I, Roma, pp. 220-48); G. B. Mari, Distribua de mystica rerum significatione quae in sancto-rum canonizatione ad Missarum solemnia S. M. Pontifici offerti solvi, ivi 1638; D. Cappello, Contextus actorum omnium in bea-ticatione et canonizatione s. Francisci de Sales, ep. Genevernis, a S. M. D. N. Alexandro VII P. M. Sanctorum fastis ad- seriti, ivi 1665 (rito della beatificazione e della c.): U. De Rubies, Relazione dell'apparato fatto in S. Pietro per la c. de cinque santi... canonizzati a' 16 ott. 1690 da Alessandro VII, ivi 1690; G. Chiapponi, Acta canonizationis sanctorum Pi. V... habitae a S. M. D. N. Clemente XI... quibus accedit districato eiusdem super mysteriis oblationum in Missa canonizationis..., ivi 1720; G. B. Memmi, Il rito di canonizzare i santi spiegato, ivi 1726; O. Agnello, Dissertatio: sul rito della c. de' santi, Lucca 1737; G. Amici, Il sacro rito della c. brevemente descritto, Roma 1807, 2° ed. aumentata dal figlio, ivi 1839 (anche versione francese); G. Moroni, Le Cappelle pontificie, cardinalizio e prelatizie, opera storico-liturgica, Venezia 1841, scampolante pp. 98-132 e 366-68; St. Ciccolini, Delle oblazioni pre sentate al Sommo Pontefice nella c. de' Beati..., Roma 1867 (anche versione francese); J. Brinkhine, Die feierliche Papst-nes, ivi 1925; Th. Klauser, Die Liturgie der Heiligsprechung, in Heilige Überlieferung, Münster in W. 1938, pp. 212-23 (studioso molto serio); Anon., Rito e cerimonie per le beatificazioni e c., Milano 1947.
Trattazioni enciclopediche: G. Moroni, s. V. in Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica..., VII, Venezia 1841 (molto mater-riale, ma non sempre criticamente vagliato); T. Ortolan, Cano-ration dans l'Eglise romaine, in DThC. II, coll. 1626-59, tratazione piuttosto canonistica e dottrinale con molta bibl. r.: R. Naus, Causes de beatification et de canonisation, in DDC. III, coll. 10-37, prevalentemente canonistica, con bibl.; L. Hertling, Canonisation, in DSP, 11 (1937), coll. 775-85, contenue una breve storia; molto importante un elenco dei processi medievali pubblicati; larga esposizione dottrinale dal punto di vista ascetico.
ELENCHI DELLE c.: il primo elenco stampato delle c. è quello di Pietro de Natalibus, Catalogus sanctorum et gestorum eorum, Venezia 1493, pp. 272-75 (cap. De sanctis nuper canonizatis); L. Castellini, Elucidarium theologicum de certitudine gloriae sanctorum canonizationum, Roma 1628, pp. 430-52 (cap. Nume-rosus cathalogus illorum iustorum tantum, qui publico ac solenni ritus ad Ecclesia Romana Diverum albo adscripti fuere... nondum editis, in ordine alfabetico, senza indicazione cronologico); A. Rocco, De canonizatione sanctorum, in Opera omnia, I, ivi 1719; ibid., pp. 146-50; Catalogus sanctorum quorum canonizationes interini potuerunt dall'803 al 1601, anno in cui fu pubblicato questo trattato, con sistema abbastanza critico; I. Fontanini, Codex constitutionum quas Summi Pontifices ediderunt in solemni cano-nalisatione sanctorum a Ioanne XV ad Benedictum XIII sive ab an. 993 ad a. D. 1729, ivi 1729 (opera fondamentale ma non completa); Anon., Breve notizia delle solenni c. dei santi, celebrate in diversi tempi nella patriarcale basilica Vaticana, ivi 1807, 2° ed., ivi 1839 (operetta rara; l'autore poté servirsi di note mano-scritte dei cerimoniatori pontifici); G. Moroni, Catalogo dei santi dal Romani Pontefici solennemente canonizzati, in Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica..., VII, Venezia 1841, pp. 307-11; poco critico riguardo al medioevo; Anon., in 'Analecta iuris pontificii, 5 (1861), coll. 1057-59 (dal 993 al 1861,

molto sobrio); X. Barbier de Montault, Oeuvres complètes, IX. Poitiers 1894, pp. 134-44 (Catalogue des Canoniastions, dal 993 al 1888, compilazione non sempre critica); A. Battander, Annuaire pontifical catholique, 4 (1901), pp. 528-55 (cap. Liste des bénédictions et canonisations faites au XIXe siècle: 1800-1900; da notare che il Battander indica le date delle relative bolle e lettere apostoliche le quali però non sempre sono quelle della sonennità stessa); ibid., 6 (1903) pp. 409-19 (cap. Canonisations formelles, catalogo ricchissimo, ma non sempre storicamente sicuro); Catlogo de los santos que han sido canonizados por los Roman Pontifices desde León III a principios del siglo IX hasta el papa reinante Pio X (elenco acritico), in Enc. cur.-amer., XI. p. 195; K. Richtsätter, Die Heiligen des letzten Jahrtausends, in Stimmen der Zeit, 112 (1927), pp. 82-84 (elenco dei santi canonizzati, disposto secondo la data della loro morte, fino al 1925, molto accurato); M. R. Toynbee, S. Louis of Toulouse and the process of canonisation in the fourteenth century, Manchester 1929 (nell'appendice D, le c. del sec. XIII, nell'appendice E, quelle del sec. XIV, ma include anche c. locali); Th. Klauser, Die Liturgie der Heiligsprechung, in Heilige Überlieferung, Münster 1938, pp. 229-33 (indice delle c. dal 993 al 1485, ma solo quelle di cui si conoscono le fonti storiche sicure, che vengono sempre citate; utilissimo, e di prima importanza); Anon. [A. Carinci], Acta canonizationis Pii XI, I, Roma 1939, pp. 12-16 (elenco delle c. dal 1588 al 1939).
STATISTICA DELLE CAUSE ESISTENTI PRESSO LA S. CONG. DEI RITI: la S. Congr. dei Riti pubblica, sin dal 1890, di tempi temporali, il Catalogus et statu causarum beatificationis Servorum Dei et Beatorum canonizationis. Ne diamo un elenco completo con l'indicazione del numero delle cause, ivi notate: 1890, stato del 1° ott.; cause n. 152; 1895, stato del 1° genn.; cause n. 215; 1901, stato del 1° marzo; cause n. 287; 1909, stato del 1° apr.; cause n. 321; 1921, stato del 1° nov.; cause n. 328; 1931, stato del 1° sett.; cause n. 551. Fino a questo anno sono notate solo le cause che vanno per la via non cultus, cioè per la via ordinaria. Inoltre: 1941, stato del 13 apr.; cause n. 764. L'aumento del numero dipende in parte dal criterio adottato, di annotare anche le cause per viam cultus (conferma di culto). Giuseppe Löw
CANONIZZAZIONE DELLE LEGGI. - Per talune materie la Chiesa, anziché formulare direttamente norme giuridiche proprie, stabilisce che valgano come norme di diritto canonico le stesse che, su quella materia, sono state o saranno emanate dai legislatori dei vari Stati: le norme emanate dallo Stato, in quanto vengono in tal modo a far parte dell'ordinamento della Chiesa, si chiamano, con espressione ormai tradizionale, norme (o leggi) civili canonizzate.
Naturalmente, perché la Chiesa possa far ciò, deve trattarsi di materie di cui si occupano le leggi dello Stato: e difatti vediamo che nel CIC si ha la c. delle leggi civili quasi esclusivamente per ciò che riguarda i contratti (cf. cann. 33 § 2, 1529, 1926 e 1930) e la prescrizione (cf. cann. 1508), per le quali materie quindi la legislazione della Chiesa non è uniforme, ma varia da Stato a Stato.
Il motivo per cui la Chiesa ricorre a questo procedimento indiretto nello stabilire alcune norme, è soprattutto l'opportunità che in certe materie le norme canoniche siano identiche o quasi a quelle civili, e inoltre siano conformi alle esigenze derivanti dall'indole dei vari popoli e dalle diverse circostanze di luogo e di tempo.
È ovvio però che, come la Chiesa non può emanare leggi contrastanti con il diritto divino, così in tanto le norme civili possono aver valore di norme canoniche, in quanto esse non contrastano con il diritto divino: tale riserva è talvolta esplicitamente formulata dalla Chiesa quando canonizza leggi civili, ma si deve sottintendere anche quando non sia espressa. È inoltre, come la Chiesa, per il fatto di canonizzare leggi civili, non per questo perde il potere di emanare leggi su quella stessa materia, qualora voglia disciplinare integralmente con norme da essa stessa formulate, così, canonizzando le leggi civili, può derogarvi in qualche punto con norme su proprie, le quali perciò, nell'ordinamento della Chiesa, prevariranno sulle corrispondenti norme civili: vediamo infatti, ad es., che, sebbene, come si è detto, siano canonizzate le leggi civili in materia di contratti e prescrizioni, tuttavia la Chiesa ha stabilito varie norme circa i contratti compiuti dagli enti ecclesiastici, e circa la prescrizione in materia ecclesiastica; le quali norme derogano alle leggi ci
vili, che perciò saranno applicabili in tali materie solo se ed in quanto, oltre a non essere contraire al diritto divino, siano anche compatibili con tali norme dalla Chiesa emanate.
È da notare che vi sono anche casi, in cui il legislatore ecclesiastico fa riferimento alle leggi dello Stato, senza che con ciò si abbia c.; ciò avviene, ad es., quando una norma canonica menziona istituti giuridici, in modo da presupporre le norme del rispettivo ordinamento dello Stato (cf. cann. 600 n. 3, 1613 § 1, ecc.); oppure fa dipendere date situazioni giuridiche dal modo di essere di norme giuridiche statali (cf. cann. 547 § 2, 581 § 1, 1513 § 2, ecc.); o infine si riferisce alla legge civile per dichiarare che essa, e non la legge della Chiesa, deve disciplinare dati rapporti (cf. cann. 1016, 1813 § 2, 2108).

CANORI-MORA, ELISABETTA, venerabile. - N. Roma 12 21 nov. 1774, m. ivi il 5 febbr. 1825.
Di distinta famiglia romana fu inviata nel monastero delle Agostiniane di S. Rita, a Cassia, per essersi educata, ma ne uscì per la malferma salute dopo tre anni. Sposò nel 1796 Cristoforo Mora, dottore in medicina. Nel matrimonio Elisabetta molto soffrì per la gelosia e le infedeltà del marito, che con la sua dissipazione condusse anche la famiglia quasi alla povertà. Tutto essa sopportò con ammirabile pazienza dedicandosi alla educazione delle figliuole e a una vita di pietà, ascrivendosi al Terz'ordine trinitario. Ebbe doni soprannaturali, estasi, visioni, profezie; sopportò pure le pene della notte mistica, e soffrì assalti e vessazioni del demonio. Primo frutto dei suoi continui patimenti fu la conversione del marito che, rimasto vedovo, si fece religioso tra i Minori conventuali, dove visse e morì da buon sacerdote.
Pio IX introdusse la causa di beatificazione nel 1864 e Pio XI ne proclamò l'eroicità delle virtù il 26 febbr. 1928.

CANOSA. - Città della Puglia, in provincia di Bari, di antica origine, nota per le sue necropoli dai ricchi corredi e per notevoli avanzi di edifici romani. Sita in favorevole posizione, su una via di grande traffico, la Traiana, il cristianesimo vi si affermò per tempo, assumendovi un posto predominante nei confronti di altri centri della regione. Fu così una delle prime sedi episcopali dell'Apulia; già nel 357, fra i partecipanti del Concilio di Sardica, viene nominato uno Stercorius ab Apulia de Canusio (s. Ilario, Fragm., II, 632; PL 10, 643; cf. Gregorio Magno, Ep., I, 51 e Ughelli, X, 35). Ancora nel sec. VI C. è citata fra le più importanti città apule (Procopio, Bell. got., III, 18; Paolo Diacono, Hist. rom., II, 22), ma dové poi subire gravi guasti per opera dei Longobardi, se più tardi, fra il 689 e il 706, la duchessa Teoderada, reggente per il figlio Gisulfo, vi ristabilì il vescovato e vi costruì una chiesa dedicandola a s. Sabino, patrono della città. Pressa poco alla stessa età dovranno attribuirsi le evidenti opere di rifacimento di un altro grande edificio, a pianta centrale entro un perimetro quadrato, inedito, scoperto ed esplorato nel 1937 a c. 1 km. dall'abitato, in località denominata S. Angelo e più tardi S. Leucio, forse in memoria di due successive diverse dedicazioni. In un sarcofago si

e rinvenuta una spoglia, con una croce dorata sul petto.
Alla periferia della città era stato già riconosciuto un altro edificio cristiano, intitolato a s. Giovanni Battista, anch'esso a pianta centrale iscritta in un poligono, coperto a cupola, con ardiaca ad absidi contrapposte, che forse a torto fu ritenuto un battistero.
Da notare il fatto che in entrambi gli edifici le murature appaiono sempre tumultuarie, con largo impiego di materiale preesistente, a grandi blocchi disuguali, rinteppati e pareggiati con frammenti di mattoni o di marmo, al cui confronto spiccano gli archi sempre costruiti con bipedali di nuova fabbricazione; tecnica ben dissimile dalla ravennate, da paragonarsi piuttosto a quella dei monumenti coevi dell'Africa del nord. Distrutta ancora una volta C. dai Saraceni verso la metà del sec. IX, il suo vescovo, Pietro, si sarebbe rifugiato a Salerno e più tardi, cacciati gl'invasori, il vescovo Angelario avrebbe trasportato dalle rovine della sua città a Bari le reliquie dei s. Rufino, Memoro e Sabino. Ma come non esistono dati sicuri su questi avvenimenti, così non è documentata l'asserita esistenza di una bolla di papa Sergio II, il quale, in seguito a tale fatto, avrebbe unita la diocesi di C. a quella di Bari, elevata ad arcivescovo. Risorta alfine per opera dei Normanni, C. tornò a costruire la cattedrale intitolata a s. Sabino: papa Pasquale II la inaugurò nel 1101. Notevoli in essa la cattedrale marmorea sostenuta da due elefanti, scolpita per il vescovo Orso verso la fine del sec. XI, e il pergamo, opera di Acceptus archidiaconus. Accanto alla cattedrale è la tomba di Boemondo (m. nel III), con bella porta in bronzo, ibrido di arte bizantina e araba, firmata da Rogerius Melfe Campanarum. È certo che dopo il sec. XI la diocesi di C. si trova unita a quella di Bari, riconosciuta da Urbano II quale primaziale delle Puglie e non si hanno più nomi di vescovi unicamente di C. Anche oggi l'arcivescovo di Bari ha unito il titolo di C.

CANOSSA, LUDOVICO di. - Del ramo veronese dei conti di C. (che non discendono dalla famiglia della contessa Matilde), n. a Verona nel 1476 e m. ivi nel 1532. Per via delle parentele venne educato ed istruito alle corti dei Gonzaga di Mantova e dei Montefeltro d'Urbino, dove apprese così bene l'arte del vivere a corte, che fu scelto da Baldassarre Castiglione a formare il modello del cortigiano (Il Cortegiano, I, cap. 3).
Colto (sapeva assai di greco e ne raccoglieva libri e codici), amico di letterati ed artisti, fu stimato uno dei più abili e capaci diplomatici della sua età e venne presto adoperato, con successo, in ambascerie da Guidobaldo d'Urbino e da Giulio II, il quale il 10 febbr. 1511 lo nominò vescovo di Tricarico. Leone X lo scelse come suo maggiordomo e lo inviò come nunzio in Francia nel maggio 1513 dove riuscì a conciliare Luigi XII con Enrico VIII d'Inghilterra. Fu uno dei più ardenti partigiani della politica francese e nel sett. 1515 trattò la lega fra Leone X e la Francia che fu ratificata nell'ott. 11 24 ott. 1516 ebbe il vescovado di Bayeux e dal 1523 al 1529 fu ambasciatore della Francia a Venezia e per opporsi al predominio spagnolo, cooperò con Gian Matteo Giberti datario di Clemente VII a quella lega di Cognac, che fruttò all'Italia tanti mali ed a Roma il famoso sacco (1527). Nel 1529 si ritirò in una sua villa di
Grezzana, nell'otium elegans che era aspirazione degli umanisti del Rinascimento, non lontano da Verona. Nell'apr. 1531 rinunciò anche ai suoi vescovati.

CANOSSA, Luigi di. - Cardinale, n. a Verona il 30 apr. 1809, m. ivi il 12 marzo 1900. Entrato nel 1873 a Roma nella Compagnia di Gesù, vi rimase alcuni anni, ma infine, per consiglio medico, dovette lasciarla a causa della sua malferma salute. Stabilìsosi di poi nella città natale, fu nominato nel 1861 da Pio IX vescovo di Verona. Sinceramente affezionato alla sua diocesi, implorò dal Papa, che l'aveva designato a successore del card. Parocchi nella sede arcivescovile di Bologna, di non dar corso a tale designazione. Il Pontefice consentì e gli conferì anzi, nel Concistoro del 12 marzo 1877, la porpora cardinalizia, col titolo di S. Marcello. Attese al governo della diocesi con grande zelo avendo in ogni sua azione sempre presenti gli obblighi derivantigli dalla dignità episcopale.

CANOSSA, Maddalena Gabriella, dei marchesi di, beata. - N. in Verona il 1° marzo 1774, m. ivi il 10 apr. 1835. Orfana del padre a cinque anni; abbandonata a sette anni dalla madre, marchesa Teresa Szlucha che passò ad altre nozze, a diciotto anni tentò di farsi carmelitana fra le Scalze di Conciliano. Si dedicò alla cura delle fanciulle della strada (1799), cominciando a raccoglierne qualcuna a convitto (1800-1801); indi sistemò un « Ritiro Canossa » in una casetta acquistata nei pressi di S. Zeno in Oratorio (1802), dove anche aprì (1803) una scuola di carità. Tentò pure di abitarvi (1805), ma fu presto costretta a rientrare in famiglia. Ottenuto nel 1808 dalle autorità civili l'ex monastero dei SS. Giuseppe e Fidenzio, nel quartiere popolare di S. Zeno Maggiore (che ebbe poi in dono da Francesco I il 30 nov. 1815), vi trasportò il suo primo ritiro ed alla stessa vi si stabilì. Con lei vi entrò pure, quale superiora, donna Leopoldina Naudet (1773-74) con alcune compagne, appartenute a un disciolto istituto che intendevasi ristabilire. La C. e la Naudet lavorarono insieme fino al nov. 1816.
Al primo abbozzo del suo istituto delle « Figlie della carità » di Verona la Beata diede forma definitiva in Venezia (1812-16), dove dettò le sue regole. Sul modello di Venezia riformò poi la comunità di Verona; e via via si dedicò alle fondazioni di Milano (1816), Bergamo (1820), Trento (1828); e preparò quelle di Brescia e di Cremona, costituite dopo la sua morte. Scopì della fondatrice erano: istruzione ed educazione della gioventù femminile più povera e abbandonata; istruzione ed assistenza a donne del più basso ceto; assistenza alla dottrina cristiana nelle parrocchie; visite, assistenza, istruzione alle inferme negli ospedali; istruzione interna di giovani del contado per farne maestre di campagna; talvolta pure educazione di sordomute; a vantaggio del ceto più agiato la pratica degli esercizi spirituali per le signore nelle varie sedi dell'istituto. Promosse in vari luoghi la più unione delle dame per le visite degli ospedali; tentò pure una fondazione di « Figli della carità ». Anima nobilissima, s'impose al'ammirazione del Bonaparte, e a quella dei sovrani d'Austria; Pio VII le diede direttive e conforti; Leo-

ne XII le approvò le costituzioni e l'istituto (1828): Pio XI ne proclamò l'eroismo delle virtù e Pio XII la beatificò il 7 dic. 1941.

Biel.: C. C. Bresciani, Orazione funebre in morte della $r$. madre M. march. di C., Verona 1835: A. Schlor, Die Philanthropie des Glaubens, Vienna 1839, ridotta e tradotta in italiano sotto il titolo: La filantropia della Fede o la vita della chiesa di Verona in questi ultimi tempi, Roma 1840; C. C. Bresciani, M. march. di C., Verona 1849; id., Collezione di orazioni funebri, I, ivi 1866, pp. 391-425; G. Stofella, Il ven. d. G. Bertoni nella vita della ven. march. M. di C., ivi 1929; C. C. Bresciani, Vita della ven. M., march. di C., Isola del Liri 1941; G. Stofella, Note per servire alla storia del ven. C. Bertoni: Le relazioni del servo di Dio con la b. M. di C., ivi 1945.

Giuseppe Stofella
CANOSSIANE, FIGLIE DELLA CARITÀ. - Istituto religioso fondato dalla b. Maddalena di Canossa in Verona nel 1808. Primo nido fu il monastero di S. Giuseppe, dove furono ricoveratele prime fanciulle sotto la guida di alcune discepole della Beata. Una seconda casa fu aperta a Venezia nel 1812, dove la Beata Cavanis (v.). Le regole da lei dettate furono approvate da Leone XII il 23 dic. 1828. L'Istituto si propagò rapidamente e nuove case sorsero a Milano, Cremona, Brescia ed altrove. Nel 1859 le C. si stabilirono in Cina dove progredirono ben presto prestando grande aiuto ai missionari. L'Istituto ha per fine l'educazione delle figlie del popolo, la formazione delle maestre elementari, l'esercizio di tutte le opere di carità e assistenza parrocchiale. Conta 308 case divise in 7 province con oltre 4500 religiose.

Biel.: V. SORA.
Silverio Matte1
CANOSSIANI: V. FIGLI DELLA CARITÀ.
CANOVA, Antonio. - Scultore, n. a Possagno il 1° nov. 1757, m. a Venezia il 13 ott. 1822. All'inizio della sua carriera d'arte ammirò lungamente a Venezia, nelle sale del museo del palazzo Farsetti, la gipsoteca della statuaria antica, e questa può dirsi la sua prima scuola, oltre quella dello scultore G. Torretti.

Suo primo mecenate tu il senatore venceiano G. Falier, che gli affidò l'incarico di due statue: Euridice ed Orfeo (1773-76, Asolo, villa Falier); ma il suo atto di nascita a una nuova scultura, in opposizione al tardo barocco, già visibile nel gruppo Dedalo e Icaro (1779, Venezia, museo Correr), si andò maturando durante il soggiorno romano con il Monnmento a Clemente XIV, eseguito a venticinque anni ( (1784-87), Roma, chiesa dei SS. Apostoli). Rivive qui lo schema herniniano del Monnmento a Urbano VIII, ma le tre figure del Deposito: il Pontefice, la Temperanza, la Mansuetudine hanno una semplicità attica, e pienamente esprimono una compostezza religiosa. Poco dopo il principe Rezzonico ed i due fratelli cardinali commisero a C. il Monnmento a Clemente XIII. Per cinque anni C. lavorò al grandioso sepolcro che fu scoperto nella basilica Vaticana l'anno 1792, il Giovedi della Settimana Santa. Grande ammirazione suscitarono il realismo dei due leoni che custodiscono il sarcofago, la classicità del Genio della morte, l'idealismo della figura allegorica che inalbera la Croce, la potenza espressiva del vecchio Pontefice assorto in preghiera. Da allora, fino alla morte, la foma del C. non ebbe più emuli in Europa. Alla passione del suo tempo per la mitologia classica C. soddisfece rievocando nelle sue creazioni: Amore e Püche (1794, Parigi, Louvre), Ercule che scuglia Lica nel mare (1795-1813, Roma, galleria Nazionale d'Arte moderna), il Perseo (1799-1802, Vaticano, museo Pio-Clementino), la Venere italica (18051812, Firenze, galleria Pitti), la Venere cimeltrice sotto l'aspetto di Paolina Borghese (1806-1808, Roma, galleria Borghese), il Paride (1812-13, Monaco, Vecchia Pinacoteca), le Grazie (1813-16, Leningrado, Ermitage), del quale gruppo il Foscolo, con il noto carme, desiderava esserne l'ideale ispiratore.

Da ricordare, inoltre, sono le numerose Stele: quella per l'Ammiraglio Ema (1792-95, Venczia, musco dell'Arsenale), quella ad Antonio Eustinian (1797, Padova, museo Civico), per Giovanni Volpato (1806-1807, Roma, portico dei SS. Apostoli), per Domenico Mancani (1817-18, Forlì, chiesa della S.ma Trinità). E riparato spesso lo schema della stele leggermente rastremata, sormontata da coronamenti vari; in bassorilievo il busto dell'estinto,

avanti ad esso una giovane in atteggiamento di dolore. I monumenti a Vittorio Alfieri ( 180_{4}-10, Firenze, chiesa di S. Croce), a Maria Cristina d'Austria (1798-1803, Vienna, chiesa degli Agostiniani), agli Stuart (1817-20, Roma, basilica Vaticana), meno felici per l'architettura, hanno tuttavia particolari di squisita bellezza; quest'ultimo con i busti dei re in esilio Giacomo III e i figli : Carlo III ed Enrico IX, specialmente per i due Geni funebri, rappresenta uno dei momenti più significativi dell'arte di C. Di grande impegno è la sua ritrattistica, la parte, anche oggi, più ammirata della sua vasta opera. Il marmo perde la rigidezza, avendo C. scolpita «la più carnosa carne che da scalpelli fosse trattata» (L. Cicognara). Singolare abilità di modellazione e una vigorosa e poetica indagine si rivelano in Napoleone primo console (1803, Firenze, gal.eria Pitti) e nel Napoleone vittorioso (1811, Milano, palazzo Brera), nei ritratti dei napoleonidi: Madama Letizia (1805-1808, Chatsworth, coll. duca Devonshire), Card. Fesch (1807, Possagno, gipsoteca), Pontina Borghese (1807, Roma, museo Napoleonico), Carolina Bonaparte, Gioacchino Murat (1812, Napoli, palazzo Reale di Capodimonte). Grande saldezza dei piani plastici si riscontra nei due ritratti di Pio VII (1817, Vaticano, musei Braccio Nuovo; Roma, palazzo dei Conservatori) e nella figura di Pio VI orante, opera questa rimasta incompiuta ( 1822 , basilica Vaticana). Nel giro di ca. 30 anni, C. scolpì cinquantatre statue, dodici gruppi, quattordici cenotafi, otto grandi monumenti, sette colossi, due gruppi colossali, cinquantaquattro busti, ventisei bassorilievi; ciò non impedì all'autore di partecipare alla vita pubblica del suo tempo. Il moto proprio del 1822 di Pio VII che proibiva di portar fuori dello Stato Romano i monumenti antichi di pittura e scultura, fu suggerito da C., il quale diede anche origine alla raccolta vaticana del museo Lapidario, donando al Papa ottanta cippi con iscrizioni acquistati dalla famiglia Giustiniani. Nominato ispettore delle Belle arti in Roma e nello Stato Pontificio il 10 ag. 1822, C. assunse l'incarico rendendo utili servigi alla S. Sede.
Dietro iterate insistenze dell'ambasciatore francese e del card. Consalvi si recò a Parigi una prima volta per il ritratto a Bonaparte (1802), una seconda (1810) durante l'esilio di Pio VII per il ritratto all'imperatrice Maria Luigia - nel Diario dettato all'abate Sartori, fratello uterino, si
può vedere la sua coerenza religiosa e il suo amore alle cose d'Italia - un'ultima volta nell'ag. del 1815 per le trattative della restituzione delle opere d'arte, rapite allo Stato della Chiesa. C. vinse le difficoltà e le resistenze : è interessante al riguardo il carteggio con il card. Consalvi. In venti giorni avvenne la restituzione delle statue, dei dipinti, dei codici, dei manoscritti, delle medaglie, delle stampe elencate. Il nome di C. fu scritto nel libro d'Oro del Campidoglio e Pio VII gli conferì il titolo di marehese d'Ischia ed un reddito annuo, devoluto dal C. in pensioni per giovani artisti e a beneficio delle accademie. Su disegno di Pietro Bossi e dietro suggerimenti di Antonio Selva, nei suoi ultimi anni C. provvide a erigere un grande tempio in Possagno: egli stesso pose la prima pietra l'ri luglio 1819, vestito con l'abito del supremo Ordine dei Cavalieri di Cristo. Per la sua chiesa aveva dipinto la grande pala d'altare La deposizione di Cristo dalla Croce, e riusciva a condurre a termine alcune metope con episodi del Vecchio e Nuovo Testamento ed a formare in gesso la grande Pietà. All'arte religiosa egli aveva donato uno dei suoi capolavori, la Maddalena penitente (1796, Genova, palazzo Bianco). Morì a Venezia nel 1822; i funerali furono celebrati dal cardinale patriarca nella basilica di S. Marco, l'elogio funebre fu pronunciato da Leopoldo Cicognara nell'Accademia di belle arti.
La sua arte che alcuni amano dire parallela alla poesia del Foscolo, rappresenta l'ultima grande voce dell'arte italiana che abbia commosso l'Europa; in una individualità di forme e di concezione spirituale essa esprime il valore monumentale della scultura. Il rigido classicismo trovò il suo rappresentante in Thorwaldsen; quello del C. fu in definitiva un atteggiamento romantico verso la classicità, il che spiega uno dei motivi, non ultimo, del suo fascino e della sua genuina grandezza. - Vedi Tav. XLV.

CANOVA, ALEXIS. - Gesuita francese e missionario, n. a. Sellières (Jura), 1° sett. 1805, m. a. Trichinopoly (India) il 2 dic. 1888.
Ricevuto nella Compagnia nel 1824, partì nel 1839 per la missione del Madura, dove passò 49 anni. Superiore della missione dal 1844, veniva nominato nel 1847, per intervento del p. Gius. BERTRAND, LOUIS (v.), primo vicario apostolico del Madura; era il primo gesuita a ricevere la dignità vescovile dopo la restaurazione dell'Ordine nel 1814; conservò tuttavia la carica di superiore regolare fino al 1875. Introdotta da Leone XIII la gerarchia ordinaria nell'India, divenne il primo vescovo di Trichinopoly (1886). Dal 1859 al 1861, dopo la dimissione di mons. Anast. Hartmann, era stato amministratore apostolico di Bombay.
L'episcopato di mons. C. fu molto travagliato dalle lotte dello scisma goanese e dalle difficoltà originarie di concordato del 1857 e dalla doppia giurisdizione. Egli dimostrò una grande forza d'animo e notevoli organizzative, combattendo la propaganda protestante, promuovendo scuole, collegi e seminari e la formazione del clero indigeno.

CANTACUZINO, SERRAN. - N. ca. il 1640, nel 1688; principe o «dom» della Valacchia dal 1678 al 1688. La sua lunga «domnia» fu importante dal punto di vista religioso, culturale ed economico. Del suo tempo è la traduzione completa della Bibbia in romeno (Biblia lui Serban, 1688). Interessante la sua politica al momento dell'assedio di Vienna nel 1683, al quale egli dovette essere presente nell'esercito del vizir turco: il C. incoraggiò la resistenza degli assediati e aiutò le loro comunicazioni coi cristiani. Dopo la sconfitta turca il C. eresse in una foresta presso Vienna una croce di legno, segno dei suoi sentimenti. Intavolò trattative di alleanza con gli imperiali e con la Santa Lega nell'intento di una possibile liberazione di tutti i Balcani e la restaurazione, a vantaggio della sua famiglia, dell'impero bizantino già ad essa appartato. Non si è presentata più la possibilità dell'unione di una Romania romena con l'antica Romania greca dei bizantini.

CAN'TARI. - Poemetti narrativi, la cui ricca produzione fiorì, specialmente in Toscana, dal Tre al Cinquecento. Essi venivano, di regola, composti da poeti popolareschi e canterini o cantampanca, che li cantavano in piazza (a Firenze, la piazzetta di S. Martino al Vescovo), accompagnandosi sulla viola, in determinati giorni e ore, davanti a un pubblico composto in prevalenza da popolani. Il costume dei canterini di piazza fu così gradito alle nostre plebi, che in alcune città come Firenze, Perugia, Aquila, essi venivano stipendiati dal Comune. Raramente ci è giunto il nome degli autori dei c. ma è rimasto famoso Antonio Pucci (1310-88) «campanai» e banditore del Comune di Firenze. Il metro usato, fu di regola, l'ottava, anche se col nome di c. furono qualche volta indicati poemetti narrativi nella metrica del sìvrenese o della ballata. Il c. (chiamato spesso anche istoria) si componeva di circa cinquanta ottave, misura che permetteva un sufficiente sviluppo del racconto senza stancare il pubblico: ma talora gli argomenti trattati richiesero composizioni di maggiore ampiezza, comprendenti un numero, anche notevole, di c. La materia veniva tratta da tutto quanto costituiva il mondo fantastico e spirituale del pubblico a cui si rivolgevano.
Secondo i principali argomenti, i c. sono stati divisi in vari gruppi, qui sotto elencati, indicandosi per ciascuno i c. più importanti: 1) C. leggendari e fiabeschi (Bel Gherardino, Lionbruno, Donna del Vergiù, Reina d'Oriente); 2) C. cavallereschi, svolgenti i temi del ciclo carolingio e bretone (Rotta di Roncisvalle, Rinaldo da Montalbano, Storia di Milone e Berta, Vanto dei Paladini, c. di Tristano, di Lancillotto, di Carduino); 3) C. storici, ispirati da vicende e personaggi della storia italiana dei secc. XIV-XVI (Guerra di Pisa, Guerra aquilana di Braccio, Sacco di Volterra, Istoria del Duca Valentino); 4) C. classici, svolgenti episodi dell'antico mondo greco e romano (Guerra di Troia, Fatti di Cesare, Piramo e Tisbe); 5) C. sacri, sui quali si darà qualche notizia particolare. Quanto alla materia, questi comprendono: a) Leggende agiografiche; b) leggende ispirate dalla Bibbia e dai Vangeli; c) Leggende moraleggianti. Per il primo gruppo che è anche il più importante, esistono c. relativi ai santi: Alberto, Antonio abate, Bernardino da Siena, Caterina martire, Cristina, Cristoforo, Feliciano, Giacomo, Giovanni Crisostomo, Giorgio, Giuliano di Buon Albergo, Lorenzo, Lucia, Orsola, Sebastiano, Stefano, Teodora, e qualche altro. Tra quelli del secondo gruppo ricordiamo i c. di Adamo ed Eva, s. Giovanni Battista, s. Maria Maddalena, Resurrezione, Vendetta del Salvatore, Giudizio Universale, vita, lamento e transito della Madonna. In questo gruppo si possono far rientrare anche due poemetti trecenteschi, che, se pure composti in un tono di maggior levatura letteraria, non si distaccano fondamentalmente dallo stile dei c., e cioè: la Fanciullezza di Gesù, di fra' Felice da Massa, e la Passione di Cristo, di Niccolò di Mino Cicerchia (1364), entrambi gli autori, seguaci di s. Caterina da Siena. Tra le principali leggende moraleggianti, van notate: il castellano, Leonzio, La cortigiana, Il giocatore disperato, «storia bellissima di Senso che cercava di non morire mai».
Quanto al loro carattere e valore poetico, i c. sacri partecipano d'uno stile e di un complesso di procedimenti comuni più o meno a tutti i c. e connessi col carattere di improvvisazione (in senso relativo) e di popolarità che distingue questi poemetti. I loro autori, cioè, si servono di formole simili per l'apertura e la chiusura dei c. e di tutta una terminologia formata da aggettivi, avverbi, interi versi stereotipati

e usati secondo l'opportunità, per agevolare la rapida composizione del poemetto.
Vi si riscontra insomma, una specie di "stile aedico" per cui è impossibile distinguere la personalità dei singoli autori dei c., o metterne in rilievo la diversa portata anche sotto il punto di vista del valore estetico: si tratta di composizioni che hanno tutte la stessa aria di famiglia, anche se distanti nel tempo o provenienti da diverse regioni. A confronto coi c. fiabeschi o cavallereschi, in genere i c. sacri si rivelano di fattura mediocre e di scarsa poeticità. Nessuno che possa reggere il confronto con le scorrevoli ottave del c. di Liombruno o con l'epicità, sia pure episodica, dei c. della guerra aquilana. Tuttavia, nei saggi migliori, come nei c. di s. Alessio, s. Caterina, s. Giorgio, s. Giovanni Evangelista, le qualità proprie di queste composizioni, come scioltezza narrativa, evidenza, spontaneità, improntano di sé i poemetti e li rendono di piacevole lettura. Per un assoluto valore poetico si distinguono invece i due sopraricordati poemetti della Fanciullezza di Gesù e della Passione di Cristo. In questi, l'intenso sentimento religioso trova accenti tra i più profondi e alti di tutta la poesia sacra italiana: le strofe 410-13 della Fanciullezza (sul silenzio di Gesù nel deserto) e l'episodio dell'incontro fra Maria e Gesù nella Passione di Niccolò di Mino Cicerchia, meritano di entrare nel patrimonio poetico necessario ad ogni persona colta.
I c. sacri, sono ancora per la loro grande maggioranza inediti, sparsi in codici, incunaboli e stampe popolari delle diverse biblioteche (Casanatense e Corsiniana a Roma, Nazionale a Firenze, Marciana a Venezia, biblioteca di Wolfenbüttel in Baviera, ecc.). Qualcuno è stato via via pubblicato in riviste di filologia o storia letteraria, ma una raccolta edita criticamente come il Levi ci ha dato per i c. leggendari, non esiste ancora. La situazione sotto questo riguardo
risulta dal saggio del Cianciolo che si cita sotto. Importante il fatto che diversi di questi c. sacri sono stati riprodotti nei libretti popolari, in rozze stampe per vari secoli fino a noi, e taluni anche sono passati nella tradizione orale del popolo: prova sicura della loro vitalità.
RilL.: Niccolò di Mino Cicerchia, La Passione di N. S. Gesu Cristo, Bologna 1878; E. Levi, I c. leccendari del popolo italiano, in Giornale storico della letteratura italiana, suppl. 16 (1914); E. Levi, Fiore di leccendo, Bari s. s.: D. A. Perini, La Fanciullezza di Gesù, paemo inedito del sec. xiv di fra' Felice da Massa, Firenze 1926; F. Ugolini, I c. di argomento classico, Firenze 1933; R. Valentini, I c. della guerra aquilana di Braccio, Roma 1932; C. Branca, Il poemetto popolare trecentesco e il Testido del Ineraccio, Firenze 1936; U. Cianciolo, Contributo ai c. di argomento sacro, estratto da Architam romanicum, 22 (1938, 11-111); V. CAINAN, Il c. quattrocentesco di s. Giovanni Evangelista, Città del Vaticano 1948. Paolo Toschi
CANTARINI, Simone. - Pittore e incisore, n. ad Oropezza (Pesaro) nel 1612, m. a Verona il 16 ott. 1648 , allievo di Claudio Ridolfi, studio anche le opere dei veneziani e di Federico Barocci.
Attratto dall'arte del Reni, passò alla sua scuola; si recò quindi a Roma, dove subì l'influsso delle opere di Raffaello. Tornato a Bologna, ebbe bottega assai conosciuta e frequentata; fu a Mantova chiamatovi da quel duca, al quale fece un ritratto. Non essendo costui rimasto soddisfatto, il C. lasciò Mantova e riparò a Verona, dove morì.
Pittore eclettico ed accademico, il C. è da considerarsi un discepolo del Reni, all'arte del quale rimase legato nonostante i dissapori per un certo momento intercorsi tra i due; il Malvasia lo trovò - il più grazioso coloritore ed il più corretto disegnatore del suo secolo ma il suo valore va racchiuso entro i ristretti limiti di un facile e largo divulgatore della corrente pittorica bolognese del suo tempo.
Fu notevole incisore e per le sue composizioni si valse anche in larga misura dei modelli offertigli dalle opere del Veronese, dei Carracci e dello stesso Reni.
Numerose opere sue sono a Bologna, nelle Marche e in gallerie italiane e straniere. Si citano: La trasfigurazione, in S. Urbano a Bologna; S. Antonio, a Cagli (Pesaro); l'Assunta, nella pinacoteca di Bologna; una Sacra Famiglia, nella galleria Borghese a Roma; Giuseppe e la moglie di Pntifarre, nella galleria di Dresda; ecc.

bizantina furono scoperti i resti di un c. e un altro fu trovato in Tunisia a Zaghouan. Risulta che un c. si trovava anche nell'atrio della ricostruita basilica di S. Sofia al tempo di Giustiniano. Un altro si riconosce nel musaico di S. Vitale a Ravenna dove è rappresentata l'imperatrice Teodora.
Nel medioevo il c. dinanzi la basilica Vaticana fu sostituito dalla pinea in bronzo, di cui ci hanno lasciato la descrizione Pietro Mallio e Filippo van Winghe. Restano tuttora in Roma due c. : l'uno nell'atrio della basilica di S. Cecilia, l'altro nel chiostro dei SS. Quattro Coronati (v. abluzione).
In molte lapidi cristiane è rappresentato il c. vaso della vita, al quale vanno a bere le colombe (le anime). Si è poi chiamato c. una sorta di sostegno per candele; perciò nel Lib. pont. appaiono spesso le dizioni canthara, cereostata, fara canthara, ecc. (es. Lib. pont., I, 173).

CANTATA. - La c. in genere ha le sue origini nel sec. xvir. La monodia accompagnata, succeduta alla polifonia cinquecentesca, dette occasione alla c. che sembra riassumere le due forme precedenti nell'uso promiscuo che fa del coro e del recitativo. Si distingue una c. da chiesa e una c. da camera. La prima si sviluppa principalmente in Germania raggiungendo perfezione di forma nell'arte di Bach. La seconda trova il suo terreno propizio in Italia, dove si manifesta in ben quattro scuole: a Firenze, a Venezia, a Roma e a Napoli.
La c. di chiesa si apre con un coro a più voci, seguito da una serie di arie e di duetti, concludendosi con altro coro finale. Bach ha lasciato una ricca serie di c.; se ne contano oltre duecento. La maggior parte sono per il servizio religioso protestante. La c. da camera, come dice il termine stesso, si eseguiva negli appartamenti delle case signorili, con pochi cantori, con pochi strumenti e senza parti corali. L'argomento non era mai religioso. Si può dire che la c. da camera, coltivando e sviluppando in ogni modo il canto a solo, ha preparato la musica da teatro.
A Roma, come a Venezia, la monodia fiorentina assume forme indipendenti per quanto ancora incerte. Luigi Rossi e Giacomo Carissimi le dettero forma stabile a Roma, il primo per la c. da camera, il secondo per quella da chiesa. Anche a Bologna la c. ebbe cultori illustri, quali il Cazzati, il Bononcini, il Perti. A Napoli, per il genio di Alessandro Scarlatti, la c. da camera raggiunse il più alto grado di interesse artistico, sia per gli argomenti sempre più drammatici, sia per lo strumentale sempre più nutrito, sia per la ricca vena melodica propria di quella terra. La forma della c. si esaurisce a Napoli con il 1700 . Dalla c. si determineranno due correnti : la musica strumentale pura e la musica teatrale.

CANTATORIUM. - Nella liturgia romana era il libro che conteneva il canto del graduale. Ne abbiamo l'attestazione nell'Ordo romanus I, ove si legge: "Postquam (subdiaconus) legerit (Epistolam), cantor cum cantatorio ascendit et dicit responsorium ». V. AN. tifonario; graduale; responsoriale.
CANTERBURY. - La sede vescovile di C. (Kent - Inghilterra), fondata nel 597 da s. Agostino, apostolo dell'Inghilterra, ivi mandato da s. Gregorio Magno, fu la sede primaziale di quel regno fino al sec. xv; avvenuto poi lo scisma divenne la sede primaziale della gerarchia anglicana, e questa primazia la conserva anche ai giorni nostri. Tra gli arcivescovi cattolici più notevoli si trovano s. Lanfranco (10701089) e s. Anselmo (1093-1109), ambedue italiani,

il santo martire Tommaso Becket (1162-70), e Stefano Langton (1207-28). Il primo arcivescovo protestante fu Tommaso Cranmer, eletto nel 1533, al quale nel 1556, sotto la cattolica regina Maria Tudor, successe l'ultimo arcivescovo cattolico, Reginaldo Pole (1553-58). Dopo il Pole tutti gli arcivescovi sono stati protestanti. Si deve notare che gli anglicani, nelle liste degli arcivescovi cantuariensi, mettono tutti in continuazione gli uni degli altri, senza nessuna distinzione, come se quelli protestanti fossero i legittimi successori dei cattolici. Tra gli arcivescovi anglicani è da citare Matteo Parker (1559-75), celebre per la questione delle ordinazioni episcopali fatte da lui con la formola eduardina; Giovanni Whitgift (15831604), che tentò di introdurre la dottrina calvinista nella Chiesa d'Inghilterra con gli «Articoli di Lambeth »; Guglielmo Lsud (1633-45), fatto decapitare dai suoi nemici; Guglielmo Sancroft (1678-90) deposto per non avere voluto fare il giuramento di fedeltà al nuovo re, dopo la cacciata degli Stuart; e fra i più moderni, E. W. Benson (1883-96), Randall T. Davidson (1903-28), C. Gordon Lang (1928-42), celebri per i congressi panprotestanti, e per i loro sforzi di unione con gli scismatici orientali.
L'arcivescovo anglicano di C. ha diverse funzioni secondo che lo si considera come dignitario nella comunione anglicano-episcopaliana, sparsa per tutto il mondo, o come capo della Chiesa d'Inghilterra, o come metropolita della provincia ecclesiastica di C., o come semplice vescovo della sua diocesi. Nella comunione anglicano-episcopaliana egli è considerato come il "primus inter pares " tra tutti gli altri vescovi; non ha dunque assolutamente nessuna giurisdizione fuori di quella che gli compete dentro la sua provincia e la sua diocesi; temporaneamente od occasio-

nalmente ha giurisdizione su alcune diocesi isolate, le quali ancora non appartengono ad alcuna provincia ecclesia-stica, come su quella di Gibilterra, di Gerusalemme ecc. Ha la presidenza delle Conferenze di Lambeth, alle quali ogni 10 anni sono invitati tutti i vescovi anglicani ed episcopaliani del mondo; però tali conferenze non possono formulare nessun canone né prendere nessuna decisione disciplinare o dottrinale che sia obbligatoria. Nella Chiesa d'Inghilterra, cioè nella chiesa formata dalle due province ecclesiastiche di C. e di York, il capo supremo è il Re o la Regina d'Inghilterra, secondo il 37° articolo di religione, cioè, nella pratica, il Parlamento inglese, al cui beneplacito tanto l'arcivescovo di C. come gli altri vescovi della Chiesa d'Inghilterra sono soggetti nei casi più gravi, mentre nei casi meno importanti sono soggetti al beneplacito di speciali delegazioni del Parlamento (Privy Council, Court of Arches). L'arcivescovo di C. ha il titolo di "Primare di tutta l'Inghilterra", quello di York è solo "Primare d'Inghilterra". A lui spetta il diritto di coronare il Re; è considerato come il primo Lord del Regno ed è preceduto soltanto dai membri della famiglia reale; è anche il presidente (chairman) legale della "Assemblea nazionale della Chiesa d'Inghilterra", cioè di quella Assemblea che consta della riunione delle due assemblee provinciali di C. e di York.

ARTE. - Sono stati identificati a C. i resti della antica abbazia dove furono sepolti s. Agostino ed i suoi successori e viene anche indicata come anteriore alla venuta del santo in Inghilterra la chiesa di S. Martino. Tuttavia il monumento più importante della città è l'antica cattedrale che domina il centro urbano con la sua imponentissima mole. Fondata nel 1070 dal vescovo Lanfranco subito dopo la sua destinazione alla sede di C., subì presto, sul finire del secc. XI, trasformazioni ed aggiunte ad opera del vescovo Anselmo. La bellissima cripta con interessanti capitelli cubici, parte del tran-setto e del coro sono tuttavia quanto rimane nella cattedrale della primitiva chiesa romanica. Questa infatti con una serie di lavori iniziati nel 1175 sotto la direzione dell'architetto francese Guglielmo di Sens veniva, sullo scorcio del secc. XII, completamente trasformata assumendo i caratteri propri degli edifici gotici francesi. Dopo il 1192 l'opera dell'architetto francese fu continuata da un suo collega inglese pur esso di nome Guglielmo che pur apportando qualche modifica al primitivo pro-getto non ne mutò sostanzialmente lo spirito.
I lavori tuttavia proseguirono nel corso del secc. XIV e nei primi anni del XV quando venne completata la costruzione del tran-setto occidentale e della grande navata nel gusto ormai del tardo gotico inglese che impresse il suo carattere anche alla grande torre centrale innalzata nel 1495.
La torre nord-ovest della facciata risale invece alla prima metà del secc. XIX.
Tra le più importanti opere d'arte ancora conservate nella cattedrale sono da rammentare particolarmente le tombe di Enrico IV e dell'arcivescovo Warham pur esse di gusto gotico inglese.
Oltre qualche resto di antichi conventi di France-scani e Domenicani a C. si conservano notevoli resti delle antiche mura della città e belle architetture civili del medioevo e del Rinascimento.

CANTICO. -

I. Nozioni generali

C. (in greco φῶς) si dice in genere una composizione poetica, destinata al canto, per lode e ringraziamento a Dio. S. Paolo, parlando dei canti eucologici dei primi cristiani, ricorda espressamente i c. insieme ai salmi e agli inni. Scrivendo agli Efesini (Eph. 5, 19) dice: "L'acquiesce vobis metipsis in psalmis et hymnis et canticis spiritualibus, cantantes et psalentes in cordibus vestris Domino". Un'espressione simile ha anche nella lettera ai Colossesi (Col. 3, 16). La tradizione ecclesiastica non ci ha conservato elementi sufficienti per distinguere con precisione queste tre categorie di canti, e specialmente i c. in confronto dei salmi e degli inni. Però la disciplina liturgica seguendo i citati testi paolini classifica con gli stessi termini i canti poetici in uso nella Chiesa: salmi sono i testi poetici contenuti nel Salterio davidico; c. invece quelli contenuti nella Bibbia fuori del Salterio, e questo è ormai il senso specifico del vocabolario di Liturgia. Essi sono molto affini ai salmi, con la stessa struttura poetica, fondata sul parallelismo, e lo stesso intento, che è quello di esprimere in forma elevata sentimenti religiosi di speciale nobiltà e intensità. In particolare essi si avvicinano per il contenuto ai salmi dossologici, perché esprimono prevalentemente lode e ringraziamento, conforme anche al significato generico della parola; però non mancano in essi anche suppliche e spunti eleggiati.
Il uso liturgico. - I c. erano stati composti non per uso liturgico, ma semplicemente per esprimere nobilmente i sentimenti degli autori, ed erano stati consegnati allo scritto unicamente per conservare memoria. Però era ovvio che quelle formole così elevate fossero adoperate dalle persone pie per esprimere o suscitare sentimenti simili in circostanze analoghe, e in particolare fossero assunte anche ad uso di culto pubblico. Anche molti salmi (tra cui lo stesso Miserere, tanto noto e usato) erano stati dapprima composti per scopi del tutto particolari; ed inseriti poi nelle collezioni ufficiali del Salterio. C'è anche il fatto di un c., che fu inserito integralmente nel salterio e adoperato senz'altro alla stregua degli altri salmi: è il c. riferito in II Sam. 22, 2 sqq., composto da David quando si vide libero da tutti i suoi nemici, e che divenne poi con leggere varianti il salmo 17. Anche il salmo 104 fa parte, fino al V. 15, del c. riferito in I Par. 16, 8 sqq. Dei c. però, non inseriti nel salterio, non risulta che gli ebrei abbiano fatto uso nel culto pubblico; i cristiani invece ne fecero un uso molto esteso, soprattutto alle lodi mattutine, perché lo stile elevato e il contenuto dossologico li rendono molto adatti per esaltare le perfezioni di Dio, le sue opere e i suoi benefici. Anche quelli che non si riferiscono alle opere della creazione o generati-mente ai benefici di Dio, ma a fatti storici ben determinati del Vecchio Testamento, come il passaggio del Mar Rosso, possono essere adoperati dai cristiani con piena aderenza alla nuova realtà, poiché si sa bene che gli eventi antichi sono presi come altrettante figure degli eventi di Cristo e della Chiesa. I primi ad essere adoperati furono il detto c. di Mosè al Mar Rosso (Ex. 15, 1 sqq.) e quello dei tre fanciulli nella fornace (Dan. 3, 52 sqq.) che sono, si può dire, i c. tipici. In seguito se ne aggiunsero altri e in particolare i c. evangelici, i quali, per opera soprattutto di s. Benedetto, divennero di uso quotidiano. Nel breviario romano i c. del Nuovo Testamento si adoperano alla fine delle Lodi, del Vespro e di Compieta, quasi a complemento dell'inno; quelli invece del Vecchio Testamento si usano nella salmodia delle Lodi e precisamente al penultimo posto.
Fino alla riforma di Pio X (1911) si usavano a questo scopo 7 c., uno per ciascun giorno della settimana. Pio X diede maggior impulso a tale uso. Stabili infatti per le

salmodie delle Lodi un doppio schema, uno per i tempi ordinari, l'altro per quelli di penitenza e ciò per amor di precisione, poiché il c. esprime in generale sentimenti di lode e non di penitenza. In questo modo si è ottenuto che altre 7 nobilissime formole di lode passassero dalla semplice lettura occasionale della Bibbia all'uso liturgico.
Nel breviario benedettino, che rispecchia una forma più antica del divino ufficio, si adoperano i c. del Vecchio Testamento non solo nelle Lodi, ma anche nel Mattino: nelle domeniche infatti e nelle feste più solenni dopo due Notturni con 6 salmi ciascuno, se ne aggiunge un terzo, formato di 3 c.
Anche il Breviario ambrosiano, che è pure assai antico, fa uso di c. nel Mattutino.
Oltre che nel divino officio, i c. vengono adoperati largamente anche nella Messa, specialmente nei canti che seguono l'Epistola. Per lo più però si adoperano solo alcuni versetti, più raramente c. interi. È notevole soprattutto l'uso del c. dei tre fanciulli, già ricordato, dopo la quinta lezione dei sabati delle Tempore, quando, invece di rispondere Deo gratias, si prosegue immediatamente cantando una parte di esso. Anche dopo alcune profezie del Sabato Santo, e precisamente dopo la quarta, l'ottava e l'undecima, si cantano alcuni versetti dei c. di Mosè e di Isaia. Nelle processioni si fa largo uso di c., specie evangelici, insieme con i salmi e gli inni. Notevole il canto del Benedictus nell'esecuzione degli adulti.
III. I C. DEL VECCHIO TESTAMENTO. — Abbiamo detto che i c. del Vecchio Testamento, adoperati nel breviario romano, sono quattordici: più propriamente si dovrebbe dir tredici, perché i due c. presi dal profeta Daniele a rigore non sono che due porzioni dello stesso c. posto in bocca ai tre fanciulli nella farcace.
Seguendo l'ordine biblico del libro, da cui sono tolti, si farà qui una breve recensione di essi, indicando il loro posto nell'ufficio, cioè il giorno della settimana e lo schema I e II delle Lodi, a cui sono assegnati.
1. 2. Mosè nel suo primo c. (Ex. 15, 1-19; giovedì II) celebra i prodigi del Mar Rosso; nel secondo (Deut. 32, 1-43; sabato II) canta l'alleanza di Dio con Israele e il suo immenso amore per il popolo eletto, ripagato spesso con la più nera ingratitudine. — 3. Anna, madre di Sa-muele (I Sam. 2, 1-10; mercoledì II) benedice il Signore per la maternità prodigiosa concessa e per la benignità divina verso gli umili. Questo c. ha stretta attinenza col salmo Laudate pueri e con il Magnificat. — 4. David (II Par. 29, 10-13; lunedì I) mentre sta adunando materiali e tesori per la costruzione del Tempio, celebra Iddio come l'essere supremo, padrone di tutte le cose a cui ben con-viene dedicare ciò che l'uomo possiede di più bello e pregiato. — 5. Tobia (Tob. 13, 1-10; martedì I) celebra la bontà di Dio e i suoi disegni di misericordia sugli ebrei anche nella cattività babilonese. — 6. Giuditta (Judt. 16, 15-21; mercoledì I) canta la potenza di Dio nella creazione e nella difesa del suo popolo. — 7. Gesù di Sirac, autore dell'Ecclesia stetico (Eccli. 36, 1-16; sabato I) prega Iddio per gli israeliti dispersi nel mondo, perché si faccia riconoscere da tutti i popoli, raduni Israele e restituisca a Gerusalemme la gloria antica. — 8. Isaia nel primo cantico (Is. 20, 1-6; lunedì II) invita a lodare Iddio, predicendo la liberazione dalla schiavitù babilonese; nel secondo (45, 16-26; venerdì I) scioglie un inno di giubilo al Dio invincibile, salvatore d'Israele e autore di tutte le cose, arbitro lassù luto degli umani destini. Di Isaia va ricordato anche il c. riportato nel c. 6 vv. 1, 2, sui benefici fatti da Dio alla sua vigna prediletta, cioè al popolo d'Israele; esso viene cantato il Sabato Santo mattina dopo la quinta profezia. — 10. Ezechia liberato prodigiosamente da malattia mortale (Is. 38, 10-20; martedì II) espone poeticamente l'angoscia del pericolo estremo e la gioia della guarigione, improvvisa. — 11. Geremia (Jer. 31, 10-24; giovedì I) confortato da Dio con la visione del perdono di Israele, canta la gioia del ritorno da Babilonia. — 12. 13. I tre fanciulli, Anna, Azaria, Misale (Dan. 3, 52-56; 3, 57-88; domenica II e I), commossi al vedersi liberati prodigiosamente da morte atroce, sentendosi incapaci da soli di ringraziare sufficientemente Iddio, si rivolgono a tutte le creature perché si associano loro nella lode divina. È il c. biblico più usato nella Chiesa fin dai primi tempi ed è adoperato anche nella Messa del sabato delle Tempore dopo la quinta lezione. Ha un andamento di grande semplicità passando in rassegna una dopo l'altra tutte le opere di Dio che riempiono il cielo e la terra, invitandole a benedire, lodare e sovraesaltare il loro Signore. Esso diede l'ispirazione a s. Francesco per il c. delle creature. — 14. Abacuc (Hab. 3, 1-19; venerdì II) esalta la Provvidenza divina, che con giustizia tremenda e insieme con misericordia infa-bile dirige tutti gli eventi umani.
IV. I C. EVANGELICI. — I c. evangelici (Bene-dictus, Magnificat, Nunc dimittis, ultimo fiore della poesia ebraica ispirata, sono sbocciati intorno alla culla di Gesù e cantano la sua divina missione di Salvatore del mondo. Perciò la Chiesa ha ritenuto opportuno di farli recitare tutti i giorni alla fine delle ore canoniche più importanti. Essi ricevono nell'offi-cio speciali onori, che richiamano in qualche modo la solennità del Vangelo nella Messa. Si cantano in piedi, facendo al principio il grande segno di croce e ripetendo l'inizio musicale ad ogni versetto: se si vuole, si può adoperare un tono più ornato e solenne. Nel Vespro solenne poi, che è il parallelo vespertino della Messa, durante il canto del Magnificat si procede alla cerimonia più importante e più suggestiva, che è l'incensazione.

CANTICO DEI CANTICI. — Libro poetico del-là Bibbia, incluso nella terza classe detta dei Kéthä-bhinn, o Agiografi; nella Bibbia ebraica, fa parte del gruppo chiamato dei «Cinque Volumi», o «Rotoli» (v. Bibbia).
Sommario:

I. Nome e contenuto

II. Interpretazione naturalistica

III. Interpretazione tipica

IV. Interpretazione allegorica

V. Esame delle varie interpretazioni

VI. Forma letteraria

VII. Autore ed epoca.

I. Nome e contenuto

Il titolo ebraico Sfr ha-sfirinn a parola significa «C. dei C. »; ha valore di superlativo, ossia «cantico sublime» eccellente fra tutti (cf. in tedesco Das Hohelied); perciò non è giusta l'interpretazione datante da alcuni antichi, secondo cui questo titolo significherebbe «cantico fra (altri) canti» composti da Salomone, al quale il libro è attribuito.
Il contenuto del libro è del tutto singolare e, stan-dolo alle apparenze, sembra inaspettato in una raccolta sacra quale quella della Bibbia: parla, infatti, secondo la lettera, dell'amore scambievole tra due personaggi che si possono designare come lo Sposo e la Sposa. Inoltre la composizione neppure mostra, a prima vi-sita, una compagine concettuale ben collegata, ma fa piuttosto l'impressione di tratti staccati che solo va-gamente si richiamano a vicenda. Un sommario del contenuto può essere il seguente:
Desideri amorosi della Sposa per lo Sposo; dia-loghi tra i due, con appello alle «figlie di Gerusa-lenne» (1, 2-2, 7). In un soliloquio la Sposa de-scrive una visita fatale dallo Sposo, ripetendo la de-scrizione della primavera recitata da lui sotto la sua finestra e le lodi indirizzate (2, 8-17). La Sposa, perduto lo Sposo, lo ricerca nottetempo nella città; è poi descritto un solenne corteo che risale dal de-serto ed è formato da armati che circondano la let-tiga di Salomone (3, 1-11). Lo Sposo descrive le bel-lezze fisiche della Sposa (4-5, 1). La Sposa racconta che, avendo inteso nottetempo lo Sposo che bussava alla porta di lei, si attardò ad aprirgli, e quando aprì

egli si era allontanato; lo cercò allora per la città, e s'imbatté nelle « figlie di Gerusalemme » alle quali fece una descrizione dello Sposo (5,2-6,3). Nuova descrizione e lodi della Sposa, fatte dallo Sposo (6,4-12). Descrizione della « Sulamite » (7, 1-10). La Sposa invita lo Sposo a seguirla nelle campagne fiorite (7, 11-8, 4). La Sposa risale dal deserto appoggiandosi sullo Sposo: si esprimono ricordi del passato e propositi per il futuro (8, 5-7). Dialogo fra la Sposa e i suoi ostili fratelli; la Sposa afferma che la sua vigna vale più di quella famosa di Salomone; invito dello Sposo e dei suoi compagni alla Sposa, e risposta di costei (8, 8-14).
Già da questo schematico sommario appare quanto sia arduo dare un giudizio sia sulla forma letteraria del C., sia sul suo significato; e difatti lungo i secoli, tanto nel giudiamo quanto nel cristianesimo, sono state date le risposte più diverse ad ambedue le questioni. Per cominciare con la questione del significato, che è la più importante, le risposte date sono numerosissime perché vanno da quelle che considerano il C. come composizione del tutto profana ed erotica, fino a quelle che ne fanno argomento di alte speculazioni mistiche; esse si possono raggruppare nelle tre seguenti classi.

II. INTERPRETAZIONE NATURALISTICA

Secondo essa il C. non mira ad altro che a celebrare l'amore di un uomo e d'una donna. Sembra che già sul finire del sec. I d. C. alcuni giudei interpretassero o almeno impegnassero il C. in tal senso; ma di essi scomparve presto ogni traccia. Presso i cristiani il primo rappresentante ne è Teodoro di Mopsuestia (m. nel 428), che considerò il C. come un poematto scritto da Salomone in lode della sua moglie egiziana: pare anzi che, a causa di questo suo carattere profano, Teodoro volesse escludere il C. dal canone biblico; ma la sua opinione, forse condivisa da qualche altro, fu condannata nel 553 dal V Concilio ecumenico, né per molti secoli ricomparve più fra i cristiani. Il protestantesimo la riportò alla luce, giacché essa fu vagamente espressa dal Castellion (Châteillon), amico e seguace di Calvino: ma appunto per questa sua opinione, Calvino bandì il Castellion da Ginevra (1544). Dopo qualche altro dubbioso tentativo, Herder (1778) difese integralmente l'interpretazione naturalistica, considerando il C. come una raccolta di canti erotici staccati; dopo di lui tale interpretazione acquistò sempre più terreno fra i protestanti.
Una base etnologica ben definita in sostegno della interpretazione naturalistica credette K. Budde di ritrovare nelle costumanze nuziali del Hawrán, la regione a nord-est della Palestina. Tali costumanze erano state presentate dal Wetzstein, nell'articolo Die syrische Dschtafel, in Zeitschrift für Ethnologie, 1873, pp. 270-302, conforme al seguente riassunto. In quella regione la festa nuziale si tiene specialmente in primavera, e durando sette giorni è chiamata la « settimana del re »: durante quel periodo, infatti, lo sposo figura come re e la sposa, come regina, e la cerimonia assegna loro indumenti quasi regali, un corteggio di « amici dello sposo » e di « amiche della sposa », e specialmente il « trono », su cui i due si assidono. Questo « trono » è fatto con le tavole della trebbia (Dreschtafel), ricoperte da tappeti e cuscini, e portate solennemente sull'ala del villaggio la mattina seguente allo sposizio. I festeggiamenti della « settimana del re » consistono in conviti, canti e danze, fra cui ha particolare importanza il waf, ossia la « descrizione » delle bellezze fisiche degli sposi, ma soprattutto la « danza della spada »; questa viene eseguita sull'ala la sera dello sposizio, avanti alla prima notte nuziale: la danzatrice è la sposa stessa, attorniata da un doppio coro di uomini e di donne, e durante la danza ella brandisce la spada con cui tieni lontano un giovane che finge di volerla rapire.
Su questa base etnologica il Budde innalzò la sua interpretazione (articoli contemporanei in The New World di Boston, marzo 1894, p. 56 sgg., e nei Preussische Jahrbücher, 1894, p. 92 sgg.) applicata al C. (commento, 1898). Il C. sarebbe una raccolta di canzoni nuziali eseguite durante la « settimana del re » in qualche distretto ebraico, probabilmente nei dintorni di Gerusalemme: Salomone e la Sulamite del C. sarebbero i due sposi della « settimana del re »; la lettiga di Salomone sarebbe il « trono » dei due sposi; i compagni dello Sposo e le figlie di Gerusalemme sarebbero i rispettivi corteggi dei due; le loro descrizioni sarebbero i cazf, e la danza della sposa si sarebbe conservata nella danza a doppia schiera contenuta nel C. (7, 1 sgg.). Oggi l'interpretazione naturalistica è ancora predominante fra studiosi razionalisti o protestanti, ed ha pure rappresentati fra studiosi israeliti (cf. U. Cassuto, Il significato originario del C. dei C., in Giornale della Società Asiatica Italiana, 1925, pp. 23-52).

III. INTERPRETAZIONE TIPICA

Secondo essa il C. narra una ben connessa storia d'amore, o reale o immaginaria, ma la mira ultima di tale narrazione non è quella storica in se stessa bensì il senso morale più alto che è simboleggiato in essa; perciò il C. avrebbe due significati, quello letterale o immediato, il quale però è « tipo » di un secondo significato, quello morale o meditato.
Dai seguaci di questa interpretazione il significato letterale è stato fissato in varie maniere: esso si riporterebbe agli amori di Salomone con l'egiziana, o con la Sulamite, o con una oscura pastorella, mentre secondo altri sarebbe una trama fittizia degli amori tra un pastore e una pastorella, oppure tra nobili ebrei coniugati, ecc. Anche il significato morale è stato fissato variamente, soprattutto in relazione ai principi religiosi dei rispettivi interpreti; così, di solito, gli studiosi israeliti lo hanno ritrovato nell'amore del Dio Jahweh per la nazione ebraica, mentre i cristiani nell'amore di Cristo per la Chiesa, o per le singole anime.
L'interpretazione tipica appare, ben definita, per la prima volta nel sec. XII sia presso i Giudei con Ibn Ezra sia presso i cristiani con Onorio di Autun: quest'ultimo vede nel C. la descrizione degli amori matrimoniali di Salomone, che sono però il tipo degli amori di Cristo per la Chiesa. Un altro seguace di questa esegesi non si ritrova che nel 1569, quando lo spagnolo Luis de León pubblicò il suo commento che seguiva l'interpretazione « tipica »: la quale appare tale novità, che l'autore dovette difendersi da tale accusa (insieme con altre imputazioni) davanti all'Inquisizione di Spagna, pur uscendone con una semplice ammonizione. Ma pochi anni appresso tale interpretazione trovò larghissimo seguito sia fra i cattolici sia fra i protestanti; con il sec. XIX, invece, andò declinando, oggi è scomparsa quasi del tutto presso i protestanti, mentre presso i cattolici è talvolta ancora seguita da scrittori parentetici, che sembrano dipendere esclusivamente dal commento « tipico » del Calmet.

IV. INTERPRETAZIONE ALLEGORICA

Secondo essa il C. è una metafora continuata: l'intera composizione contiene un solo senso, per esprimere il quale l'autore si è servito di locuzioni metaforiche tolte dal linguaggio e dai costumi d'amore. Perciò il C., secondo questo interpretazione, non ha un duplice senso, quello storico della trama a sé stante e successivamente quello morale a cui mira la trama (come vuole l'interpretazione « tipica »); ha invece il solo senso morale, espresso però con metafore continuate, ossia con un'allergoria.
L'interpretazione allegorica è la più antica di cui si abbia notizia riguardo al C. Se questo libro entrò nel canone biblico, fu — come ammettono concordemente gli studiosi di ogni tendenza — sotto la condizione essenziale ch'esso venisse interpretato allegoricamente, almeno al tempo della sua canonizzazione. In seguito, conforme a questa tradizione giudaica, ritroviamo l'interpretazione allegorica nel Targum, nei vari Midhrāšīm e in altri scritti rabbinici, i quali — pur

con variazioni di molte specie — concordano nel principio esegetico che il C. sotto l'allegoria d'unosposo e di una sposa tratti direttamente delle relazioni fra il Dio Jahweh e la sua prediletta nazione d'Israele. Passata la Bibbia al cristianesimo, passò ad esso anche questo tradizionale principio esegetico riguardante il C., ma di solito esso fu aggiornato ed accordato con l'ulteriore progresso della rivelazione divina, cosicché i più antichi espositori cristiani vedono nello Sposo un'allegoria di Cristo e nella Sposa un'allegoria della Chiesa; tale applicazione era pienamente giustificata dalle stesse Sacre Scritture cristiane, secondo cui Cristo è «il fine della Legge» (Rom. 10, 4; cf. Mt. 5, 17), e perciò a questo fine ultimo di tutta la rivelazione fu applicato quanto il libro narrava delle relazioni tra Jahweh ed Israele, come di una sosta intermedia. Altri espositori cristiani, sviluppando ulteriormente questa applicazione con mire prevalente mente omiletiche e parentiche, la esteso alle relazioni tra Cristo e Maria, Cristo e l'anima fedele, e simili, senza pretendere in tali applicazioni di fare una ricerca storico-critica del significato originario del libro.
Nuove interpretazioni allegoriche furono successivamente proposte lungo i secoli, ma rimasero senza seguito. Così, taluni rabbini medievali supposero un'allegoria delle relazioni tra Salomone e la Sapienza personificata; altri, di tendenze avroriste, le relazioni tra l'intelletto attivo e l'anima umana; alcuni seguaci della Cabbala propostero interpretazioni allegoriche d'indole cabbalistica; un'allegoria politica fu supposta già da Lutero, e dopo di lui da alcuni altri fino allo scorcio del sec. XIX; infine, ai nostri giorni, si è pensato ad una allegoria astrale, che secondo gli antichi culti astrali vede nello Sposo il Sole, nella Sposa la Luna, negli amori degli Sposi le fasi degli astri, ecc., come pure si è pensato ad una liturgia allegorica in orore del dio Tammûz (Hadad, Dod) e della dea Ištar (Astar).

V. ESAME DELLE VARIE INTERPRETAZIONI

L'interpretazione naturalistica cade nel grave errore di spiegare il C. rinchiudendosi dentro il solo testo del libro, e respingendo ciò che la più antica tradizione testifica circa il libro stesso. Sorge però la difficoltà fondamentale di spiegare come il libro, che avrebbe avuto in origine un significato semplicemente erotico, sia entrato nel canone delle Scritture Sacre per gli Israeliti; è vero che si risponde: l'entrata nel canone essere avvenuta perché a un certo tempo il libro fu interpretato misticamente, conforme all'allegoria che divenne poi tradizionale: ma da siffatta risposta la difficoltà è solo spostata di poco, non già risolta, perché si torna a chiedere come mai un'allegoria religiosa, delicatissima per gli Ebrei, si sia potuta basare su una composizione notoriamente erotica, la quale ancora in tempi cristiani si prestava ad applicazioni indecorose da parte di taluni giudei come attesta il Talmud (Tôsephîd Sanhedrin, XII, 10). Al contrario, se l'interpretazione allegorica — per quanto ci risulta — ha sempre accompagnato il C. permettendo la sua entrata nel canone, ciò dimostra che essa è sorta col C. stesso, come appunto vuole la tradizione. E, trascurando tale tradizione, si era fin dall'inizio nella interpretazione del C., come per secoli hanno errato dotti arabisti ed erano tuttora le plebi arabe interpretando in senso erotico le poesie di Ibn al-Fârid (1182-1235), le quali invece sono essenzialmente allegoriche conforme all'usanza invalsa fra i mistici musulmani sfitti. Quanto all'unica prova positiva, ossia all'analogia con i costumi nuziali del Ḥawrân, c'è da osservare che a noi non risulta affatto che presso gli antichi Ebrei fosse praticata una nuziale «settimana del re» con le precise cerimonie descritte sopra, sebbene nella Bibbia, in Flavio Giuseppe e nel Talmud ci siano stati conservati o fugaci accenni occasionali o interi trattati riguardanti usanze nuziali; i pochi punti di contatto si riportano a costumanze generiche, che si possono ritrovare più o meno nei popoli più diversi e lontani.
L'interpretazione «tipica», specialmente quella che ritrova il suo «significato storico» nelle vicende matrimoniali di Salomone, si appella genericamente alla tradizione. Ma tale appello non appare giustificato, giacché, pur ammettendo che nella tradizione giudica Salomone era talvolta simbolo del Messia, non tutti i singoli tratti della sua vita si prestavano a questo impiego simbolico, e meno di tutti si prestavano le sue vicende muliebri dal momento che il suo traviamento muliebre gli era rimproverato dalla Bibbia stessa (I Reg. 11, 1-4; Eccli. [Volg.] 42, 21-22). E in realtà né il suo matrimonio con l'egiziana, né tanto meno i suoi presunti amori con la Sulamite o altre donne, ebbero tale risonanza da assurgere spontaneamente a «tipo» dell'amore del Dio Jahweh per Israele. D'altra parte, il C. non ha alcun riferimento esplicito che ricolleghi il suo presunto «significato storico» con quello «morale», cosicché tutta la composizione poteva essere interpretata benissimo come un epitalamio di occasione, senza alcuna mira morale più alta. Ciò vale tanto più se si vuol riportare la trama «storica» non a Salomone, ma ad un semplice pastore o a simili ignoti personaggi.
L'interpretazione allegorica tradizionale si basa sulle testimonianze esterne offerte dal giudaismo rabbinico e dalla stessa letteratura biblica (dei quali argomenti sono assolutamente prive le altre interpretazioni allegoriche posteriori, come l'avverrista, la cabbalistica, la politica, l'astrale, ecc., che rappresentano fantastici tentativi di singole scuole). L'estimonianze esplicite dimostrano che presso i rabbini palestinesi sul finire del sec. 1 d. C. il C. era stimato libro sacro per tradizione immemorabile (Ḥâdîhajim, III, 5; cf. 'Abôth dhê-R. Nâthân, I); verso lo stesso tempo comincia a diffondersi l'abuso di cantarelle profanamente passi del C. nei conviti, specialmente nuziali. Contro tale usanza insorse Rabbî 'Aqîbâ' con le più severe minacce (Tôsephîd Sanhedrin, XII, 10; cf. Sanhedrin, 101 a).
Se poi questo libro, apparentemente erotico e non recante in sé alcuna esplicita dichiarazione di allegoria, fu interpretato allegoricamente, ciò poté avvenire perché già esisteva un'antica usanza letteraria di adombrare le relazioni fra il Dio Jahweh e a sua prediletta nazione d'Israele servendosi delle relazioni di due sposi. I passi biblici, specialmente della letteratura profetica, che dimostrano tale usanza, sono moltissimi (Os. 2; Is. 54; 62, passim; Jer. 2, 2; 3, 3; 31, 3; 3, 3; Ez. 16, 23; ecc.); e di fatto l'usanza è riconosciuta dagli studiosi d'ogni tendenza. È quindi legittimo supporre che il C. sia una composizione sorta in qualche cenacolo di dotti e pii israeliti, presso i quali la suddetta allegoria tradizionale riguardante Jahweh fosse coltivata in maniera speciale e con ulteriori sviluppi, tanto che non si senti la necessità di aggiungere alla composizione la sua spiegazione allegorica (analogamente a quanto fecero, più tardi, i mistici sfitti).

VI. FORMA LETTERARIA

Letterariamente parlando, il C. è stato considerato un vero dramma, o una raccolta di canti staccati, o una composizione di tipo idillico.
Già ad una prima lettura si avverte che la composizione ha alcune movenze di dramma, come fu notato già nell'antichità (Origene: PG 13, 61); ma solo dal sec. XVII in poi, si tentò di dividere la composizione regolarmente in atti e scene, ottenendosene però i risultati più discordanti riguardo il numero dei personaggi e delle scene. Oggi siffatti tentativi sono abbandonati dagli studiosi competenti, sia per i loro risultati sfiducianti, sia perché l'antica letteratura ebraica non mostra alcuna traccia del dramma di tipo greco.
Che il C. sia composto da canti staccati, sembrerebbe potersi dimostrare da quella apparente spezzettatura del

testo che appare già alla sua prima lettura. Senonché, insieme con questa spezzettatura, si nota anche un certo filo logico che ricollega fra loro le varie parti: i personaggi sono gli stessi dal principio alla fine, taluni episodi si ripetono (cf. 3, 1 sgg. con 5, 6 sgg.; 3, 6 sgg. con 8, 5 sgg.; 4, 1 sgg. con 6, 5 sgg. e 5, 10 sgg.; ecc.), come pure si ripetono talune espressioni caratteristiche, mentre la lingua e lo stile sono uniformi. Del resto all'ipotesi dei canti staccati accade, in proporzione, come all'ipotesi del dramma, estranei a piacimento un numero di canti a seconda delle disposizioni dei singoli studiosi.
L'ipotesi della composizione di tipo idillico è quella che meglio si accorda con l'interpretazione allegorica tradizionale, e questo è già un serio argomento in suo favore. L'autore cioè, stabilita la sua fondamentale allegoria amorosa, contempla i diversi momenti di questo simbolico amore facendo parlare ed agire lo Sposo e la Sposa come due sposi ordinari, ma spesso anche avendo presenti taluni punti della storia e della geografia ebraica, ossia fatti e luoghi ove meglio si è manifestato l'amore di Jahweh per Israele: perciò l'insieme della composizione si presenta come in quadri diversi, ma inquadrati fra loro da una idea generale.

VII. AUTORE ED EPOCA

Fino al principio del sec. XIX si ritrovava l'indicazione dell'autore nello stesso «titolo» del libro (1, 1): C. dei C. che (è) di Salomo. Da quel tempo si cominciò a considerare quella indicazione come un semplice artificio letterario, e oggi tale opinione è comunissima anche fra gli studiosi cattolici. Lo stesso artificio, infatti, si trova nel libro della Sap. che porta il titolo Sapienza di Salomo, mentre è opera scritta indubbiamente in greco e molti secoli dopo Salomone; un artificio letterario analogo si ritrova anche in Eccle., parzialmente concepito in persona di Salomone. Questo titolo può provenire dall'autore stesso del C., ma più probabilmente fu aggiunto in seguito: ciò viene suggerito anche dalla circostanza che in esso titolo il pronome relativo è usato nella forma 'dëser', mentre nel testo del C. appare costantemente la forma 'se'.
L'esame letterario del libro mette in chiaro che la lingua ivi impiegata non è l'ebraico classico dei tempi di Salomone, bensì quello impiegato dopo il ritorno dall'esilio babilonese, cioè un ebraico profondamente infetto da aramisiani: nei brevi 8 capitoli del libro si ritrovano più di una decina di parole, e numerose forme dialettali, che risentono dell'aramacio; inoltre, in 4, 13, appare la parola pardës, «parco», «verziere» («paradiso»), che deriva dal persiano bariadesa (cf. greco παραδεισος), ciò che accusa il periodo persiano posteriore all'esilio babilonese (l'altra parola 'pyrion' che appare in 3, 9, da taluni detta derivare dal greco φορειον col significato di «portantina», è quanto mai incerta). La stessa circostanza, che l'autore del C. ha impostato con tanta sicurezza la sua allegoria amorosa senza timore di essere frainteso, sembra esigere un periodo in cui già era ampiamente divulgato l'uso di presentare le relazioni fra Jahweh ed Israele sotto il simbolo di due Sposi; ma questa divulgazione fu ottenuta soprattutto dalla diffusione degli scritti profetici, specialmente di Jer. ed Ez., che fiorirono durante l'esilio babilonese: quindi il C. anche per questa considerazione deve essere posteriore ad essi.
Elementi sufficientemente sicuri per delimitare più esattamente, nel periodo posteriore all'esilio, il tempo in cui è sorto il C. mancano. La versione dei Settanta, che fraintende alcune parole del testo ebraico (4, 1, 3; 6, 7) e ne trascrive altre perché non le comprende (4, 5; 5, 11, 14), può far sospettare che era già trascorso parecchio tempo dalla pubblicazione del testo ebraico; si potrebbe quindi congetturare che questa avvenisse verso la metà del sec. IV a. C. I seguaci della teoria del Budde suppongono che il C. fosse messo in scritto fra il sec. III e il II; taluno pensa anche al sec. I d. C.

CANTIMPRÉ, TOMMASO di: V. TOMMASO di CANTIMPRÉ.
CANTINI, TOMMASO. - Certosino, m. il 18 nov. 1649. Dottore in teologia, lasciò la Compagnia di Gesù per entrare nell'Ordine certosino nel monastero di Napoli, ove professò il 21 dic. 1608. Fu priore di Trusilli, di Capri e di Calabria.
Di lui abbiamo: Expositio in Canticum Canticorum... opus... emendatum ac in meliorem formam redactum... in lucem editum a ven. Patre D. Victore Felicissimo (Nabantino) Calabrae Cartusiae... Priore, Napoli 1859. Tra i manoscritti da lui lasciati: Sacra Carmina (ms. in bibliot. Barberiniana, Roma, n. CXXIX); De bonitate et malitia humanorum actuum, II. II.
CANTO. -

I. CARATTERI GENERALI

Il c. nella Chiesa ha avuto originariamente lo scopo di rendere più solenne la preghiera pubblica: è quindi eminentemente liturgico, poiché la liturgia è nata con il C. Come varie son le liturgie, così differenti sono le forme del c. ed ognuna ha le sue caratteristiche speciali. Nel gruppo del c. delle liturgie occidentali si hanno quattro forme almeno di c. e cioè: l'ambrosiano, il galileano, il visigotico, il gregoriano (per il c. ambrosiano, gallicano e visigotico, bizantino, armeno, ecc., V. le corrispondenti voci). Il gregoriano si può chiamarlo decisamente romano, perché di origine romana e perché, almeno dall'età di s. Gregorio, prende carattere proprio, distinto per il testo e per lo stile del c. dalle altre liturgie occidentali. Si deve ancora dire romano per le sue sorgenti immediate che sono evidentemente romane. Romano per il testo latino che presenta le caratteristiche melodiche e ritmiche, diremmo locali, e queste in tal grado da costituire la base melodica e ritmica del c.: cioè tonicità dell'accento, che forma una infinita varietà di cadenze e anche di intere melodie; indivisibilità del tempo primo, o unità ritmica, che gli dà un ritmo solenne e ben adatto alla preghiera; libertà

ritmica, cioè successione non prefissata, come nella
prosa o discorso latino, e sciolta dalle preoccupazioni
metriche dell’età classica; armoniosa cadenza nelle
frasi, specialmente nei recitativi, che rispondono al
cursus oratorio della prosa ritmica (v. CURSUS). Oltre
queste caratteristiche genuinamente romane, il c. gre-
goriano accetta, come base della modulazione, il dia-
tonismo e la libertà modale che l’occidente, e Roma
in modo speciale, avevano ereditato dagli antichi. Ro-
mano ancora si deve dire il c. gregoriano perché nel
suo stile o espressione generale hanno gran rilievo la so-
brietà e la discrezione, caratteristiche queste eminen-
temente romane che
riflussero nella per-
sonalità di s. Grego-
rio Magno al quale
ne è attribuita la
paternità.

II. ORIGINE

L’opera di questo Papa (590-604) pre- suppone tutta un’e- poca di formazione, alla quale collabora- rono la ripetuta e va- riata preghiera ad alta voce (quindi modu- lata) del Pontefice; i dialoghi suoi e dei ministri sacri con il popolo; la partecipa- zione di questo nel c. dei salmi; la parte riservata ai solisti nei brani melodici che intercalavano le let- ture e il resto delle [preghiere; le Supplications o Li- tanie che man mano si popolarizzavano e con le quali si prega per tutte le necessità della Chiesa; la pro- gressiva maggiore solennità, che dopo le persecuzioni, e per opera dei papi precedenti s. Gregorio, si dà alla liturgia; le Stationes, che contribuirono in modo [par- ticolare a precisare le feste e le solennità del Signore e dei santi. Per tutto questo, e perché l’accento è senza dubbio latino e romano, e anche le diverse sorgenti melo- diche, o sono indigene cioè occidentali, o assimilate dal genio latino, questo c. è veramente romano. A queste di- verse sorgenti s’uniscono tradizioni importate dalla Chiesa di Gerusalemme, o che formavano il bagaglio artistico dei nuovi convertiti e dei cantilocali, più o meno volgarizzati in diverse chiese d’Occidente. Qualcuna di queste chiese, come quella di Milano, si presenta con una autorità indi- sciuttile; ma fra tutte regnano divergenze di stile notevoli. III. OPERA DI S. GREGORIO. – Oggi la critica non discute più della paternità di questo Pontefice sul c. romano. Egli, per la sua formazione scientifica ed arti- stica, per le sue doti personali, per la sua vita mo- nastica, per il contatto con grandi geni latini e non latini, per le sue funzioni di arcidiacono, al quale in- combeva la cura e la direzione dei suddiaconi, cubicu- lari, lettori, cantori, oltre il servizio personale come capo del c., era più che sufficientemente preparato alla sistemazione del rito romano, che egli stesso di- resse. Questa sistemazione della liturgia solenne, a lui universalmente attribuita, importava inseparabilmente il c., perché in quell’epoca, e dato lo scopo della pri- ma, non si poteva realizzare l’uno senza l’altra. L’opera sua, che anche la leggenda vuole ornare di meravi- gliosi episodi, venne confermata, appena quarant’anni dopo la sua morte, nell’epitaffio di papa Onorio (m. nel 638) del quale si proclama come nel divino car- mine «Gregorii tanti vestigia iusti dum sequeris ca- piens meritumque geris». S. Gregorio realizza la sua opera principalmente mediante la Schola cantorum, vera scuola di professionisti, la quale una volta che ebbe at- tuato il «renovavit, compilavit et auxit» (riforma, centonizzazione e nuove composizioni nel che si rias- sume il lavoro indirizzato da s. Gregorio), lo eseguisce, lo insegna, e lo propaga in Roma e per tutta l’Europa. Non si spiega in altra maniera il doppio fatto, sia della omogeneità di stile e di procedimenti che si scopre in tutto il repertorio antico gregoriano, sia la divulgazione identica, costante per mezzo di nota- zioni o grafe anche diverse tra loro, in tanti diversi paesi, prima del sec. VIII. Se i manoscritti musicali non vanno più in là di questa età, e non sono più ab- bondanti che a par- tire dal sec. IX e X, tuttavia la testimo- nianza della loro esistenza per la tra- dizione e per i pa- linsesti è certa an- che in tempi più remoti, come nel sec. VI. Dal sec. VIII, in epoca caro- lingia, si impone in forma assoluta l’o- pera di s. Gregorio che, per prudenza e per circostanze speciali, non era sta- ta introdotta dap- pertutto. Restano fuori della riforma gregoriana Milano, che ha con- servato fino ad oggi le sue melodie, e la Spagna che solo nel sec. X abbandona ufficialmente la liturgia vi- sigotica e adotta la liturgia romana. Due manoscritti del sec. XII esistenti a Roma ci fanno vedere, piut- tosto che un c. primitivo, anteriore a s. Gregorio, il lavoro di qualcuno che vuol comporre un nuovo repertorio liturgico, con stile molto meno felice del- l’ambrosiano e del gregoriano.

IV. LA NOTAZIONE MUSICALE

I manoscritti gre- goriani presentano un doppio aspetto generale: a) la evoluzione naturale dei segni in se stessi; b) le diverse grafe adottate nei vari paesi dell’Europa. L’evoluzione dei segni musicali dipende dal fatto che, in un re- motto principio, i segni di accentuazione tonica propri dell’oratoria e della grammatica furono adattati, come tali, ad esprimere suoni di diversa tessitura: suoni alti (l’accento acuto, musicalmente detto virga), e suoni bassi (l’accento grave, chiamato punctum). In quest’epoca tutto il segno, come nella grammatica, rappresentava il valore tonico. Tale è la notazione detta oratoria o in campo aperto, perché i suoni sin- goli non hanno nella scrittura posto o altezza fissa e relativa tra loro; tanto che certe pagine dei mano- scritti offrono il caso che, finita la pagina, i neumi sormontano per i margini. A precisare il valore to- nale stava la memoria, la pratica, e, in molti mano- scritti, segni e lettere melodiche, come s (sursum), a (altus), i (iussum), d (deprimatur) accompagnate a volte da v (valde), m (mediocriter). Verso il sec. X e XI i neumi cominciarono a seguire una disposizione graduata, obbedendo ad una linea, in un primo tem- po immaginaria o ideale, poi ad una di quelle già tracciate a secco sulla pergamena per il testo, e fi- nalmente a diverse righe, fino a quattro. Ma il neuma

dell'antica forma, collocato sul rigo era impreciso per la lunghezza dell'accento; allora esso venne accorciandosi, a poco a poco, ed ingrossando gli estremi (tratti o punti): essi furono situati in posto fisso sulla linea o spazio del tetragramma. Cosi dall'accentuazione si passo alla notazione. Nei neumi o figure di due o tre accenti, gli elementi tonici si staccarono, e il tratto che li unisce non conserva già il carattere di virga, ma quello di semplice unione. I neumi, nell'epoca della notazione oratoria in campo aperto o scriptoria si distinguono per le caratteristiche di diverse nazioni. Oggi sono stati classificati in almeno quindici notazioni. Tali sono: 1) Primitiva, Italia settentrionale; 2) Nonantola; 3) Novalesa; 4) Milano; 5) Italia centrale (Arezzo, Lucca, ecc.); 6) Italia meridionale (Benevento, Montecassino, Bari); 7) Inghilterra; 8) S. Gallo; 9) Tedesca o Gotica; 10) Metz; 11) Francia primitiva e normanna; 12) Chartres; 13) Aquitana; 14) la Visigotica, nella Spagna; 15) la Catalana, formatasi quando si adottò in quella regione la liturgia romana.
Quasi tutte queste notazioni, specialmente S. Gallo, Metz, Chartres, Nonantola, adoperano, per precisare il valore dei neumi, segni e lettere chiamate ritmiche. I segni sono di due classi : la modifica del neuma (reso più ampio) o l'aggiunta di tratti e di
lettere, quali c (celeriter, tempo ordinario), nl (naturaliter), t (tenete), a (augete), aumentando il valore, o anche x (expecta), accompagnate, le lettere di ritardo, con il v (valde) o m (mediocriter). Ci sono anche altre lettere, come p (pressionem), pl (pulchre), f (fortiter), che ci fanno pensare a quanto fosse accurata, non soltanto l'esecuzione, ma anche l'espressione, anticipando di tanti secoli (nel x) i moderni segni di espressione. Non sono dimenticate le delicatezze di pronunzia, tali le note dette liqueacenti o semivocales per i dittonghi, lettere liquide, raddoppiate, ecc. Sono anche ritmici molti manoscritti delle notazioni beneventane, aquitane, di Novalesa; e si trovano avanzi di segni e lettere melodiche e ritmiche nei manoscritti inglesi. Per la parte pedagogica furono ideate diverse notazioni alfabetiche : tali quelle di s. Oddone, Ermanno Contratto, Hucbaldo (o dasiana), di Montpellier, ecc. Per comodità dei cantori il c. gregoriano può essere tradotto nella notazione moderna, sempre però conservando l'aggruppamento delle note formanti i neumi e le pause convenienti; la nota semplice per convenzione prende la figura della croma che meglio risponde al carattere recitativo e ritmico, e all'andamento fraseggiato della melodia gregoriana.

V. La decadenza

La trascuratezza dei cantori, l'incuria e l'imperizia dei copisti, i nuovi gusti che producevano

nei secc. xili e xiv l'Ars nova col Discantus, l'Organum (combinazione a diverse voci), il valore proporzionale dato dai neumi per la maggior concordanza delle voci simultance, il Rinascimento con la sua passione per la revisione dei testi antichi, la stessa arte polifonica, la trascuratezza e ignoranza della pietà liturgica, che veniva a dare la preferenza agli atti di pietà privata e soggettiva, l'uso di strumenti musicali, ecc., tutto favori la progressiva rovina del c. gregoriano. I suoi manoscritti furono relegati (se poterono salvarsi dalla distruzione) nelle biblioteche, fino al rifiorire dello spirito liturgico e degli studi dei monumenti. Fu per opera e impulso di p. L. P. Guéranger, restauratore della liturgia romana in Francia e della vita monastica, che molti studiosi cominciarono a preoccuparsi di far rivivere quei manoscritti e di cercare la loro interpretazione. Frattanto diverse edizioni pratiche del c. corrotto venivan fatte in diversi paesi, e una, quella dell'editore Postet, preparata dall'Haberl, ebbe la fortuna di passare come preteso lavoro del grande Palestrina, e ottenere una quasi ufficialità. Nel 1901 gli studi erano già arrivati, da parte dei monaci di Solesmes e di altri scienziati, a tal punto che, passati i trent'anni di privilegio per l'edizione di Ratisbona, il Papa proclamò l'assoluta libertà di investigazione.

VI. La bestaurazione

Dall'elezione di Pio X (1903) si aspettava subito che, dopo il cambiamento iniziato da Leone XIII con il Nos quidem ( 17 maggio 1901), venisse imposta ufficialmente la riforma ad codicum fidem. I volumi della Paléographie musicale, pubblicati dal monastero di Solesmes (dal 1889 al 1901 erano già sette in-fol.), contenenti la riproduzione di gran numero di manoscritti e studi, non meno che diverse edizioni pratiche (Liber Gradualis, Antiphonarium) le quali presentano una versione sostanzialmente autentica del canto gregoriano; l'edizione del Liber Usualis pubblicato da A. Mocquereau con non pochi ritocchi critici e con l'aggiunta dei segni ritmici che divulgarono quella edizione, avevano preparato il motu proprio di Pio X sulla musica sacra. In questo documento si parla già di c. restaurato. Ma, per non cadere in esclusivismi editoriali, si decise, con motu proprio del 25 apr.

Canto - Schema di ritmi gregoriani:

1953. Tempi semplici: percussioni individuali senza relazione tra loro

1954. Ritmi elementari: da non ictus a ictus

3. Tempi composti: relazione tra ictus e non ictus del ritmo elementare. E espresso un solo ictus al primo tempo. - 4. Ritmi semplici isolati, di due tempi composti : arsis e thetis a tempi composti - 5. Ritmo composto (più di due ictus) per semplice giustopposizione. 1955. Ritmo composto per fusione sul secondo ictus che prosegue
l'impulso arsico. - 7. Ritmo composto per ripetizione dell'appoggio tetico.
1904, che dalla S. Sede si pubblicasse un'edizione tipica, per la preparazione della quale si stabiliva una commissione internazionale. Difficoltà pratiche impedirono che i suoi lavori conducessero ad una forma veramente critica, perciò la redazione fu affidata al solo J. Pothier, il quale pubblicava nel 1908 il Kyriole e il Graduale, e nel 1912 l'Antiphonarium. Più tardi la Commissione Vaticana fu sciolta, e fu la S. Congregazione dei Riti a curare direttamente la pubblicazione degli altri libri: Officium Maioris hebdomadae, In Natissitate Domini, ecc., la redazione dei quali fu affidata ai monaci del monastero di Solesmes.