JAINISMO. - II j. è una corrente filosofico-religiosa formatasi, pare, verso il sec. VIII a. C. nel nord-est dell'India, come reazione all'ortodossia brahmanica e consolidatasi poi nel sec. VI a. C. ad opera di un asceta riformatore, di nome Vardhamāna, detto Mahāvīra (v. Eroe»).
I. GENERALITÀ
I seguaci della setta, che in origine si chiamavano Nirgrantha («senza legami») assunsero poi il nome di jaina, derivato dall'appellativo Jina («Vittorio») dato ai profeti della setta. Costoro, detti Tirthankara o Tirthankara («coloro che fanno la legge»), sono considerati dai jaina come i rivelatori e i protettori della dottrina jainica, in quanto la loro opera si limita a ristabilire periodicamente tra gli uomini nella sua purità la legge esistente ab aeterno. Si ha così una lunga serie di 720 Tirthankara che si sono succeduti e si succederanno nel tempo e nello spazio per garantire la sopravvivenza della dottrina nel mondo. Infatti per i jaina gli uomini sono distribuiti in dieci regioni dell'universo, che è soggetto a tre età (passato, presente e futuro), e in ognuna di queste regioni abitate si ha per ciascuna età la manifestazione di 24 Tirthankara. L'ultimo dei 24 profeti succedutisi nell'età presente nella regione da noi abitata è appunto Mahāvīra. Egli non può quindi essere considerato come il fondatore di una nuova religione, ma piuttosto come il riformatore di una setta già esistente da lungo tempo. Infatti anche il 23° Tirthankara suo predecessore, Pārva, che secondo i testi jaina visse 250 anni prima di Mahāvīra, sembra essere stato una persona reale e il vero fondatore del j.II. SVILUPPO DELLA SETTA
Alla morte di Mahāvīra, la direzione della setta, che secondo alcuni testiera già allora fiorentissima, fu presa dal primo dei suoi discepoli Gautama e in seguito da Sudharma, sopravvissuti al maestro. Sotto costoro e i loro successori la setta continuò a prosperare e furono fondate fiorenti scuole, ma cominciarono anche le divergenze e gli scismi.
Questi contrasti culminarono nel I sec. d. C. nella scissione dei jaina in due sette rivali, ivetāmbara e digambara. Per conoscere le cause di questo scisma bisogna però risalire al IV sec. a. C. Dicono infatti i testi che il pontefice di allora, Bhadrabāhu, predicando una terribile carestia nell'India del nord, della durata di 11 anni, persuasi una parte della comunità ad emigrare nel Mysore. Intanto le difficoltà della vita costrinsero i jaina rimasti al nord a violare uno dei precetti di Mahāvīra, quello della nudità prescritta per gli asceti. Accadde quindi che i jaina emigrati, rimasti fedeli alla tradizione, disapprovarono al loro ritorno la condotta dei correligionari settentrionali e, non essendosi raggiunto un accordo, si ebbe lo scisma: i settentrionali presero il nome di ivetāmbara (vestiti di bianco) e gli emigrati quello di digambara (vestiti di aria, cioè nudi). Questo racconto è stato ritenuto come storico anche dal Jacobi, poiché è assai verosimile, e l'epoca designata coincide appunto con gravi perturbazioni economiche avvenute nell'India settentrionale in conseguenza di lotte politiche.
III. I LIBRI CANONICI
Ma se ufficialmente lo scisma fu attribuito ad una ragione così futile, in realtà vi erano altri e ben più gravi motivi di disaccordo tra i due gruppi, soprattutto per quanto riguardava la letteratura canonica. I digambara infatti non ammettono l'autenticità dei libri canonici, che gli ivetāmbara fanno risalire, se non proprio a Mahāvīra, per lo meno ai suoi più diretti discepoli.Questi ultimi avrebbero tramandato a memoria gli insegnamenti del maestro, dividendoli in 14 gruppi detti Pārva, dai quali furono poi tratti 11 sunti detti Aṅga. I Pārva, trasmessi sempre oralmente da un pontefice all'altro, furono a poco a poco dimenticati quasi interamente, cosicché nel 312 a. C. i jaina del nord furono costretti a convocare un concilio a Pāṭaliputra (Patna) per raccogliere ciò che restava dei Pārva in un dodicesimo Aṅga. Anche questo però andò gradualmente perdendosi, sicché dopo molti secoli, nel Concilio di Valabhi (V sec. d. C.) la letteratura canonica dei jaina si trovò ridotta ai soli 11 Aṅga, che, dopo accurata revisione, furono finalmente messi per iscritto, insieme ad altre raccolte posteriori. Si ebbe così il Siddhānta («Codice della liberazione»), comprendente 45 trattati, di cui gli 11 Aṅga formano la parte più antica. I digambara, non avendo voluto riconoscere l'opera svolta dal Concilio di Pāṭaliputra, dichiararono perduti sia i Pārva che gli Aṅga e adottarono come libri canonici tre grandi trattati del celebre maestro Puspadanta e altre opere più recenti. Intorno al Siddhānta redatto in Ardhamāgadhi (lingua che si presume usata da Mahāvīra nel suo insegnamento), si formò presto una enorme letteratura esegetica, sia in pracito che in sanscrito. La dottrina fu volgarizzata e resa accessibile al popolo per mezzo di raccolte di novelle allegoriche, inni e drammi a sfondo religioso. Tipico esempio di questa letteratura allegorico-didascalica, piena di buone intenzioni ma noiosissima e priva di valore artistico, è l'Upamitibhavaprapāṇā kathā («La novella allegorica della vita umana») scritta nel X sec. da Siddhāri (pubblicata nella Bibliotheca Indica, a cura di P. Peterson e H. Jacobi, Calcutta 1914 e trad. nei primi tre capitoli da A. Ballini, in Giornale della Soc. asiat. ital., voll. XVII-XXIII).
IV. I TRE GIOIELLI: FEDE, CONOSCENZA, CONDOTTA
Come la quasi totalità delle religioni indiane, anche il j. afferma che il mondo è dolore e si propone di condurre gli uomini alla liberazione, al nirvāṇa, combattendo le false credenze (mithyātva) con l'insegnamento della vera dottrina (samyaktva). Per poter estirpare dall'animo l'amore dell'esistenza e annul-lare la personalità che incatena l'uomo alla serie delle rinascite (sāṃsāra), il jaina dovrà possedere tre elementi che costituiscono l'essenza della dottrina, i cosiddetti « tre gioielli » (Triratna) : la retta fede (samyagdariāna), la retta conoscenza (samyagjñāna) e la retta condotta (samyakcaritra).
Poiché il j. è un sistema ateistico, la retta fede non implica affatto una credenza in un qualsiasi principio creatore e conservatore dell'universo. Essa consiste semplicemente nel credere alla legge rivelata dai Tirthankara e insegnata dai maestri della comunità. Oggetto di fede e di venerazione sono per il jaina anche gli Esseri supremi, Arhat (beati) e Siddha (perfetti), la cui anima ha raggiunto il nirvāṇa; come pure i maestri e gli asceti, che testimoniano della verità della legge, i primi con l'insegnamento e i secondi con l'esempio. Naturalmente il primo posto nella scala di questi esseri venerabili spetta ai Tirthankara, che il popolo ha finito per considerare alla stregua di vere e proprie divinità, a cui si fanno offerte e si chiedono grazie. Per le persone colte invece tutti questi Esseri sono soltanto delle anime superiori a cui si guarda con rispetto, e i templi e le immagini a loro dedicate servono soltanto per ricordare agli uomini i meriti di questi loro benefattori. Così il j. cerca di giustificare le pratiche del culto molto diffuse tra il popolo, che sono in contrasto con il suo fondamentale ateismo.
Il secondo dei gioielli, la retta conoscenza, comprende l'insieme delle dottrine metafisiche, logiche e cosmologiche, che serviranno di base all'etica jaina. I seguaci di Mahāvya partono da una concezione dell'essere completamente diversa da quella dei brahmani o dei buddhisti: essi affermano infatti che l'Essere non è uno, eterno e immutabile come è detto nelle Upaniṣad, né inesistente, secondo la ben nota teoria buddhistica, ma sostengono invece che l'essere, o meglio la sostanza (draṣya) è sì caratterizzata dall'esistenza eterna, poiché è inverata e permanente, ma non è una né immutabile, dal momento che si manifesta attraverso varie qualità e modi che sono transitori e soggetti a distruzione. L'essere è perciò indeterminato e in continuo divenire. Per chiarire questo concetto, detto anekāntavāda (teoria dell'indeterminatezza) i jaina ricorrono all'esempio del vasaio che fabbrica una scodella con l'argilla: la sostanza, che è permanente, passa da una forma di esistenza, quella grezza, ad un'altra forma: vi è quindi la distruzione di un modo di esistere e la produzione di un altro, ferma restando la sostanza. Il j. postula l'esistenza di 6 specie di sostanze, divise in due categorie: da una parte il jīva (anima, principio vitale) che rappresenta la sostanza animata; dall'altra le sostanze inanimate (ajīva) comprendenti la materia (puāgala), lo spazio (bhāla), il tempo (kāla), il dharma e l'adharma. Il jīva è immateriale, eterno, senza forma, caratterizzato dalla coscienza (cetanā) e si oppone perciò alla materia, anch'essa eterna, ma corporea e percettibile dai sensi. Come gli atomi della materia sono infiniti, così anche le anime sono in numero infinito poiché tutto ciò che esiste, dall'uomo alle infinitesime particelle di terra, possiede un'anima. Lo spazio dà all'anima e alla materia il luogo dove esistere, il dharma le rende atte al movimento e l'adharma permette loro di restare immobili. Questa concezione particolare del dharma e dell'adharma è propria soltanto del j. L'attributo essenziale dell'anima, la coscienza, si manifesta attraverso due attività: la percezione e la conoscenza. Con la percezione (darśana) si ha una nozione generale delle cose, vaga ed indeterminata; con la conoscenza (jñāna) l'anima comprende invece le cose nei loro dettagli, ne ha una conoscenza analitica. Di conseguenza due sono i metodi di conoscenza ammessi dal j.: uno sintetico, detto syādvāda, che è caratteristico di questo sistema, l'altro analitico, chiamato nayavāda. Il termine syādvāda può tradursi con « teoria della possibilità », in quanto i jaina vogliono dimostrare che, non potendosi conoscere la natura essenziale delle cose, poiché le sostanze sono indeterminate (anekāntavāda) e gli attributi variano, non ci resta che considerarle ora sotto un punto di vista ed ora sotto un altro; quindi ogni affermazione che si fa nei riguardi di qualche cosa non è possibile che sotto un certo punto di vista:
di uno stesso oggetto si può dire, ad es., « questo è un calamaio » oppure « questo non è un bicchiere », ecc. Questo metodo di conoscenza detto sintetico, in quanto considera una cosa nel suo insieme, è completato dal metodo analitico che considera le cose sotto un solo aspetto o ne esamina un solo attributo ad esclusione degli altri.
Come l'attributo specifico dell'anima è la coscienza, quello della materia è la corporeità, che la rende capace di assumere aspetti diversi e atta ad essere percepita dai sensi, in virtù delle sue 4 qualità (gūṇa): tangibilità, sapore, odore e colore. Gli atomi (aṇu) infiniti che la compongono si associano in composti (skandha) simili alle molecole, dalla cui unione derivano i corpi. Questi skandha possono essere grossi (sthūlo), dando origine ai corpi più voluminosi e pesanti, o sottili (sūkṣma) come quelli che costituiscono il karma e i poteri vitali.
La concezione del karma come qualcosa di materiale è propria dei jaina: la materia sottile, in quanto scorre sull'anima e forma con lei una specie di combinazione chimica, diviene karma e imprigiona l'anima nella materia, offuscando il suo splendore e imponendole un corpo materiale. Questo amalgama tra materia e anima può essere di 8 specie, a seconda dell'effetto che produce: può offuscare nell'individuo la visione delle cose, impedirne il progresso morale, stabilire la condizione sociale in cui vivrà, la durata della sua vita, ecc. Risultato di questa combinazione tra l'anima e la materia sottile è il kārmanāśarīra, un corpo sottile che si attacca all'anima e l'accompagna nelle sue successive rinascite, determinando lo stato dell'individuo. Contemporaneamente a questo processo di assorbimento del karma avviene però anche nell'anima un processo di scarico (nirjārā), per cui il karma che ha già prodotto il suo effetto viene espulso dall'anima. Quando l'anima riesce a scaricare tutto il karma già assorbito senza assumerne di nuovo, ritorna al suo splendore essenziale e avviene la liberazione. Poiché ogni karma particolare è causato da azioni compiute dall'individuo, vi sono karma buoni e cattivi che provocano conseguenze piacevoli o dolorose. Ma buono o cattivo che sia, il karma provoca sempre una rinascita, tenendo l'anima legata alla materia. Di qui la necessità di distruggere il karma già accumulato e di impedire contemporaneamente l'assunzione del nuovo. Per ottenere questo risultato è necessario possedere il terzo gioiello, la retta condotta (samyakcaritra) comprendente i precetti della morale jaina, che, mirando all'assolute annientamento della materia, sono di una severità inumana. La morale jaina si fonda su 5 precetti o voti (vrata) principali, comuni ai monaci e ai laici, che interdiscono al jaina l'assassinio, la menzogna, il furto, i rapporti sessuali e la cupidigia. L'osservanza di questi precetti è resa possibile dai tre controlli (gupti), dalla meditazione, dall'isolamento ecc., che separano l'uomo dal mondo e gli danno la perfetta padronanza di tutti i suoi atti e delle sue funzioni.
Una massa enorme di minuziose regole disciplinari è stata escogitata dai jaina al fine di evitare l'assunzione di nuovo karma, mentre per l'eliminazione di quello già assunto valgono le pratiche ascetiche esterne (digiuno, che giunge sino alla morte volontaria per inanimazione, segregazione, pratiche yoga ecc.) ed interne (penitenza, devozione ai superiori, meditazione, ecc.). Per i jaina quindi lo stato ideale per raggiungere la liberazione è quello monastico a cui sono ammesse anche le donne; ma poiché non tutti possono ritirarsi dal mondo e avere la forza di seguire regole così severe, il j. attenuò per i laici (śrāvaka = uditori) le sue prescrizioni. Fermi restando anche per loro i 5 precetti principali, essi vennero però interpretati con maggiore larghezza, soprattutto gli ultimi due. Il processo della liberazione veniva così a subire un rallentamento per il devoto laico.
Il j., come il buddhismo, afferma che l'unica condizione in cui è possibile raggiungere la liberazione è quella umana: perciò anche gli dèi, che sono soltanto anime salite ad una condizione più felice per aver bene operato, sono costretti a ridiscendere sulla terra per potersi liberare. Il j., che ha dovuto accettare parte del pantheon brahmanico per naturale concessione alla mentalità popolare, ha cercato così di non rinnegare il suo fondamento
ateistico. Nell'universo, come il jaina lo concepisce, gli dèi occupano la parte superiore (ardhya); quella mediana (madhya) divisa in dieci regioni è riservata agli uomini, mentre quella inferiore (adhya) è il mondo degli inferni, dove rinascono le anime dei malvagi. Al di sopra di tutto, anche degli dèi, stanno le anime liberate, in una specie di empirico, concepito in forma di ombrello aperto, sovrastrante l'universo, dove per la mancanza della condizione che regola il moto (dharma) esse restano immobili in una eterna beatitudine.
V. DIFFUSIONE
La severità della disciplina imposta ai jaina, che si estende sino ai minimi atti della vita, e il concetto-cardine della non-violenza (ahimsa) per cui è proibita la soppressione di qualsiasi forma di vita, non potevano favorire una grande diffusione di questa religione, che era di impedimento a qualsiasi attività umana contrastante con il primo precetto. Non fa meraviglia perciò il fatto di vedere il j. diffuso soltanto in qualche particolare casta (mercanti, banchieri, gioiellieri) e di constatare la progressiva diminuzione del numero dei suoi adepti. Anche anticamente, nonostante le cifre iperboliche date da alcuni testi, i suoi proseliti non dovettero essere troppo numerosi: il j. restò circoscritto ad alcune regioni dell'India di cui non oltrepassò mai i confini. Mancò infatti a questa religione, così austera, il senso dell'amore e della pietà per la sofferenza umana e lo slancio missionario che portarono il buddhismo alla conquista delle folle asiatiche.I jaina costituiscono nell'India odierna una comunità ristretta (1.450.000), sebbene molto potente per la sua condizione economica. Essi sono diffusi soprattutto nella regione di Bombay, nel Gujerat, nel Rajputana e, a sud, nel Mysore e nella regione di Madras. Il Bengala, terra d'origine del j., non conta ormai che pochi fedeli. Data la favorevole posizione economica dei jaina, ricchissimi sono i tempi e i monasteri, alcuni dei quali figurano tra i capolavori dell'architettura indiana. I principali sono: a nord, i santuari del monte Abu nel Rajputana, dei monti Satrunjaya e Girnar del Gujerat, che risalgono al XIII ecc., e i tempi delle principali città (Delhi, ecc.); a sud il luogo più famoso e venerato è Sravana Belgola, nel Mysore. I jaina finanziano molte istituzioni sociali (scuole, orfanotrofi ecc.) e istituti di propaganda, che con testi e periodici diffondono le loro dottrine. Tra le riviste, la Jaina Gazette è pubblicata in inglese.