JAINISMO

JAINISMO. - Il j. è una corrente filosofico-religiosa formatasi, pare, verso il sec. VIII a. C. nel nord-est dell'India, come reazione all'ortodossia brahmanica e consolidatasi poi nel sec. VI a. C. ad opera di un asceta riformatore, di nome Vardhamāna, detto Mahāvāra (v. Eroe »).

I. GENERALITÀ

I seguaci della setta, che in origine si chiamavano Nirgantula (« senza legami ») assunsero poi il nome di jaina, derivato dall'appellativo Jina (« Vittorioso ») dato ai profeti della setta. Costoro, detti Tirthakara o Tirthānikara (« coloro che fanno la legge »), sono considerati dai jaina come i rivelatori e i protettori della dottrina jainica, in quanto la loro opera si limita a ristabilire periodicamente tra gli uomini nella sua purità la legge esistente ab aeterno. Si ha così una lunga serie di 720 Tirthākara che si sono succeduti e si succederanno nel tempo e nello spazio per garantire la sopravvivenza della dottrina nel mondo. Infatti per i jaina gli uomini sono distribuiti in dieci regioni dell'universo, che è soggetto a tre età (passato, presente e futuro), e in ognuna di queste regioni abitate si ha per ciascuna età la manifestazione di 24 Tirthākara. L'ultimo dei 24 profeti succedutisi nell'età presente nella regione da noi abitata è appunto Mahāvāra. Egli non può quindi essere considerato come il fondatore di una nuova religione, ma piuttosto come il riformatore di una setta già esistente da lungo tempo. Infatti anche il 23° Tirthākara suo predecessore, Pārśva, che secondo i testi jaina visse 250 anni prima di Mahāvāra, sembra essere stato una persona reale e il vero fondatore del j.

II. SVILUPPO DELLA SETTA

Alla morte di Mahāvāra, la direzione della setta, che secondo alcuni testi era già allora florenissima, fu presa dal primo dei suoi discepoli Gautama e in séguito da Sudharma, sopravvissuti al maestro. Sotto costoro e i loro successori la setta continuò a prosperare e furono fondatori e fiorenti scuole, ma cominciarono anche le divergenze e gli scismi.

Questi contrasti culminarono nel I sec. d. C. nella scissione dei jaina in due sette rivali, stetāmbarā e digambara. Per conoscere le cause di questo scisma bisognerà per risalire al IV sec. a. C. Dicono infatti i testi che il pontefice di allora, Bhadrabāhu, predicendo una terribile carestia nell'India del nord, della durata di 11 anni, persuase una parte della comunità ad emigrare nel Myore. Intanto le difficoltà della vita costrinse i jaina rimasti al nord a violare uno dei precetti di Mahāvāra, quello della nudità prescritta per gli asceti. Accadde quindi che i jaina emigrati, rimasti fedeli alla tradizione, disapprepararono al loro ritorno la condotta dei correligionari settentrionali e, non essendosi raggiunto un accordo, si ebbero lo scisma: i settentrionali presero il nome di stetāmbarā (vestiti di bianco) e gli emigrati quello di digambara (vestiti di aria, cioè nudi). Questo racconto è stato ritenuto come storico anche dal Jacobi, poiché è assai verosimile, e l'epoca designata coincide appunto con gravi perturbazioni economiche avvenute nell'India settentrionale in conseguenza di lotte politiche.

III. I LIBRI CANONICI

Ma se ufficialmente lo scisma fu attribuito ad una ragione così futile, in realtà vi erano altri e ben più gravi motivi di discorso tra i due gruppi, soprattutto per quanto riguardava la letteratura canonica. I digambara infatti non ammettono l'autenticità dei libri canonici, che gli svedambara fanno risalire, se non proprio a Mahāvāra, per lo meno ai suoi più diretti discepoli.

Questi ultimi avrebbero tramandato a memoria gli insegnamenti del maestro, dividendoli in 14 gruppi detti Pārśva, dai quali furono poi tratti i suoi detti Aṅga. I Pārśva, trasmessi sempre oralmente da un pontefice all'altro, furono a poco a poco dimenticati quasi interamente, cosicché nel 312 a. C. i jaina del nord furono costretti a convocare un concilio a Pātāliputra (Patna) per raccogliere ciò che restava dei Pārśva in un dodicesimo Aṅga. Anche questo però andò gradualmente perdendosi, sicché dopo molti secoli, nel Concilio di Valabhī (v sec. d. C.) la letteratura canonica dei jaina si trovò ridotta ai soli 11 Aṅga, che, dopo accurata revisione, furono finalmente messi per iscritto, insieme ad altre raccolte posteriori. Si ebbe così il Siddhānta (« Codice della liberazione »), comprendente 45 trattati, di cui gli 11 Aṅga furono la parte più antica. I digambara, non avendo voluto riconoscere l'opera svolta dal Concilio di Pātāliputra, dichiararono perduti sia i Pārśva che gli Aṅga e adottarono come libri canonici tre grandi trattati del celebre maestro Puspadanta e altre opere più recenti. Intorno al Siddhānta redatto in Ardhamāgadhi (lingua che si presume usata da Mahāvāra nel suo insegnamento), si formò presto una enorme letteratura eseguita, sia in parcio che in sanscrito. La dottrina fu volgarizzata e resa accessibile al popolo per mezzo di raccolte di novelle algeriche, inni e drammi a sfondo religioso. Tipico esempio di questa letteratura allegorico-didascalica, piena di buone intenzioni ma noiosissima e priva di valore artistico, è l'Upamitibhavaprapañca kathā (« La novella allegorica della vita umana ») scritta nel X sec. da Siddhāri (pubblichata nella Biblioteca Indica, a cura di P. Peterson e H. Jacobi, Calcutta 1914 e trad. nei primi tre capitoli da A. Ballini, in Giornale della Soc. asiat. ital., voll. XVII-XXIII).

IV. I TRE GIOIELLI: FEDE, CONOSCENZA, CONDOTTA

Come la quasi totalità delle religioni indiane, anche il j. afferma che il mondo è dolore e si propone di condurre gli uomini alla liberazione, al nirvāṇa, combattendo le false credenze (mithyāvāta) con l'insegnamento della vera dottrina (samyakta). Per poter estirpare dall'animo l'amore dell'esistenza e annul

lare la personalità che incatena l'uomo alla serie delle rinascite (sansára), il jaina dovrà possedere tre elementi che costituiscono l'essenza della dottrina, i cosiddetti «tre gioielli» (Tritanta) : la retta fede (samyagārāna), la retta conoscenza (samyagjñāna) e la retta condotta (samyakacarita).

Poiché il j. è un sistema ateistico, la retta fede non implica affatto una credenza in un qualsiasi principio creatore e conservatore dell'universo. Essa consiste semplicemente nel credere alla legge rivelata dai Tirthakara e insegnata dai maestri della comunità. Oggetto di fede e di venerazione sono per il jaina anche gli Esseri supremi, Arhat (beati) e Siddha (perfetti), la cui anima ha raggiunto il rinviano; come pure i maestri e gli asceti, che testimoniano della verità della legge, i primi con l'insegnamento e i secondi con l'esempio. Naturalmente il primo posto nella scala di questi esseri venerabili spetta ai Tirthakara, che il popolo ha finito per considerare alla stregua di vere e proprie divinità, a cui si fanno offerte e si chiedono grazie. Per le persone colte invece tutti questi Esseri sono soltanto delle anime superiori a cui si guarda con rispetto, e i templi e le immagini a loro dedicate osservano soltanto per ricordare agli uomini i meriti di questi loro benefattori. Così il j. cerca di giustificare le pratiche del culto molto diffuse tra il popolo, che sono in contrasto con il suo fondamentale ateismo.

Il secondo dei gioielli, la retta conoscenza, comprende l'insieme delle dottrine metafisiche, logiche e cosmologiche, che serviranno di base all'etica jaina. I seguaci di Mahāvāra partono da una concezione dell'essere completamente diversa da quella dei brahmani o dei buddhisti : essi affermano infatti che l'Essere non è uno, eterno e immutabile come è detto nelle Upaniṣad, né inesistente, secondo la bontà teorica buddhistica, ma sostengono invece che l'essere, o meglio la sostanza (dravya) è si caratterizzata dall'esistenza eterna, poiché è incrociata e permanente, ma non è una né immutabile, dal momento che si manifesta attraverso varie qualità e modi che sono transitori e soggetti a distruzione. L'essere è perciò indeterminato e in continuo divenire. Per chiarire questo concetto, detto anekāntavāda (teoria dell'indeterminazione) i jaina ricorrono all'esempio del vasaio che fabbrica una scodella con l'argilla : la sostanza, che è permanente, passa da una forma di esistenza, quella grezza, ad un'altra forma : vi è quindi la distruzione di un modo di esistere e la produzione di un altro, ferma restando la sostanza. Il j. postula l'esistenza di 6 specie di sostanze, divise in due categorie : da una parte il jiva (anima, principio vitale) che rappresenta la sostanza animata; dall'altra le sostanze inanimate (ajiva) comprendenti la materia (pudgala), lo spazio (ākāśa), il tempo (kāla), il dharma e l'adharma. Il jiva è immateriale, eterno, senza forma, caratterizzato dalla coscienza (cetana) e si oppone perciò alla materia, anch'essa eterna, ma corporea e percettibile dai sensi. Come gli atomi della materia sono infiniti, così anche le anime sono in numero infinito poiché tutto ciò che esiste, dall'uomo alle infiniti, esiste particelle di terra, possiede un'anima. Lo spazio dà all'anima e alla materia il luogo dove esistere, il dharma le rende atte al movimento e l'adharma permette loro di restare immobili. Questa concezione particolare del dharma e dell'adharma è propria soltanto del j. L'attributo essenziale dell'anima, la coscienza, si manifesta attraverso due attività : la percezione e la conoscenza. Con la percezione (darśana) si ha una nozione generale delle cose, vaghe ed indeterminate; con la conoscenza (jñāna) l'anima comprende invece le cose nei loro dettagli, ne ha una conoscenza analitica. Di conseguenza due sono i metodi di conoscenza ammessi dal j. : uno sintetico, detto svādvāda, che è caratteristico di questo sistema, l'altro analitico, chiamato nayavāda. Il termine svādvāda può tradursi con «teoria della possibilità», in quanto i jaina vogliono di mostrare che, non potendosi conoscere la natura essenziale delle cose, poiché le sostanze sono indeterminate (anekāntavāda) e gli attributi variano, non ci resta che considerare ora sotto un punto di vista ed ora sotto un altro; quindi ogni affermazione che si fa nei riguardi di qualche cosa non è possibile che sotto un certo punto di vista : di uno stesso oggetto si può dire, ad es., «questo è un calamato» oppure «questo non è un bicchiere», ecc. Questo metodo di conoscenza detto sintetico, in quanto considera una cosa nel suo insieme, è completato dal metodo analitico che considera le cose sotto un solo aspetto o ne esamina un solo attributo ad esclusione degli altri.

Come l'attributo specifico dell'anima è la coscienza, quello della materia è la corporeità, che la rende capace di assumere aspetti diversi e atta ad essere percepita dai sensi, in virtù delle sue qualità (guna) : tangibilità, sapore, odore e colore. Gli atomi (anu) infiniti che la compongono si associano in composti (skandha) simili alle molecole, dalla cui unione derivano i corpi. Questi skandha possono essere grossi (sthūla), dando origine ai corpi più voluminosi e pesanti, o sottili (sūkṣma) come quelli che costituiscono il karma e i poteri vitali.

La concezione del karma come qualcosa di materiale è propria dei jaina : la materia sottile, in quanto scorre sull'anima e forma con lei una specie di combinazione chimica, diviene karma e imprigiona l'anima nella materia, offuscando il suo splendore e imponendole un corpo materiale. Questo amalgama tra materia e anima può essere di 8 specie, a seconda dell'effetto che produce : può offuscare nell'individuo la visione delle cose, impedire il progresso morale, stabilire la condizione sociale in cui vivrà, la durata della sua vita, ecc. Risultato di questa combinazione tra l'anima e la materia sottile è il karmaṇasāra, un corpo sottile che si attacca all'anima e l'accompagna nelle sue successive rinascite, determinando lo stato dell'individuo. Contemporaneamente a questo processo di assorbimento del karma avviene però anche nell'anima un processo di scarico (nirjāra), per cui il karma che ha già prodotto il suo effetto vince espulso dall'anima. Quando l'anima riesce a scaricare tutto il karma già assorbito senza assumere di nuovo, ritorna al suo splendore essenziale e avviene la liberazione. Poiché ogni karma particolare è causato da azioni compiute dall'individuo, vi sono karma buoni e cattivi che provocano conseguenze piacevoli o dolorose. Ma buono o cattivo che sia, il karma provoca sempre una rinascita, tenendo l'anima legata alla materia. Di qui la necessità di distruggere il karma già accumulato e di impedire contemporaneamente l'assunzione del nuovo. Per ottenere questo risultato è necessario possedere il terzo gioiello, la retta condotta (samyakacarita) comprendente i precetti della morale jaina, che, mirando all'assoluto annientamento della materia, sono di una severità inumana. La morale jaina si fonda su 5 precetti o voti (vrata) principali, comuni ai monaci e ai laici, che interdiscono al jaina l'assassinio, la menzogna, il furto, i rapporti sessuali e la cupidigia. L'osservanza di questi precetti è resa possibile dai tre controlli (gupti), dalla meditazione, dall'isolamento ecc., che separano l'uomo dal mondo e gli danno la perfetta padronanza di tutti i suoi atti e delle sue funzioni.

Una massa enorme di minuziose regole disciplinari è stata escogitata dai jaina al fine di evitare l'assunzione di nuovo karma, mentre per l'eliminazione di quello già assunto valgono le pratiche ascetiche esterne (digiuno, che giunge sino alla morte volontaria per inanizione, segregazione, pratiche yoga ecc.) ed interne (penitenza, devozione ai superiori, meditazione, ecc.), Per i jaina quindi lo stato ideale per raggiungere la liberazione è quello monastico a cui sono ammesse anche le donne; ma poiché non tutti possono ritirarsi dal mondo e avere la forza di seguire regole così severe, il j. attenuto per i laici (śrāvaka = uditori) le sue prescrizioni. Fermi restando anche per loro i 5 precetti principali, essi vennero però interpretati con maggiore larghezza, soprattutto gli ultimi due. Il processo della liberazione veniva così a subire un rallentamento per il devoto laico.

Il j., come il buddhismo, afferma che l'unica condizione in cui è possibile raggiungere la liberazione è quella umana : perciò anche gli dèi, che sono soltanto anime salite ad una condizione più felice per aver bene operato, sono costretti a ridiscendere sulla terra per potersi liberare. Il j., che ha dovuto accettare parte del pantheon brahmanico per naturale concessione alla mentalità popolare, ha cercato così di non rinnegare il suo fondamento.

Jainismo - James William

ateístico. Nell'universo, come il jaina lo concepisce, gli dèi occupano la parte superiore (ürdhva); quella mediana (madhya) divisa in dieci regioni è riservata agli uomini, mentre quella inferiore (adhas) è il mondo degli infermi, dove rinascono le anime dei malvagi. Al di sopra di tutto, anche degli dèi, stanno le anime liberate, in una specie di empire, concepito in forma di ombrello aperto, sovrastante l'universo, dove per la mancanza della condizione che regola il moto (dharma) esse restano immobili in una eterna beatitudine.

V. Diffusione

La severità della disciplina imposta ai jaina, che si estende sino ai minimi atti della vita, e il concetto-cardine della non-violenza (ahimsa) per cui è proibita la soppressione di qualsiasi forma di vita, non potevano favorire una grande diffusione di questa religione, che era di impedimento a qualsiasi attività umana contrastante con il primo precetto. Non fa meraviglia perciò il fatto di vedere il j. diffuso soltanto in qualche particolare casta (mercant, banchieri, gioielli) e di constatare la progressiva diminuzione del numero dei suoi adepti. Anche anticamente, nonostante le cifre iperboliche date da alcuni testi, i suoi proseliti non dovettero essere troppo numerosi: il j. restò circoscritto ad alcune regioni dell'India di cui non oltrepassò mai i confini. Mancò infatti a questa religione, così austera, il senso dell'amore e della pietà per la sofferenza umana e lo slancio missionario che portarono il buddhismo alla conquista delle folle asiatiche.

I jaina costituiscono nell'India odierna una comunità ristretta (1.430.000), sebbene molto potente per la sua condizione economica. Essi sono diffusi soprattutto nella regione di Bombay, nel Gujarat, nel Rajputana e, a sud, nel Mysore e nella regione di Madras. Il Bengala, terra d'origine del j., non conta ormai che pochi fedeli. Data la favorevole posizione economica dei jaina, ricchissimi sono i templi e i monasteri, alcuni dei quali figurano tra i capolavori dell'architettura indiana. I principali sono: a nord, i santuari del monte Abu nel Rajputana, dei monti Satrunjaya e Girnar del Gujarat, che risalgono al XIII sec., e i templi delle principali città (Delhi, ecc.); a sud il luogo più famoso e venerato è Sravana Belgola, nel Mysore. I jaina finanziano molte istituzioni sociali (scuole, orfanotrofi ecc.) e istituti di propaganda, che con testi e periodici diffondono le loro dottrine. Tra le riviste, la Jaina Gazette è pubblicata in inglese.

BimL: Jaina Satras, trad. inglese dal præcito a cura di H. Jacobi (Sacred Books of the East, 22, 45). Oxford 1884-95; per altre edizioni di testi jaina V. A. Guérinot: Essai de bibliographie jaina, Parigi 1906, con il supplemento in Journal Asiatique, 10° serie, 14 (1909), pp. 47-148; A. Ballini, Bollettini bibliografici, in Rivista degli studi orientali, 1 (1907), pp. 552-54 e in Aevum, 1 (1927), pp. 118-23; M. Winternitz, Geschichte der indischen Literatur, II, Lipsia 1920, p. 291 segg. - Studi: H. Jacobi, Jainism, in Enc. of Rel. and Eth., VII, pp. 465-74; G. Bühler, Specimens of jaina sculptures from Mathura, in Epigraphia Indica, 2 (1894), p. 311 segg.; J. Burgess, Digambara Jain iconography, in India Antigua, 32 (1903), p. 459 segg.; A. Guérinot, Répertoire d'épigraphie jaina, Parigi 1909; id., La religion d'Jaina, 1912; H. L. Jhaveri, The first principles of jaina philosophy, London 1910; M. Stevenson, Notes on modern jainism, Oxford 1910; H. Warren, Jainism, ecc., Madras 1912; S. Stevenson, The heart of jainism, Oxford 1915; P. C. Nahar e K. Ghos, An epitome of jainism, 1915; A. Ballini, Il giaainismo, 2° ed., Lanciano 1922; S. Das Gupta, History of indian philosophy, I, Cambridge 1922, pp. 169-207; H. von Glasenapp, Der Jainismus, eine indische Erlösungsreligion, Berlino 1925; W. Schubring, Die Lehre der Jains nach den alten Quellen dargestellt, 1913.