ANSELMO D'AOSTA, santo e dottore della Chiesa. -
I. VITA
N. ad Aosta, in Piemonte, nel 1033 o al principio del 1034 da nobile famiglia. Il padre, Gandulfo o Gandulfo, di origine lombarda, uomo di carattere un po' prodigo e un po' burbero, sebbene dovesse finire monaco anche lui, non ha lasciato ricordo particolarmente grato nella mente di A. La prima educatrice del ragazzo fu invece la madre Ermenberga, di Aosta, donna molto pia, che poi l'affidò giovanetto ai Benedettini, i quali avevano in Aosta un priorato dipendente dall'abbazia di Fruttuaria. Sebbene avesse soltanto 15 anni, chiese di farsi monaco, ma la sua richiesta non fu accettata, sembra, per l'opposizione del padre. A. si dette allora alla vita mondana e, costretto ad espatriare per dissensi di famiglia e per la poco buona intesa col padre, vagò per tre anni in Borgogna e nel centro della Francia. Passò poi in Normandia e si recò al monastero di Bec, ove l'attirò la fama di Lanfranco di Pavia, priore del monastero, presso il quale accorrevano numerosi giovani avidi di sapere. La sua straordinaria intelligenza e la sua passione per lo studio lo fecero subito notare nel nuovo ambiente. In quella atmosfera entusiasta per le cose dello spirito e sotto il benefico influsso di Lanfranco rinacque in lui il desiderio della vita monastica. Dopo alcune esitazioni circa il monastero da scegliere, si decise finalmente per quello di Bec (1063).Tre anni dopo successe a Lanfranco come priore e come direttore della scuola, ch'egli perfezionò ed informò di uno spirito tutto proprio. Nel 1078 venne eletto abate del monastero. L'acutenza dell'intelligenza, la dolcezza del carattere straordinariamente affabile e la santità della vita gli valsero un immenso ascendente nel monastero e fuori. Le relazioni con Lanfranco, nominato arcivescovo di Canterbury, e l'organizzazione della vita monastica in alcuni monasteri inglesi, lo costrinsero, più d'una volta, a recarsi in Inghilterra, ove fu conosciuto e apprezzato alla corte londinese. Nel 1093, nonostante la sua estrema ripugnanza, venne innalzato alla sede arcivescovile di Canterbury come successore di Lanfranco (m. nel 1089).
La situazione della Chiesa inglese era tragica in quel
tempo: completa decadenza dei costumi e spadroneggiamento del potere laico su quello ecclesiastico. Il programma di A. fu quello di rimediare ai due mali: programma proprio, del resto, del Papato stesso. Non è quindi da meravigliarsi se, poco dopo (1095), scoppiò un aspro conflitto tra l'arcivescovo e il re Guglielmo il Rosso per la questione del riconoscimento del papa Urbano II. Dopo molte difficoltà A. poté recarsi a Roma a consultare il Papa stesso, che lo ricevette con grandi manifestazioni di stima. Nel 1098 assistette al Concilio di Bari, radunato da Urbano II per ricondurre all'unità della Chiesa gli aderenti allo scisma del Cerulario allora numerosi nell'Italia meridionale. Nelle questioni discusse con gli scismatici, A. fu il grande esponente della parte cattolica. Purì poi per Lione, ove dovette trattenersi, poiché il re non gli permetteva il ritorno in Inghilterra. Ma nel 1100 Enrico, succeduto al fratello Guglielmo, pregò insicentemente l'arcivescovo di tornare in sede. Se non che il nuovo re non aveva intenzione di cambiare la politica ecclesiastica di suo fratello, e così, di lì a poco, il conflitto con A. scoppiò nuovamente, tanto che questi, nel 1103, dovette partire una seconda volta per l'esilio, recandosi di nuovo a Roma. Ma la situazione politica dell'Inghilterra non permetteva ad Enrico di restar indefinitamente in lotta con l'arcivescovo. Dopo molti tentativi la riconciliazione fu fatta, ed A. poté passare in pace e nell'intenso lavoro pastorale gli ultimi anni della sua vita. Morì il 21 apr. 1109; ebbe culto sin dal sec. XIII. Alessandro VIII, il 21 genn. 1690, lo inserì nel calendario universale col rito semidoppio assegnandogli la Messa della festa di s. Ilario; Clemente XI poi, l'8 febbr. 1720, ne elevò, ad istanza di Giacomo III d'Inghilterra, il rito a doppio con messa e ufficio De communi Doctorum. Da questo momento s. A. ebbe il titolo di «dottore» (cf. Decreto S. R. Congregationis ad an. 1690, foll. 71-73; ad an. 1720, fol. 124; Martyr. Romanum, p. 148). Festa, il 21 apr.
II. OPERE
A) Opere principali, secondo l'ordine cronologico, giusta le ricerche di F. S. Schmitt, Zur Chronologie der Werke des hl. Anselm von Canterbury, in Revue bénédictine, 44 (1932), pp. 322-50; S. Anselmi Cantuariensis Archiep. Opera omnia, ed. critica di F. S. Schmitt, I e III vol. Edimburgo 1946, II vol. Roma 1940.1. Il Monologion (1076, ed. Schmitt, I, 1-87; Florilegium patristicum di Bonn, fasc. 20, 1929; PL 158, 141-224).
Usci dapprima anonimo col titolo Exemplum meditandi de ratione fidei. È una vigorosa trattazione di Dio uno nella natura (capp. 1-28) e trino nelle persone (capp. 29-78). Vi si dimostra prima l'esistenza di Dio partendo dalle creature e cioè dai concetti di bene, di grandezza o perfezione, di essere o causa e dei gradi dell'essere, onde si conclude esistere «il sommo buono, il sommo grande, il sommo ente o sussistente, cioè sommo di tutte le cose che sono» (capp. 1-4). Si passa poi agli attributi di Dio: l'ascità, che a Lui solo compete (capp. 5-6), mentre tutto il resto ha origine solo da Lui ed ex nihilo (capp. 7-14). Seguono gli altri attributi: prima in genere (capp. 15-16), in quanto tutti convengono a Dio sostanzialmente, onde Egli è somma essenza, somma vita, ecc.; poi in specie: la semplicità, l'eternità, l'immensità, l'onnipresenza, l'immutabilità (capp. 17-28). Si passa quindi a Dio trino, trattando prima del Figlio, Parola creatrice e Verbo eterno del Padre (capp. 29-48), poi dello Spirito Santo, procedente dal Padre e dal Figlio per via d'amore (capp. 49-58), e finalmente delle tre persone assieme (capp. 59-63). Si tratta poi della Trinità come oggetto della nostra conoscenza (capp. 64-67), del nostro amore, della nostra beatitudine (capp. 68-74), della nostra speranza (capp. 75) e della nostra fede (capp. 76-78). Gli ultimi due capitoli trattano del modo di parlare della trinità delle persone (cap. 79) e dell'unità della natura (cap. 80).
In tutta la storia del pensiero umano difficilmente si trova un'opera così densa di pensiero e così lucida intorno a Dio.
2. Il Proslogion (1077-78; ed. Schmitt, I, 89-122; Florilegium patristicum di Bonn, fasc. 29, 1931; PL 158, 223-42).
Il suo primo titolo era: Fides quaerens intellectum, e fu concepito come complemento al Monologion. Questo, secondo il parere di A., presentava l'inconveniente di essere: «mulierum concatenatione contextum argumentorum». Volle quindi ritrattare la stessa materia, ma basando tutto lo svolgimento sopra: «unum argumentum, quod nullo alio ad se probandum quam se solo indigere, et solum ad adstruendum quia Deus vere est... et quaccurque de divina credimus substantia, sufficeret» (proemio).
Questo «unum argumentum» è il concetto di Dio come colui quo nihil maius cogitari possit e quindi il famoso «argomento di s. A.», per provare l'esistenza di Dio, che l'autore ne trae nel cap. 2. Tutto lo svolgimento, pur conservando il suo carattere di deduzione razionale e filosofica, è inserito nel quadro più vasto di uno sforzo verso l'elevazione mistica alla contemplazione e fruizione di Dio. Questo sforzo, che dà all'opuscolo un carattere di si straordinaria potenza, ha due fasi. La prima, dal cap. 1 al 18 (Adiava me propter homitatem tuum), è il primo tentativo, che non approda alla meta, della fruizione di Dio ed è composto di: preghiera (inizio cap. 1), ricerca logica (capp. 1-14), tentativo di fruizione che non approda (capitoli 14-18). La seconda fase consta anch'essa di una breve preghiera (cap. 18: Adiava me Domine...) e di una nuova ricerca logica (capp. 18: Certe vita et... - 23), la quale, approdando, genera finalmente la gioia contemplativa in Dio (capp. 23-26).
La ricerca logica tratta prima dell'esistenza di Dio, secondo il fatto (cap. 2) e il modo, cioè l'esistenza necessaria (capp. 3-4), e poi degli altri attributi di Dio, in genere (capp. 5-11) e in specie (capp. 13-22). Il cap. 23 tratta brevemente della Trinità. Tutto lo svolgimento è veramente derivato con straordinaria potenza di deduzione dal concetto: quo nihil maius cogitari possit.
Il cap. 2 del Proslogion, che è il perno di tutto il trattato, ha dato adito, fino ai nostri giorni, alle più svariate discussioni. Il primo opponente di A. fu il monaco Gaunione, il quale contestò la legittimità della sua deduzione (Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente, ed. Schmitt, I, 125-29; PL 158, 241-48). Ma A. mantenne il suo punto di vista (Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli, ed. Schmitt, I, 130-39; PL 158, 247-60).
3. Agli anni 1080-85 appartiene un gruppo di opuscoli, tutti in forma di dialogo e di natura strettamente filosofica, costituito dal De grammatico, De veritate, De libertate arbitrii. Essi vanno considerati assieme, come A. stesso lo vuole (prefazione del De veritate).
a) Il De grammatico (ed. Schmitt, I, 141-68; PL 158, 561-82), tratta la questione discussa tra i dialettici del tempo, se il grammatico sia sostanza o qualità. È un esercizio di dialettica o logica formale, concepito come introduzione alle categorie aristoteliche, con lo scopo precipuo d'insegnare all'alunno a distinguere il significato delle parole e a precisare i concetti. Non a torto, sebbene non tutti condividano questo parere, si può considerare il De grammatico come un piccolo modello d'arte pedagogica che richiama irresistibilmente alla memoria il metodo malettico di Socrate nei dialoghi di Platone, sebbene nulla provi che A. abbia conosciuto questi dialoghi.
b) Il De veritate (ed. Schmitt, I, 169-99; PL 158, 467-86) tratta la questione più sostanziosa: cos'è la verità e di che cosa si dice. Dopo un capitolo introduttivo sul valore assoluto della verità, si spiega in quale senso la verità si dica della parola e del pensiero (verità logica), della volontà e delle azioni (verità morale), dei sensi, dell'essenza delle cose (verità ontologica), di Dio, giungendo così alla definizione della verità: «rectitudo sola mente perceptibilis». Nel cap. 12 si tratta della giustizia perché anch'essa è una «rectitudo», cioè: «rectitudo voluntatis servata propter se». Sebbene la struttura del dialogo presenti dei difetti, il contenuto ha invece somma importanza per il pensiero medievale.
c) Il De libertate arbitrii (ed. Schmitt, I, 201-26; PL 158, 489-506) sottopone ad analisi il concetto di libertà, che A. definisce: «potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem» (cap. 13). In questa nozione non è incluso il potere di peccare (cap. 1).
Si dimostra poi come tale libertà convenga all'uomo (e all'angelo) sia prima, sia dopo il peccato, e come persista anche sotto la tentazione e nella stessa servitù, cui ci si riduce quando obbedisce al peccato. Si dà infine la definizione e la partizione della libertà.
Anche qui A. apre larghi spiragli di luce, sebbene gli si rimproveri di non aver distinto con sufficiente nettezza il libero dal semplice volontario.
4. Il De casu diaboli (1065-90, ed. Schmitt, I, 227-276; PL 158, 325-60), studia la questione come gli angeli abbiano potuto cadere ed essere colpevoli di peccato, sebbene senza il dono della perseveranza, che essi non ebbero da Dio, in qualche modo non potevano perseverare. Vi è lungamente e profondamente trattata la que-
(Int. Kuc. Catt.)
5. L'Epistola de Incarnatione Verbi. (Ci è pervenuta in doppia recensione: la prima, più breve, scritta prima del sett. 1092, ed. Schmitt, I, 277-90; la seconda, scritta al principio del 1094 ca., ed. Schmitt, II, 1-35; PL 158, 259-84; Florilegium patristicum di Bonn. fasc. 28, I, 1931).
È un trattato polemico contro Roscellino, il quale, nominalista in filosofia, insegnava il tritismo in teologia, sostenendo che, diversamente, si dovrebbe ammettere che il Padre e lo Spirito Santo si sono incarnati assieme al Figlio.
A. premette al suo trattato, dedicato ad Urbano II, un'importante dichiarazione di principi sulla parte della dialettica e della ragione, nonché della S. Scrittura e della tradizione, in teologia. Passa poi alla confutazione di Roscellino, precisando i concetti di natura e di persona, e distinguendo in Dio quel che è assoluto e quel che è relativo, onde dimostra all'avversario le sue asserzioni non avere alcun valore neanche dal punto di vista prettamente dialettico.
È un importante contributo alla teologia della Trinità, mentre l'Incarnazione, malgrado il titolo, vi è toccata solo per lo stato della questione quale era posta da Roscellino.
6. Il Cur Deus Homo (finito nel 1098; ed. Schmitt, II, 37-133; Florilegium patristicum di Bonn. fasc. 18, 1929;
PL 158, 359-432). Lo scopo prefissosi da A. in quest'opera è di provare con « ragioni necessarie », facendo astrazione metodologica da quel che c'insegna la fede, sull'Incarnazione e la Redenzione, che l'uomo, dovendo necessariamente raggiungere la meta ultima assegnatagli da Dio, non lo può se non per l'opera di un Uomo-Dio, e che quindi tutto quel che c'insegna la fede sulla Incarnazione e la Redenzione ha valore « necessario ». Tutto il ragionamento di A. può riassumersi così: dopo il peccato Dio « non poteva » lasciare l'uomo a se stesso, ma « doveva » rialzarlo per sostituire in cielo, come Egli voleva, gli angeli caduti. Né « poteva » Dio perdonare all'uomo senza degna soddisfazione. Ora, il peccato, essendo in qualche modo infinito, non poteva degnamente essere espiato se non per mezzo d'una soddisfazione infinita. Ma questa non poteva essere fatta da un uomo, e neppure da Dio, che non può espiare. Era quindi « necessario » che ad attuarla venisse un Uomo-Dio.
L'opera è divisa in 2 libri. Nel primo, indirizzandosi agli infedeli, A. vuol loro provare che l'uomo non può salvarsi da se stesso. I capp. 1-2 sono preamboli generali. Poi (capp. 3-10) si risponde ad una serie di obiezioni per dilucidare previamente alcuni punti necessari, ad es.: che nessun angelo poteva salvare l'uomo; che il diavolo, anche dopo il peccato, non ebbe nessun diritto sull'uomo (contro una teoria frequente presso i Padri). Segue la prova della necessità di una soddisfazione per la colpa (capp. 11-19), e infine quella dell'incapacità dell'uomo di dare tale soddisfazione a Dio per il peccato (capp. 20-25). Il secondo libro vuol provare che, il fine dell'uomo dovendo essere in tutti i modi raggiunto, la soddisfazione del suo peccato deve essere necessariamente pagata da un Uomo-Dio. I capp. 1-3 trattano del fine che l'uomo deve raggiungere. Si stabilisce poi che questo non può essere raggiunto che per mezzo dell'Uomo-Dio, di cui si descrivono le qualità che doveva necessariamente avere per raggiungere questo scopo (capp. 6-9). Quindi s'illustra l'efficacia e il modo della sua opera redentrice (capp. 10-21). Il cap. 22 è la conclusione.
Il Cur Deus Homo è il primo vero trattato sulla Redenzione e, nonostante i punti deboli, è giustamente ritenuto, assieme al Monologion, il capolavoro di A. e l'opera più originale e profonda, se non proprio definitiva, su questa materia.
7. Il De conceptu virginali et de originali peccato (1099-1100; ed. Schmitt, II, 135-73; PL 158, 431-64), per risolvere la questione come Cristo, nascendo da una vergine, non abbia contratto il peccato originale, tratta della natura (capp. 1-6) e del modo di propagazione (capp. 7, 9, 10) di questo peccato. Poi come questo non poteva passare in Cristo, nato da una vergine (capp. 8, 11-15). I capp. 18-21 deducono alcune conseguenze della precedente dottrina. A. tratta poi della quantità del peccato originale (capp. 22-23); se e come si trasmettono i peccati dei prossimi progenitori (capp. 24-26); gli effetti del peccato originale in questa vita (cap. 27) e nell'altra (cap. 28).
Il trattato rappresenta storicamente un gran passo avanti nella teologia del peccato originale.
8. Il De processione Spiritus Sancti (1102; ed. Schmitt, II, 175-219; PL 158, 285-326), tratta della processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio, questione sulla quale A. s'era già intrattenuto al Concilio di Bari. Il cap. 1, dopo un'entrata in materia, stabilisce i punti di fede comuni ai Greci e ai Latini, donde poi A. deriva il principio basilare in questa materia: « quatenua nec unitas amittat aliquando suum consequens ubi non obviat aliqua relationis oppositio, nec elatio perdat quod suum est, nisi ubi obsistat unitas inseparabilis ». Si mostrano poi diverse applicazioni del principio e soprattutto si dimostra come ne derivi la processione dello Spirito Santo anche dal Figlio. Il cap. 2 risponde alle obiezioni dei Greci contro il predetto principio. I capp. 3-7 confermano la dottrina cattolica coi testi della S. Scrittura, mentre nei capp. 8-13 si risponde alle diverse obiezioni dei Greci contro la dottrina cattolica stessa, e nei capp. 14-16 si fa un riepilogo e si esamina il modo d'essere delle tre persone considerate una relativamente alle altre due.
L'opera di A. è il primo grande vero trattato, scritto dai cattolici contro la dottrina foziana. La teologia posteriore vi ebbe ben poco da aggiungere.
9. L'Epistola de sacrificio azymi et fermentati e l'Epistola de Sacramentis ecclesiae sono del 1106-07 (ed. Schmitt, II, 221-32; 239-42; PL 158, 541-48; 551-54).
La prima lettera tocca due altre questioni discusse tra Latini e Greci: quella cioè dell'uso del pane azimo nella Messa - che A. qui difende come legittimo al pari (cap. 1), anzi con maggior ragione (cap. 2), del pane fermentato contro le accuse dei Greci (capp. 3-6) - e quella del matrimonio dopo il sesto grado di consanguinità (cap. 7). La seconda lettera spiega la legittimità di una ragionevole diversità di usi liturgici secondari anche nella celebrazione della Messa.
10. Il De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio (1107-1108; ed. Schmitt, II, 243-88; PL 158, 507-42).
È l'ultima opera di A. e tratta successivamente delle ardue questioni delle relazioni fra il libero arbitrio e la prescienza divina, il libero arbitrio e la predestinazione, il libero arbitrio e la grazia. Prima questione: si precisa il punto della difficoltà (cap. 1); la prescienza di Dio non toglie la libertà in genere (cap. 2), tanto meno la prescienza del peccato (cap. 3). Conferma delle due precedenti asserzioni: teologica (cap. 4), scritturistica (cap. 5). Definizione della libertà (cap. 6). La prescienza di Dio è causa delle cose, salvo il libero arbitrio, ma non è causa del peccato (cap. 7).
Seconda questione: la difficoltà (cap. 1). Dio non predestina al male, se non nel senso che lo permette (cap. 2). La predestinazione lascia intatta la libertà (cap. 3).
Terza questione: difficoltà apparenti della Scrittura contro il libero arbitrio (cap. 1). Principi generali della soluzione (capp. 2-4). Risposta alle difficoltà scritturistiche (cap. 5). Questioni e difficoltà secondarie (capp. 6-13). Conclusione generale (cap. 14).
11. Il De potestate et impotentia, possibilitate et impossibilitate, necessitate et libertate è un'opera abbozzata dopo il De concordia e rimasta incompiuta. (Fu scoperta e pubblicata da F. S. Schmitt, Ein neues unsollendetes Werk des hl. Anselm von Canterbury, in Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Münster 32 [1936, III]).
L'opera, che per la materia appartiene al gruppo del De grammatico, De veritate, De libertate arbitrii, doveva essere un'analisi logica, sistematica e completa, dei concetti espressi nel titolo in quel modo che divenne poi tanto in voga fra gli scolastici. Così com'è, riesce poi utile per una migliore conoscenza dei fondamenti filosofici della teologia di A.
B) Orazioni e meditazioni. - Delle Orationes et Meditationes attribuite ad A. e riprodotte in PL 158, 709-1016, solo una parte è autentica: quella pubblicata dallo Schmitt. (III, 1-91). Per le relative questioni critiche V. gli studi del Wilmart specialmente quelli da lui raccolti nell'opera: Auteurs spirituels et textes dévots du Moyen âge latin, Parigi 1932, ed anche: La tradition des prières de s. Anselme. Tables et notes, in Revue bénédictine, 36 (1924), pp. 52-71. Vedi anche gli studi di F. S. Schmitt: Des hl. Anselm V. C. Gebet zum hl. Benedikt. Zur Wesensart der anselmianischen Gebete und Betrachtungen, in Studia Anselmiana, fasc. 18-19 (1947), pp. 297-313, e in Miscellanea Giovanni Mercati, II, Città del Vaticano 1946, pp. 158-78.
C) Le lettere sono riprodotte dal Migne in 4 libri: PL 158, 1059 agg.; ll. 1 e 2; 159, 9-272; ll. 3 e 4. Sono autentiche, con poche eccezioni, quelle dei due primi libri e parte del terzo. Il vol. III dell'edizione dello Schmitt contiene anche il l. I delle lettere. (A. Wilmart, La tradition des lettres de s. Anselme. Lettres inédites de s. Anselme et des correspondants, in Revue bénédictine, 43 [1931], pp. 39-54; F. S. Schmitt, Zur Überlieferung der Korrespondenz des Anselm von Canterbury. Neue Briefe, ibid., pp. 224-38; Zur Entstehungsgeschichte der handschriftlichen Sammlungen der Briefe des hl. A. V. C., ibid., 48 [1936], pp. 300-17). D) Opere dubbie o spurie sono da ritenersi quelle non elencate qui. Non occorre passarle tutte in rassegna. Si
notino solo tra le spurie: De voluntate (PL 158, 487), Hymni et Psalterium Beatae Virginis (Mariale; ibid., 1035-1050), le Omelie (v. Wilmart, Les Homélies attribuées à s. Anselme, in Archives d'histoire doctrinale du Moyen âge, 1927, fasc. 2, pp. 5-29). L'opuscolo: De beatitudine coelestiv patriae (PL 159, 587-606) è la ricostruzione d'una conferenza tenuta da A. a Cluny nel 1104 e redatta dal suo discepolo e biografo Eadmero. Il De similitudinibus ossis Liber similitudinum (ibid., 605-708) è l'opera del monaco Alessandro di Canterbury. Il De Conceptione Beatae Virginis è l'opera di Eadmero (PL 159, 301-18. B. del Marmol, La Conception immoculée de la V. Eadmer, [Pax, 14], Maredsous 1923, con intr. e trad.).
III. ALCUNI PUNTI DI DOTTRINA
A. è essenzialmente teologo. La sua importanza nella storia del pensiero sta ancor più nel metodo con cui trattò la teologia che nelle profonde tracce che egli lasciò circa le numerose questioni da lui toccate.La novità del metodo di A. non fu nell'uso della ragione e neppur semplicemente della dialettica, per dilucidare i dati della fede - ché questo, senza cui non sussiste scienza teologica, avevano già fatto i Padri, sia greci che latini, - ma fu in una certa proporzione che egli assegnò alla ragione e alla dialettica, segnatamente di tipo aristotelico, nell'elaborazione teologica del rivelato. Per A. la materia su cui si esercita il lavoro teologico, cioè il dato di fede, è somministrata dalla credenza della Chiesa, dalla Scrittura, dai Padri, - specialmente Agostino di cui A. è tutto imbevuto - ed è concepita come base incrollabile e norma infallibile, antecedentemente a qualsiasi prova giustificatrice della ragione, e contro la quale nessuna conclusione dialettica potrà mai prevalere. Anzi, se la conclusione dialettica fosse contraria al dato di fede, sarebbe segno evidente che essa è errata. Qui A. è in perfetto antagonismo con Roscellino e con la tendenza razionalistica della dialettica da lui rappresentata. Ma per A. lo sforzo del lavoro teologico non riguarda principalmente questa proposizione stessa del dato rivelato. Questa, contrariamente alla tradizione patristica precedente, è più presupposta che discussa o delucidata in se stessa. Il lavoro teologico si concentra invece quasi esclusivamente nel successivo trattamento metafisico e dialettico di questo presupposto contenuto della rivelazione. Così la teologia diventa in prima linea la delucidazione metafisica dei concetti proposti o inclusi nella rivelazione, la deduzione logica delle conseguenze inclusevi, la connessione sistematica delle diverse parti di essa, la confutazione dialettica delle obiezioni mossele, specialmente in nome della dialettica stessa. In tutto questo A. non condivide affatto il punto di vista degli antidialettici più o meno assoluti, di cui Pier Damiani fu, nel sec. XI, il maggiore esponente e che mostravano soverchia avversione all'uso della filosofia e della dialettica nelle questioni teologiche. Egli è, se mai, lo scolaro, ma geniale e tutto personale, di Lanfranco di Pavia, o, meglio ancora, il discepolo di Agostino, e da questi prende lo spunto per raggiungere il nuovo equilibrio nella questione dei rapporti tra ragione e fede. È il senso per A. della «fides quaerens intellectum», del «credo ut intelligam». Giustamente quindi A. è stato definito il teologo filosofo, od anche il primo teologo metafisico. Si capisce così fino a qual punto egli abbia della teologia come scienza un concetto, in sostanza, già aristotelico, e come filosofia e teologia siano in lui intimamente unite, e come pure a lui si attribuisca il titolo di «padre della scolastica». Né hanno serio fondamento alcuni re-
centi tentativi di contrastarglielo (cf. A. Stolz, Anselm von Cant., Monaco 1937, p. 32 sgg.). In pratica, e nonostante i limiti impostisi, non ha avuto A. talvolta una esagerata fiducia nella forza dimostrativa della ragione applicata anche ai misteri della fede? Sebbene taluni vogliano scusarlo, la cosa sembra però incontestabile. Più ancora che l'espressione di «rationes necessariae», con cui egli cerca, ad es., di dimostrare il «quia» della Trinità (Monologion, cap. 64) e la «necessità» dell'Incarnazione, espressione che alcuni vorrebbero intendere solo di una grande convenienza o anche di ragionamenti convincenti, astrazione fatta se di natura filosofica o teologica (cf. M. A. Jacquin, Les rations necessaries de s. Anselme, in Mélanges Mandonnet, II, Parigi 1930, p. 67 sgg.), quell'esagerata fiducia sembra risultare da tutto il modo con cui A. imposta e svolge le dette questioni. Lo stesso lato mistico, così notevole in lui (Proslogion, Meditazioni) e che non può essere negletto nell'equo apprezzamento dell'opera sua, perché è in lui un bene d'eredità schiettamente patristica, specie agostiniana, non indebolisce né muta natura al ragionamento filosofico e dialettico, anzi vi si appoggia in gran parte e se ne nutre. A., in una serie di monografie, di grande compiutezza e profondità, per cui ancor oggi la loro bellezza è sempre fresca, ha toccato quasi tutti i maggiori problemi teologici e di riflesso molti filosofici. Si è parlato del suo «realismo» in filosofia: esso, comunque, va inteso con molte riserve.
A. prova l'esistenza di Dio nel Monologion seguendo essenzialmente, sebbene con impronta personale, la vecchia via platonica dei gradi dell'essere, così cara ad Agostino; ma nel Proslogion tenta una nuova via. È il cosiddetto: «argomento di s. A.» (detto talvolta anche: argomento a priori, ed anche, ma con ragione assai discutibile, argomento ontologico) celeberrimo nella storia della filosofia. Consiste nel voler provare l'esistenza reale di Dio deducendola direttamente dalla sua definizione stessa, dal concetto che se ne ha. «Dio è l'essere, di cui non si può pensare il maggiore; il concetto di tale essere è nella nostra mente; ma tale essere deve esistere anche nella realtà, fuori della nostra mente, perché, se esistesse solo nella mente, se ne potrebbe pensare un altro maggiore, uno, cioè, che esistesse non solo nella mente, ma anche nella realtà fuori di essa» (Proslogion, capp. 2, 3). Il valore di questo ragionamento ha appassionato molte grandi menti da A. in poi, gli uni accettandolo con sfumature e modifiche di forma e di sostanza più o meno profonde (Scoto, Cartesio, Leibniz), gli altri rigettandolo, perché includente un illecito salto dall'ordine ideale a quello reale. Dall'argomento segue bensì che l'essere di cui non si può pensare il maggiore, debba essere pensato come esistente, ossia con la nota dell'esistenza, ma non segue però che questa esistenza sia anche realmente extramantale, perché l'esistenza reale non aggiunge niente alla perfezione costitutiva dell'essere, ma è solo l'atto di questa (Gaunilone, s. Tommasso, Kant). A. sembra certamente essersi illuso sul valore della sua scoperta. Recenti tentativi di rivendicare la natura strettamente teologica, o anche mistica, e di negare quella di vero argomento filosofico ai capitoli 2 e 3 del Proslogion non hanno vera sussistenza (cf. su questa questione A. Kolping, Anselms Proslogion-Beweis der Existenz Gottes, Bonn 1939, con relativa bibliografia). Notevolissima è poi, per la profondità di pensiero e rigorologico di deduzione, la spiegazione degli attributi di-
divini sia nel Monologion che nel Proslogion. A. creò così i lineamenti essenziali dei posteriori trattati de Deo uno.
Sulla Trinità di Dio A. sistematizza e perfeziona la teoria psicologica di s. Agostino, dando somma chiarezza alla dottrina delle relazioni e alle deduzioni che ne derivano. I trattati posteriori sulla Trinità rimasero, in Occidente, nella scia di A.
I maggiori problemi antropologici sono stati da lui toccati con efficacia. Così nella spiegazione dello stato di giustizia originale. Così pure nel modo di concepire il peccato originale come peccato della natura, la quale venne ad essere infetta in Adamo e per Adamo, e da lui trasmessa a noi tutti in questo stato, non solo infetta ma anche colpevole.
Sebbene alcune opinioni di A. in simile materia abbiano dovuto essere completate e corrette (ad es., più netta distinzione tra doni naturali e preternaturali e soprannaturali; migliore spiegazione degli effetti del Battesimo anche nei bambini ecc.) esse aprirono, ciò nonostante, grandi spiragli di luce per la susseguente teologia.
Nella spiegazione della Redenzione A., dando il colpo di grazia alla teoria dei «diritti del diavolo», ha legato il suo nome a quella della soddisfazione vicaria. Questa, basata sul concetto del peccato come offesa in qualche modo infinita fatta a Dio, sul dovere del peccatore di riparare l'offesa, e sull'impossibilità in cui questi si trova di farlo adeguatamente, permette in qualche modo una spiegazione profonda e fortemente sistematica dell'opera redentrice di Cristo, spiegazione che diventò classica in Occidente.
L'influsso di A. fu grandissimo, ma — cosa curiosa e che dimostra essere stato A. un frutto maturato più per vigoria propria che per forza d'ambiente — esso non fu immediato, ma si esercitò solo a partire dal sec. XIII ca., col pieno fiorire della scolastica. Se poi esso fu più d'indole generale che riscontrabile nelle singole questioni, ciò non diminuisce in nulla la sua importanza, perché, senza di lui, sarebbe difficilmente concepibile la storia del pensiero occidentale, quale si svolse a partire dal medioevo. Ed ancor oggi esercita una potente attrattiva su quanti avvicinano la sua personalità, così modesta senza affettazione, così piena di bontà, così compiuta ed umana, per cui le sue opere, niente affatto seconde per profondità di pensiero e vigoria d'esposizione a quelle dei più grandi scolastici del sec. XIII, sono invece, sotto molti aspetti, assai più vicine di quelle al nostro gusto moderno. In esse infatti, molto più che la preoccupazione dell'esposizione manualistico-didattica appare quello sforzo vitale nella ricerca del vero, che noi oggi tanto diletta.
fede. Il Monologion con estratti del Prologion e del Liber Apologeticus. Trapani 1941. Le orazioni e meditazioni autentiche in A. Castel. Méditations et prières de s. A. (Pux. 1). Maredsous 1923. A partire dal 1929 gli studi su s. A. sono indicati e recensiti in Bulletin de Théologie ancienne et médiévale pubblicato in Recherches de théologie anc. et méd. di Lovanio. - Studi: Tutta, o quasi la bibliogr. su s. A. si troverà nelle seguenti opere, completantisi una con l'altra: U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du Moyen âge, Parigi 1905, pp. 356-59; B. Geyer, Die patriot. und scholastisch. Philosophie, in F. Ueberweg-B. Geyer, Grundriss der Geschichte der Philosophie, II, 11ª ed., Berlino 1928, pp. 608-700; M. Grabmann, Storia della teologia cattolica, vers. it., Milano 1939, p. 420 age. - Come sguardo generale sulla dottrina di s. A. è notevole J. Bainvel. s. V. in DThC, I, coll. 1327-60. Cipriano Vagaggini