BHÀGAVADGITĀ. - Il «Canto del beato», è un poema didascalico di 700 strofe, inserito nel I. VI del Mahābhārata, capp. 23-40 secondo l’edizione critica di Poona (1945). La decisiva battaglia fra Kurudi e Panduidi per il possesso del Madhyadeśa, durata 18 giorni, sta per incominciare. In piedi sul suo carro da battaglia, guidato dal cugino Kṛṣṇa, che si darà poi a conoscere per il dio Viṣṇu fatto uomo, l’eroe Panduide Arjuna ha sollevato l’arco per scagliare la prima freccia, quand’è improvvisamente assalito da sgomento nel vedere fra gli avversari i suoi parenti. Prega il divino auriga di fermare il carro in mezzo ai due eserciti, e dopo aver riscontrato che padri e figli, nonni e nepoti, parenti ed affini, sono schierati gli uni contro gli altri, lascia andare l’arco e si accascia sul sedile rinunciando a combattere. Kṛṣṇa lo consola e lo esorta a compiere il suo dovere di soldato perché combattendo si uccidono i corpi, non le anime che sono immortali.
Su quest’episodio s’innesta il poema filosofico, che appartiene a un periodo di transizione, nel quale le istituzioni e i riti brahamicani erano caduti in discredito, e la salvezza si cercava non più nel sacrificio e nella preghiera, ma nell’inattività e nella rinunzia a ogni interesse umano: famiglia, averi, gioie celesti, per raggiungere l’immediato. Questa concezione antisociale della vita religiosa, a cui la (Bhagavadg) gita si oppone, è già delle più antiche Upanisad, e però il poema potrebbe anch’essere autore di alcuni secoli all’era volgare. Ad Arjuna, che gli aveva chiesto consiglio (II, 7), il Beato, in figura di Kṛṣṇa, prescrive una norma di vita, che si compenda in questa triade: (karma), conoscenza (jñāna) e devozione (bhakti). L’azione dev’essere disinteressata e conforme al proprio dovere (II, 47; XVIII, 43). L’etica nuova che la Gita proclama è appunto quella dell’azione spassionata (karma yoga) che non lega alla rinascita ed è accetta a Dio, creatore delle caste e delle loro incombenze. Ma l’attività deve esser regolata dalla conoscenza che culmina nel riconoscimento dell’unità di tutti gli esseri, distruggendo l’egoismo. A ciò non si arriva Yoga (v.) ch’è il miglior mezzo di combattere la naturale inclinazione all’incredulità e all’ignoranza. La pratica dello Yoga conduce all’amore (bhakti) e alla conoscenza di Dio. Scoperta e sperimentata la presenza divina, l’opera di chi attua lo «Yoga nell’azione» diventa conforme al volere di Dio in virtù dell’esperienza mistica raggiunta (XVIII, 55-56). La grazia divina è aperta a tutti; gli appartenenti a caste inferiori ed infine, le donne, fin anche i peccatori raggiungono il fine supremo se cercano rifugio nel Beato. Il quale è un dio soccorrevole e pietoso; si fa uomo e compare nel mondo in ogni età cosmica, quando la virtù declina e l’ingiustizia trionfa, per salvare le anime che sono una particella di lui (XV, 7). Fra una discesa e l’altra nel mondo, serve di guida agli uomini il dharmasāstra, il trattato delle leggi divine e umane, a cui Arjuna deve uniformare la sua condotta. Del resto il Beato è sempre presente nel mondo, e tutto penetra e regge come il filo le perle di una collana (VII, 7). «Tutto questo mondo – egli dice (IX, 4) – è pervaso da me che ho assunto una forma impercepibile; in me stanno tutti gli esseri, ma io non sto in loro». «Tutti gli esseri, o figlio di Kuntī (Arjuna) ritornano nella mia natura alla fine di un evo co-
lapidario nel chiostro di S. Nazario e il museo municipale che contiene tra l'altro un ritratto del papa Gregorio XV opera del Domenichino.
smico, e al principio di un evo, li ricreo (IX, 7)». Il dio della Gità è quindi immanente e trascendente; panteismo e teismo si trovano associati in una concezione cosmica, assurda per noi, ma non per la mente indiana. Dice la Taitirīya-upaniṣad, II, 6: «Egli (Brahman), fatta penitenza, creò tutto questo (universo), qualunque esso sia. Dopo averlo creato, vi penetrò». Ciò premesso, le asserzioni di Visṇu-Kṛṣṇa: io sono «increato ed eterno, il Signore di tutte le creature», «il grande Dominatore del mondo», «l'origine di ogni cosa» (IV, 6; X, 3; 8), non devono sorprenderci. Prima della sua manifestazione, il Beato e l'Assoluto, il Principio cosmico, Brahman (v.).
L'incompatibilità, dal punto di vista europeo, di conciliare l'immigenza con la trascendenza, indusse il prof. Garbe a pensare che il poema, originariamente teistico, fosse rielaborato in senso panteistico, verso il sec. II d.C. Egli espunse perciò tutte le strofe, 170, che giudicò incompatibili col culto di un dio personale. H. Jacobi dimostrò l'infondatezza di questa ipotesi, e il miglior conoscitore indiano della Gità, il prof. Bellvankar, ha indicato nella sua dottrina e profonda introduzione alla versione inglese del poema, come si possono conciliare le apparenti antinomie. Lungi dall'essere frutto di un rifacimento, il panteismo della Gità è originario, e i riti prescritti dal brahmanesimo ortodosso, se non costituiscono il summit bonum, sono tuttavia considerati mezzi per raggiungerlo (XVIII, 5). Il carattere del poema è conservatore: rito sacrificale (vajña), doveri dello stato sociale (varṇāśrama), obbedienza ai precetti dei dharmasāstra, sono la parte pratica che esso continua a raccomandare e difendere. Nella parte dottrinale e teorica, il poema assume invece un atteggiamento conciliativo, come quando riconosce che tanto il Samkhya quanto lo Yoga, sono mezzi di salvezza egualmente validi. Soltanto gli atei vengono irremissibilmente condannati a rinascere sotto forme diaboliche (XVI, 19-20). Quanto alle coincidenze fra la Gità e i Vangeli, le quali indussero il Lorinser (1869) a sostenere che l'autore del poema aveva conosciuto e plagiatò il Nuovo Testamento, devono essere considerate puramente casuali.
Ferdinando Belloni Filippi