CORANO

CORANO. - Il nome più comune del libro sacro dei musulmani.

I. NOME

al-Qur'an, deriva dalla radice qr', che significa «leggere», «declamare ad alta voce». Qur'an significa quindi in primo luogo «declamazione», poi «recitazione» salimodiata di brani della rivelazione, poi tali brani stessi o anche il complesso di tutte le rivelazioni del profeta Maometto, ed infine il libro che noi chiamiamo C. Secondo molti studiosi (F. Schwally, G. Wellhausen, Horovitz, ecc.) si tratterebbe, nelle sue accezioni particolari, di un prestito dal siriano qerjānā «lectio», dalla stessa radice. Nel C. stesso la parola qur'an è usata come termine tecnico per le singole rivelazioni ed anche (17, 107; 25, 34) nel senso di rivelazione complessiva.

Sinonimi di qur'ān sono al-kitāb (« il libro » per eccellenza), furqān « distinzione » (fra il bene e il male) o « salute », « vittoria » (in questa accezione semantica derivato dal siria), ḍikr « ammonizione », al-muṣḥaf « il libro », « il codice », ed altri meno comuni.

II. IL C. OPERA DI DIO. — I musulmani tutti considerano il C. opera non di Maometto ma direttamente di Dio e, a differenza di quanto insegna ISPIRAZIONE (v.) delle Scritture, ritengono la rivelazione coranica « discesa su Maometto » per mezzo dell'arcangelo Gabriele, che gliela dettò da una « ben custodita tavola » (al-lawḥ al-maḥfūẓ) conservata in cielo. Pertanto tutto nel C. è diretta parola di Dio e citando un qualsiasi passo coranico si dice: « disse Iddio altissimo... ». Il C. stesso ammette tuttavia che il prototipo celeste è disceso in chiara lingua araba sul profeta Maometto in un lasso di tempo determinato e che anche le rivelazioni precedenti (Tōrāh, Vangelo ecc.), corrotte da cristiani ed Ebrei, rappresentano pur esse una versione del libro celeste. Comunque man mano la distinzione tra prototipo celeste e C. scompare. Specialmente su due questioni riguardanti il C. i teologi musulmani hanno sparso fiumi d'inchiostro. Una è quella dell'inimitabilità del libro sacro (i'ḡāz). Il C. è, secondo la teoria ortodossa sunnita, il massimo miracolo (nu'ḡizah) del profeta, com'è del resto detto esplicitamente nel C. stesso: « se anche si riunissero gli uomini e i geni (ḡinn) per produrre qualcosa di simile a questo C., non potrebbero, anche se gli uni aiutassero gli altri » (27, 90; V. anche 11,16). Tuttavia nella storia religiosa dell'Islām si trova più di un caso di empi che vollero imitare il C., come, p. es., secondo certe tradizioni, il famoso poeta al-Mutanabbī (m. nel 955), ed è ben nota l'acuta dichiarazione attribuita al grande poeta scettico Abū l-'Alā al-Ma'arīf (m. 1058), che avrebbe detto a proposito di un suo C.: « lasciate che sia polito per quattro secoli dalle lingue degli uomini nelle moschee e poi ne riparleremo! ». Il mu'tazilita an-Naẓẓām affermò che il C., se anche lo è per il contenuto, non è miracoloso affatto per il suo stile e che, teoricamente, se non fosse per l'impedimento di Dio, gli uomini avrebbero potuto benissimo produrne uno pari ad esso in bellezza letteraria. Naturalmente anche tale affermazione è ritenuta eretica; e così anche a proposito della seconda questione, l'affermazione, propria specialmente dei mu'taziliti, che il C. sia creato, quindi un corpo e, ragionano gli avversari, teoricamente tramutabile perfino in uomo od animale. Inveca secondo la dottrina ortodossa sunnita il C. è « increato ». Il principe dei teologi sunniti al-Gazzālī (v.) compendiosamente dichiara: « Il C. è leggibile con la lingua, scrivibile in volumi e conservabile nei cuori; pur tuttavia è eterno, sussistente nell'essenza di Dio, né è passibile di separazione e divisione per il suo trasferimento nella memoria degli uomini e nelle pagine dei codici ». « Ciò che sta fra i due piatti del volume è la parola di Dio » dichiarerà definitivamente l'ortodossia più rigida.

III. AUTORE

Per chi non accetti il Maometto (v.) l'autore del celebre libro, oggetto della venerazione di quasi 400 milioni di esseri umani. Non ugualmente facile è stabilire scientificamente come, quando e fino a qual punto Maometto abbia prodotto il C. Nel C. stesso si trova in due passi (7, 156 e 158) applicato a Maometto il misterioso aggettivo ummī, che la maggioranza dei dotti musulmani interpreta nel senso di « analfabeta » prima della rivelazione divina (per buona parte

degli studiosi europei significherebbe « laico », « popolare »; per il Nallino significa « nazionale », « arabo »). Inoltre nel C. stesso si parla di visioni (43,5 sgg.: visione di Gabriele a distanza di due archi; 81, 23: Gabriele è visto sull'« orizzonte chiaro ») sempre accompagnate da rivelazioni acustiche: questa prevalenza dell'acustica, della « parola » sulla visione fantastica sembra essere una caratteristica dello spirito religioso semitico (si confrontino le teofanie bibliche, p. es., con le fantastiche visioni delle leggende indù). La tradizione o ḥadīṯ che narra la prima rivelazione discesa su Maometto, parla della grande figura dell'Arcangelo che rimaneva persistente sulla retina del profeta da qualsiasi parte dell'orizzonte egli si voltasse; mentre i passi 72,1 e 73,1, con la relativa tradizione che presenta il profeta preso da accessi di febbre e gridante « copritemi ! », mostrano la esplicita e — sembra — sincera convinzione del profeta di non essere lui a inventare ma una forza estranea a suggerirgli le parole (53, 3-4; 75, 16-18). Tutti questi dati della tradizione islamica e del C. stesso fanno pensare, almeno per alcune parti del libro (tutti i passi sopracitati sono meccani), ad una sincera buona fede del profeta nel ritenersi non autore ma rivelatore di proclami divini, al fatto che Maometto non scrisse in alcun modo ciò che proclamava ma lo conservò nella memoria, ed infine ad una frammentarietà nelle rivelazioni (17, 107; 76, 23; 25, 34) comprovata dalla tradizione islamica, secondo la quale l'ordine delle rivelazioni non corrisponde all'ordine attuale del libro. Dalla tradizione si può inoltre abbastanza chiaramente dedurre che i brani del C. venivano almeno in parte scritti da segretari del profeta su varie materie (ossa piatte, foglie di palma ecc.) e raccolte solo dopo la sua morte. Prova evidente che nei primi tempi il tutto era affidato alla memoria è 87, 6: « ti faremo declamare e tu non dimenticherai se non ciò che Dio vorrà »; mentre l'accento a un ḥaṭṭ al-wahj (« scritto della rivelazione ») in una poesia del panegirista di Maometto Ḥassān b. Ṭābit, sembra comprovare appunto quel che sopra si è detto. Comunque, se è certo che il C. è nel suo insieme e sostan-

zialmente autentica opera di Maometto, pare difficile attribuire a lui stesso l'ordine dei versetti nei capitoli più lunghi, senza parlare dell'ordine generale dei capitoli; come anche è ben possibile che non derivi letteralmente dalla bocca del profeta tutto il contenuto dell'attuale C. Già alcuni puritani bārišīti (v.) negavano a torto l'autenticità del cap. 12 (la sūrah di Giuseppe), per loro troppo frivola e profana; mentre gli sciiti ritenevano che fossero stati fatti sparire dal C. importanti passi fra cui due interi capitoli (la sūrah delle due luci o an-umrajīn e quella al-walājah), pur usando essi attualmente in mancanza di meglio il textus receptus sunnita. I tentativi degli studiosi occidentali (De Sacy, Weil ecc.) di negare l'autenticità di alcuni passi dell'attuale C. paiono anch'essi piuttosto deboli. Più probabile è che qualche passo autentico delle rivelazioni di Maometto non sia stato accolto per varie ragioni nel C. di 'Uṯmān (v. sotto; sembra strano, p. es., il fatto che il C. attuale non contenga nessun nome di avversari di Maometto, appartenenti a influenti famiglie meccane in seguito convertite); ma nel complesso ben si può chiamare Maometto autore del C. Merita un cenno la teoria, corrente per secoli in campo cristiano (s. Pascasio ed altri) e obiettivamente confutata dal Marracci, secondo la quale il C. sarebbe stata opera del non meglio identificato monaco nestoriano Sergio o Bahārā, che lo avrebbe dettato al giovane pastore Maometto allo scopo di nuocere al cattolicesimo. Tale teoria non era nuova perché il C. stesso ci dice (16, 105; 25, 3) che accuse simili facevano i miscredenti al tempo del profeta stesso. È abbandonata invece dai più seri studiosi moderni l'idea, condivisa dal Marracci, di una ispirazione diabolica del C.: l'inglese Muir ne fu uno degli ultimi più autorevoli rappresentanti. Per quanto riguarda il periodo di composizione del libro nulla vieta di dar ragione prono modo alla tradizione musulmana, che la pone nei ventitré anni che intercorrono tra la prima rivelazione (posta nel 609: il primo passo rivelato sarebbe stato 96, 1-5 o 74, 1 sgg.) e la morte del profeta (632). L'apparente contraddizione con il passo 97, 1 che circoscrive la rivelazione del C. alla famosa e misteriosa «notte del qadr» è facilmente evitata dalla tradizione musulmana, la quale spiega che in quella notte il C. arabo discese dalla celeste «tavola ben custodita» al più basso dei cieli (as-tanā' ad-dunjā), dal quale fu man mano rivelato al profeta da Gabriele.

IV. REDAZIONE

La recensione attuale del C. è dunque, sia secondo la tradizione musulmana che secondo la più comune opinione dei dotti occidentali, posteriore alla morte del profeta (632). Secondo la più diffusa tradizione fu Abū Bakr, il primo califfo, per consiglio di 'Omar, che ordinò a Zajd b. Ṭābit, segretario di Maometto, di radunare tutto quello che del libro sacro si trovava scritto o affidato alla memoria. Zajd ordinò i capitoli per ordine di lunghezza e questi furono alla morte di Abū Bakr affidati a Ḥafṣah, una delle mogli del profeta. Inviatne esemplari in diverse province ed essendosi il testo alquanto corrotto, il terzo califfo 'Uṯmān (644-55), per evitare discussioni sull'autenticità dei vari testi, avrebbe incaricato quattro dotti, fra i quali lo stesso Zajd, di scrivere un certo numero di esemplari autorizzati e distruggere tutti gli altri. Secondo informazioni fornite da testi musulmani (il Filhīr di an-Nadīm e l'Itqān di Sujūṭī) la redazione pre'utmānica di Ibn Mas'ūd mancava del primo e dei due ultimi capitoli, mentre quella di Ubajj ne aveva due piccoli in più: le sure aggiunte o tolte sono tutte eulogie e preghiere che non hanno nulla di specificatamente islamico. Ambedue le recensioni differivano notevolmente da quella 'utmānica per l'ordine delle sure. Sembra inoltre che esistessero, al momento della raccolta, dei piccoli gruppi di capitoli già sentiti come unità. Non generalmente accettata l'ipotesi del Casanova e di A. Mingana secondo i quali il C. avrebbe trovato la sua sistemazione attuale solo per opera di al-Ḥaqqāq al tempo del califfo ommiade 'Abd al-Malik (685-705), epoca in cui pare sia però avvenuta una revisione e fissazione del testo. Tuttavia per varie ragioni (imperfezioni della scrittura araba di allora, negligenza dei copisti ecc.) continuarono e continuano ad esistere delle varianti nel testo sacro, per lo più, ma non sempre, di scarsa importanza. L'ortodossia risolve la questione, d'accordo con una tradizione non ben chiara secondo la quale il C. sarebbe stato rivelato in sette

aḥruf («lettere»), termine cui si attribuì il significato di «versioni», dichiarando ugualmente ortodosse le letture prima di dieci e poi di sette celebri dotti scelti arbitrariamente. Attualmente le due versioni autorizzate in uso sono quella cufense, usata in Egitto e nei paesi ad oriente di questo, e quella medinese usata nel resto del mondo musulmano.

V. CONTENUTO

Sul contenuto del C. ben si può ripetere quel che scriveva nel sec. XVII il Marracci: «Vix dici potest quid determinate contineat Alcoranus: est enim miscella et farrago innumerarum rerum» (Prodr., I, Roma 1691, 225). È interessante notare che nel C. stesso (3,5) si ammette che nel libro «vi sono versetti fermamente stabiliti che sono la base del libro ed altri ambigui» e si accusano gli inclini al male di dare più importanza agli ambigui, tuttavia anch'essi rivelati da Dio. Questa è una delle prime distinzioni che i musulmani fanno nel contenuto del C.: mutakābih, «ambiguo» e mutakākhim, «solido». La materia è da essi per lo più divisa in aḥkām («sentenze», parte giuridica e normativa), qīṣaṣ («storie», parte leggendaria) e mawā'īz («parenesi», «esortazioni»), il tutto spesso mescolato inestricabilmente. Fra gli aḥkām vi sono, ma in una forma slegata che darà poi molto da fare ai commentatori, precetti sulla preghiera, sul digiuno, sul pellegrinaggio, sul matrimonio, sulla divisione dell'eredità, sul diritto penale ecc. La parte leggendaria contiene, oltre ai racconti biblici talvolta travisati (p. es., Maria madre di Gesù è confusa con Maria sorella di Arone), leggende di origine talmudica o cristiano-apocrifa (p. es., i sette dormienti di Efeso) e profana (la leggenda di Alessandro Magno e del misterioso Ḥidr); la parte parenetica ha dei brani forse tra i più belli del C., nei capitoli più antichi, esortanti al monoteismo, alla penitenza, e dipingenti gli orrori dell'«ora percuotente», cioè della fine del mondo e del giudizio universale. Anche il protagonista del testo varia molto spesso: ora Dio parla in prima persona, ora parla Maometto, ora Gabriele discorre col profeta, ora critiche vengono messe in bocca ai suoi avversari. Particolarmente interessante è il fatto che i musulmani stessi, a cominciare dal profeta, si accorsero di vere e proprie contraddizioni fra un passo e l'altro del libro sacro e vi rimediarono applicando il loro concetto, un po' antropomorfistico ma robustamente personalista della divinità, e affermando (2, 100; 16, 103) che Dio può abrogare uno o più versetti. Esistono interi trattati su questa questione detta dell'«abrogante e l'abrogato» (an-nāsīh wa 'l-manṣūḥ). Un tipico esempio di evoluzione progressiva nei precetti di Allāh è quello della proibizione del vino. In 16, 69 esso è ancora permesso, anzi citato a prova della generosità di Dio; in 2, 216 «vi è più male che bene»; in 4, 46 si raccomanda ai fedeli di non fare la preghiera in stato di ubriachezza; in 5, 92 il vino è abominio e opera di Satana. Uno sguardo a queste citazioni basta a rendere plasticamente il disordine cronologico dell'attuale redazione del C. Disordine nel quale un commentatore musulmano come ar-Rāzī scorge una coerenza d'origine sovrumana (non si dimentichi il profondo senso islamico della personale arbitrarietà del Divino). Del resto bisogna, nello studio del C., spogliarsi della propria mentalità di europei moderni: probabilmente un ordinamento non molto migliore avremmo trovato in un C. redatto personalmente da Maometto.

VI. DIVISIONI

L'attuale C. è, esteriormente parlando, diviso in 114 capitoli (sūrah, pl. suwar, termine sulla cui etimologia non si è d'accordo) di molto varia lunghezza (da 3 a 286 versetti), disposti, come si è detto, in ordine appro-

simativo di lunghezza, salvo la prima sūrah, una breve e bella preghiera. Ogni sūrah è divisa in un certo numero di versetti più o meno lunghi detti djah, pl. djat (lett. « segni », « miracoli », cf. ebr. 'āth), la cui divisione e numerazione variano secondo le scuole. All'inizio si trova la formula Bismi 'llāhi 'r-raḥmāni 'r-raḥm (« in nome di Dio clemente e misericordioso »); fa eccezione la sūrah nona, probabilmente perché unita da principio all'ottava. In 29 süre, subito dopo la formula succitata, si leggono numerose lettere come, p. es., khj's ecc. Né i dotti musulmani né i dotti occidentali sono riusciti, malgrado sagaci sforzi, a darne una spiegazione definitiva. Fra le poche ipotesi che non si sono proposte è quella, non del tutto improbabile ove si ammetta la situazione paranormale del profeta al momento delle rivelazioni, che si tratti di voci o grida senza senso, simili a quelle dei glossolali di tutti i tempi, che sarebbero state raccolte con religiosa cura e più o meno grande precisione dagli ascoltatori. Ogni sūrah ha un nome, non originario, salvo forse qualche eccezione, dal profeta stesso, nome che è un accenno a qualche cosa o avvenimento o vocabolo significativo contenuto nella sūrah stessa. Meno importanti, tarde e variabili secondo i paesi, le divisioni più ampie del C. in 30 guz' e 60 hizb per la recitazione salmodista, le regole della quale formano una « scienza » ausiliaria. Dal punto di vista del luogo dove furono rivelate, le sūre furono distinte sin da antico in meccane, cioè rivelate o « discese » nel periodo meccano dell'attività del profeta (609-22) e medinesi, rivelate dopo l'Egira (622-32). Già i trattati islamici di coranologia forniscono un rudimentale metodo critico di distinzione: laddove si dice « o voi che avete creduto! » si tratta di una sūrah medinese; meccane sono quelle in cui il profeta si rivolge ai suoi interlocutori con le parole « o gente! ». Molte altre divisioni spesso esteriori e meccaniche si trovano nei trattati musulmani (sūre o versetti rivelati in viaggio, di giorno, di notte ecc.), su cui non vale la pena di soffermarsi. I trattati danno anche un più o meno attendibile elenco dei titoli delle sūre in ordine cronologico: le prime, meccane, essendo in genere più corte, si trovano verso la fine del libro. Il migliore, anche se non assolutamente certo, ordinamento cronologico delle sūre coraniche è quello frutto delle pazienti e acute indagini di T. Nöldeke nella sua Geschichte des Qur'an. Si osservi che perfino le stesse sūre più lunghe non formano spesso cronologicamente un'unità.

VII. LINGUA

La lingua del C. è 'arabī mubīn, arabo chiaro (26, 195), lingua che il profeta sembra aver posseduto alla perfezione in tutta la sua ricchezza. Gli studiosi hanno discusso e discutono, scartata l'idea che Maometto abbia « composto » il C. in un dialetto popolare accomodato poi alla hoinē araba letteraria, sui rapporti della lingua del C. con quella della poesia classica preislamica.

Il C., opera unica nella letteratura araba, è fra i più intraducibili libri della letteratura mondiale. Come molti grandi artisti, Maometto aborriva i poeti di professione, questi esseri che « scorrazzano per ogni valle e dicono ciò che non fanno » (26, 225-26), ed era particolarmente sensibile alle accuse di essere « un poeta folle » (37, 35) ripetutamente fattigelli dai Meccani. Tuttavia, con la sua opera di entusiastico rinnovamento della vita spirituale del popolo, fu un vero « artista rivoluzionario », dando un colpo mortale al conchiuso ed elaborato classicismo verbale della poesia preislamica e lasciando nella ritmica prosa dei migliori brani delle sūre meccane forse l'unico monumento di « arte romantica » (la parola va presa cum grano salis) delle letterature d'Oriente. Unico, perché lo stile coranico non trovò, per il carattere di sacerta del libro, imitatori. Malgrado questo, l'entusiasmo e il pathos del C., che come ben scrisse il modernista musulmano indiano Sir Muhammad Iqbal (m. 1938), accentua piuttosto l'azione che l'idea anche trasposti su un piano puramente religioso, furono fra le più importanti componenti in gioco nello sviluppo delle varie letterature islamiche.

Lo stile del C. varia notevolmente secondo le epoche: una chiara distinzione, avvertita perfino da chi lo legga in traduzione, si può fare fra lo stile meccano e quello medinese. La forma delle più antiche sūre meccane sembra risentire l'influenza dei vaticini degli indovini (kāhin) arabi-preislamici. Sono brevi, commossi passi in più o meno

regolare prosa rimata (saq'), preceduti talvolta da strani giuramenti come « Per il fico e per l'ulivo! Per la mattina avanzata! Per la notte quando s'abbia! Per il doppio e il semplice! Per il veniente di notte! ». L'espressione è estremamente dinamica, rari i passi continuamente narrativi. Tipica delle sūre medinesi è invece la maggior lunghezza dei versetti, nei quali la rima diviene puro mezzo esteriore e meccanico di legamento; l'espressione è pacata e talvolta goffa, abbondano le norme giuridiche. Sono fra i passi letterariamente peggiori del C. pieni di ripetizioni e di argomentazioni ingenue, pur non mancando in taluni di essi una certa maestosa solennità, come nel noto « versetto del Trono » (2, 256) ed altri. Il passaggio fra i due stili avviene evidentemente attraverso gradi intermedi: le sūre del secondo periodo meccano abbondanti di storie di profeti sono già diverse da quelle del primo. Abbastanza frequenti in tutto il C. le comparazioni, alcune molto belle (v. p. es. 77, 30-32); in molte di esse Iddio parla dei fenomeni della natura come mezzi per impartire insegnamenti morali: isolato per il suo simbolismo mistico il singolare « versetto della luce » (24, 35). Malgrado tutto, anche ad una prima lettura, non si può non notare che una stessa impronta personale pervade tutto il libro. Ben si potrebbe dire che la miglior prova non certo della divinità ma dell'autenticità del C. è l'unità sostanziale e l'unicità del suo stile. L'influenza dello stile del C., letto, riletto e meditato giornalmente in arabo da tutti i più musulmani, è stata incalcolabile, seppur non esattamente misurabile, in tutte le manifestazioni culturali dei popoli islamici, che ne sono stati, anche i più lontani dagli Arabi, fortemente semitizzati.

VIII. COMMENTARI, TESTO, TRADUZIONI

Il C. possiede, come è facile immaginare, una enorme quantità di commentari, detti tafsīr, fra i quali celeberrimi quelli di Tabarī (m. 923), ortodosso e tradizionalista, in ben 30 voll.; di Zamahārāt (m. nel 1144) tendenzialmente mu'tazilita (v. SORA); di ar-Rāzī (m. nel 1209); di al-Bajdāwī (m. nel 1291) al'arita; infine, più maneggevole e usitatissimo, quello « dei due Ġalāl » (tafsīr al-šaldāh) cioè di Sujūṭī (m. 1505) e di Mahallī (m. 1459).

Ottima introduzione alle « scienze coraniche » musulmane è l'Itqān fī 'ulūm al-Qur'ān di Sujūṭī stesso.

Buonissimo ed elegante testo arabo del C. è quello stampato in Egitto per ordine del Re Fu'ād (Cairo 1923). Universalmente usata in Europa l'edizione del Flügel (Lipsia 1841 e più volte stereotipata), riprodotta da L. Bonelli in Il C. arabo con tavole di concordanza..., Milano 1937.

L'ortodossia vieta generalmente le traduzioni del C. in lingue straniere. In recenti (1925) discussioni in Egitto e Turchia si notò una attenuazione di questo divieto, del resto basato solo su alcune tradizioni. La prima traduzione europea fu quella di Pietro il Venerabile, abate di Cluny (1092-1156) pubblicata solo nel 1543 dall'umanità svizzera T. Buchmann (Bibliander). Fra le recenti traduzioni occidentali forse la migliore scientificamente è quella italiana del Bonelli (1ª ed., Milano 1929; 2ª ed. migliorata ivi 1940). La migliore francese è quella di M. Kasimiraki (Parigi 1840 e poi ristampata). Ne è attualmente in preparazione una con le sūre disposte cronologicamente, di R. Blachère. Ottima la traduzione inglese di E. H. Palmer (Oxford 1880, poi 1900 e 1928). Buona la tedesca di Henning (Lipsia 1901).

Non va inoltre dimenticata la grande opera di L. Marracci (Alcorani textus universus, Padova 1698) in due grossi volumi. Il secondo contiene il testo e la traduzione latina, il primo il Prodromus ad Refutationem Alcorani, molto ricco di accurate citazioni di autori arabi (ed. più corretta del solo Prodromus quella precedente di Roma, 4 voll., 1691). La traduzione del Marracci, benché in vari punti superata, può ancora essere consultata utilmente.

Una utile antologia coranica per chi non si senta di affrontare una lettura integrale è V. Vacca, Antologia del C., Firenze 1944.