DIONIGI CERTOSINO. - Teologo, seceta e mistico, n. a Ryckel (Limburgo belga), nel 1402, m. a Roermond il 12 marzo 1471. La sua vita, assorta nella contemplazione e nel lavoro teologico, fu semplice e uniforme. Da fanciullo fu pastore irrequieto; entrò alla scuola benedettina di St-Trond, passò poi a quella di Zwolle, diretta allora dal celebre Giovanni Cele. Studiò all'Università di Colonia mentre vi si costruiva la cattedrale; entrò a 21 anni (1423) nella certosa di Roermond, ove visse 48 anni.
Visse ritirato nella sua cella, intento a fare l'inventario della tradizione dottrinale e a comporre opere che gli sbaravano rispondere alle esigenze del suo tempo. A questo programma di isolamento fece eccezione solo tre volte, quando assolse le mansioni di procuratore del suo monastero o di rettore della nuova certosa di Boscoducale, e quando, nel 1451-52, collaborò alla legazione del card. N. Cusano in Germania. Frutto di tale esemplare assiduità è una vasta enciclopedia teologica, d'importanza incalcolabile.
Riprendendo una delle più feconde intuizioni del cancelliere Gersone (m. nel 1429), D. insegna che la finalità della contemplazione è di reggere l'intera vita intellettuale. Per lui «esegesi e teologia, scienza della Scrittura e del domma, acquistano completo sviluppo e logico coronamento solo nell'atto umano per eccellenza» (che è il fine dell'uomo, quaggiù come in cielo) chiamato contemplazione (A. Mougel, p. 34). Tale tesi è svolta proponendo nel prologo del De natura aeterni et veri Dei (Op. omn., XXXIV, p. 11) dove si accordano e fondono il Vangelo, la teologia (s. Agostino), la mistica parata (Ruysbroeck) e la filosofia (Aristotele, Platone). D. si sentiva chiamato a compiere l'inventario metodico e critico della Scrittura e dell'intera tradizione per alimentare di
viva sostanza un pensiero instancabilmente teso alla contemplazione. A differenza di Gersone, il compimento di questo disegno non è stato interrotto per D. da alcuna traversia. E da tale continuità risulta un'opera considerevole e caratteristica.
Quale a noi è nota dalla recente edizione curata dalla certosa di Montreuil-sur-Mer (1806 a 1913), l'opera di D. occupa 42 voll. in 4°; il I contiene (pp. XLIX-LXX) il catalogo completo dei trattati, commenti, prediche, opuscoli, in 187 numeri. Un documento (t. XLI, p. 629) enumerò le opere perdute: 20 trattati propriamente detti, senza contare molte poesie, lettere, prediche o consultazioni varie. L'opera conservata comprende commenti a tutti i libri biblici, dei trattati dello Ps. Dionisio, di Cassiano, di S. Giovanni Climaco, di Boezio (De Consol. philos.) e dei 4 II. Sentent., trattati o opuscoli di teologia o filosofia, prediche.
Distinguendo i vari elementi di questo corpus, si ha un totale di 880 numeri. Se si raggruppano a parte i 75 commenti biblici, poi i 690 Sermones (346 de tempore, di cui 183 ad saeculares e 163 ad religiosos, e 344 de sanctis di cui 195 ad saeculares e 149 ad religiosos) restano 115 opere o opuscoli di teologia dogmatica, morale e spirituale, che raggiungono talora la filosofia.
Poiché le Opera omnia non sono edite criticamente, occorrerebbe una lunga trattazione per tentare di stabilire la cronologia. Si osservi solo che l'opera iniziale sembra un De ente et essentia (perduto), composto subito dopo il magistero (cf. I, p. XXIX); nel 1434 D. comincia a scrivere in Psalmos (I, loc. cit., p. L, n. 2); nel 1457 finisce i suoi commenti biblici; nel 1466 lavora ancora sul De divinis nominibus (loc. cit., p. LV, n. 1); la serie intera dei sermoni ad saeculares (de tempore e de sanctis) ha preceduto la serie ad religiosos (t. XXIX, p. 5); il suo ultimo libro, raccolta di meditazioni, è del 1469. Fatto capitale, il suo commento in 4 II. Sent. (tt. XIX-XXV) non si pone all'inizio ma, almeno in parte, verso la fine della sua carriera, come risulta dalla dichiarazione di III Sent., d. 36, q. 1 (t. XXIII, p. 588, ove D. dichiara che dagli scritti di Ruysbroeck, di cui dunque subì l'influenza fin dall'inizio, introdusse molti elementi nel trattato composto 34 anni prima de donis Spiritus Sancti). In questo commento occorre dunque cercare il pensiero definitivo di D.
Non è possibile analizzare in breve spazio si vesta e si complessa mole. Basti definire il metodo, determinare le fonti e fissare i lineamenti caratteristici dell'insieme.
Nei suoi commenti biblici, D. segue il testo sacro capitolo per capitolo. Quando non vede nulla da spiegare, si contenta di una narratio capituli; altrimenti, procede alla expositio, declaratio, explanatio o all'elucidatio, secondo il senso letterale o i vari sensi spirituali. All'inizio ricorre molto spesso agli autori scolastici, e con ciò ricaduce la scolastica alla sua fonte. Più va avanti, però, più interpreta la Scrittura con se stessa. Nel Vangelo, si attiene a un commento letterale strettissimo, citando appena alcuni Padri.
Il suo apporto più originale è costituito dal trattato del de causa diversitatis eventuum humanorum, inspi
rantesi a Iob e composto su richiesta del card. Cusano (t. V, pp. 45-80), dalla raccolta Epitome sive nobiliores sententiae totius Bibliae (t. XIV, p. 543-707), e soprattutto dal Monopanton, seu redactio omnium epistolarum beati Pauli in unam, richiesto dallo stesso cardinale, che in 73 capitoli raggruppò logicamente quanto s. Paolo ha scritto su ogni virtù (ad es., il cap. 7 De Caritate ecos composto: Rom. 5, 5; 8, 28. 35-39; 13, 8-10; 12, 9-11; I Cor. 6, 17; 8, 3. 11; 10, 24; 12, 31; 13, 1-8; 13, 14; 16, 14. 20. 22. 24; II Cor. 6, 11-13; 8, 24; 11, 2; Gal. 5, 13-14; Eph. 5, 1; Col. 3, 14; I Thess. 4, 9-10; I Tim. 1, 5-6; Hebr. 10, 24-25; Phil. 2, 4).
In teologia, colpito dall'estrema diversità delle opinioni propugnate prima di lui, D. pone il principio dell'uguale legittimità d'opinioni sanamente probabili, «quando non defendantur cum incauta et temeraria assertione» (Enarration in Ex., art. 40: t. II, p. 1 A'). Si propone quindi di citare molti autori e di scegliere liberamente, non senza elaborare tesi mediatiche che raccolgono tutti i vantaggi degli autori consultati «nempe ex uno solo practicatorem doctorem, non potest huius veritas quaestionis patere» (I Sent., d. 2, q. 2: t. XX, p. 171). È un razionalismo consistente, non in un'esigenza di conformità alla pura ragione, ma nella ricerca d'un'approssimazione massima alla rivelazione sopra razionale.
Nella sua Protestatio ai suoi superiori (t. I, p. LXXI sg.) D. enumera le sue fonti principali che riflettono l'intera tradizione teologica e filosofica. D. dà rilievo a Dionisio Areopagita «doctor meus electissimus». Altrove presenta «Ill. mus. il Ioannes Cassianus» come «summus noster philosophus» (Sermo I de comm. conf. non pont.: t. XXXII, p. 648). Cita spesso Boezio; ma nomina Guglielmo di Occam solo tre volte. Sferza brisamente Durando di St-Pourcain (cf. I Sent., d. 36, q. 1: t. XX, p. 402). Ha molto rispetto per Alessandro di Hales «qui ob eminentiam suae scientiae ab alma universitate Parisiensi meruit Doctor irrefragabilis appellari. Ideo eius auctoritas non est parvi pendenda» (I Sent., d. 2, q. 2: t. XIX, p. 172). Rigetta fortemente il formalismo scotista (ibid.: «Opinio... ceteris irrationabilior esse videtur, et tam philosophicis quam documentis contraria»). La sua fedeltà a s. Tommaso subisce delle crisi, poiché D. rigetta infine la distinzione reale fra essenza ed esistenza (I Sent., d. 8, q. 7, cit. da A. Mougel, p. 15), e si separa dal Maestro circa il rapporto esistente fra la religione cristiana e certe tesi cosmologiche (Enarr. in I. Ecclesiastae, art. 1: t. VII, p. 215).
Una delle fonti più costanti, l'asse profondo del suo pensiero appare con la nozione neoplatonica di processio-conversio e con la tesi esplicitamente attribuita a Proclo: «Omne causatum et manet in sua causa, et procedit ab ipsa, et convertitur ad ipsam» (De lumine christianae theoriae I. II: t. XXXIII, p. 235).
I temi essenziali furono condensati sistematicamente da D. stesso nei suoi due trattati fondamentali: Elementatio Philosophica (104 proposizioni commentate, in II parti: t. XXXIII, pp. 21-104) e Elementatio theologica (159 proposizioni, in 16 parti: t. XXXIII, pp. 105-231).
Ma ecco un passo che in sintesi esprime tutto il sistema di ottimismo metafisico e teologico donde procede la dottrina di D.: «Quum etenim secundum Dionysium (De cael. hier. 13, De div. nom. 4) divina lux, quae immensitate sua super omnem vultum naturae expansa est, sit pura bonitas cui propriissimum est misereri, se ipsam effluere, bonitatem suam communicare, gratiam imperitri; ubi animam gratiae illuminationisque capacem, ac divino radio dignam, utpote a passionibus liberam et mundam, studiosam atque sapientiae avidam invenerit, mox bonitatem suam diffundit, gratiae lumen immittit, sapientiam tribuit. Et sicut Christus repromisit, veniens ille Spiritus veritatis, docet nos omnem veritatem (Sermo I de comm. conf. non pont.: t. XXXIII, p. 648).
Tutta l'opera di D. procede da questa convinzione centrale. Caratteristici del disegno e delle risorse di D. sono le opere sintetiche: Summa fidei orthodoxae, id est medulla operum s. Thomae II. IV. Analoga sintesi, con spunti apologetici (cap. 6: «De Antichristo et fallacis eius»; 7: «De probatione fidei Christianae ex Lege et Prophetis, et de Iudaeorum erroribus») è il Diacologus de fide: disputatio inter theologum et philosophum, proponente et defendente theologo quod fidei est, philosopho autem quod naturalis ratio dictat (t. XVIII, e il De dignitate et laudibus B. V. Mariae II. IV (t. XXXVI, pp. 17-174).
L'autorità di D. si afferma principalmente nella teologia spirituale. Avendo approfondito le condizioni concrete della vita cristiana in tutti i suoi stati e lo sviluppo normale della Grazia deiforme, compenetrato tanto delle lezioni pratiche di Cassiano quanto delle classificazioni del Climaco e delle teorie dello Ps.-Dionisio, nei trattati Speculum amatorum mundi, L. de fonte lucis et semitis vitae, De oratione, De Contemplatione II. tres, D. ha elaborato una dottrina densa di sostanza tradizionale e perfettamente equilibrata. Adottando la divisione tripartita del progresso spirituale, conduce l'anima dalla via purgativa (in cui domina la meditazione) alla via illuminativa (caratterizzata dalla contemplazione affermativa) poi alla via unitiva, in cui regnano l'amore e la contemplazione negativa.
Questo regno supremo dell'amore non impedisce a D. di rimanere formalmente intellettualista. Per D. la teologia mistica è identica alla sapienza, la quale ha sede nell'intelletto» (St. Axters, p. 72), sicché quanto si svolge ne «la cima della volontà» avviene come puro complemento («quod complementum»). Per D. la sapienza divina è possesso a modo di conoscenza (Summa fidei orthodoxae, I: t. XVII, p. 23).
Di questa sapienza del tutto soprannaturale e infusa i due grandi maestri sono, per D., lo Ps.-Areopagita e contemplativo Jan van Ruysbroeck. All'influsso di quest'ultimo nessuno si è abbandonato con tanta fiducia e fervore come D. (De distantia perfectionis divinae et humana, art. 10: t. XXXIV, p. 268).
Non è dunque esagerato il giudizio famoso di Alvarez de Paz: «Dionysius Rikelius, doctor utriusque scholae, mysticae et scholasticae, clarissimus». Non solo nelle innumerevoli pagine di D. ascoltiamo tutta «la scuola», ma il loro studio metodico è un'esigenza essenziale della storia del pensiero cristiano giunto al confine tra il medioevo e i tempi moderni.