MESSIA

guente vibra sotto la penna di Stefano di Beaué (de Balgiaco), nel Tractatus de Sacramento altaris (PL 172, 1280: «Christus quotidie sine vulnere sacrificatur»), di Graziano (Decretum, dist. II, de cons., cap. 51 [PL 187, 1755]): «Non mentiri eum, qui dicit Christum impassibilem et immortale quotidie in Sacramento immolari»), e di Pietro Lombardo (IV Sent. d. 12, c. 5; 2ª ed., II, Quaracchi 1916, p. 812-14), finché, nella rapida sintesi di S. Tommaso, si armonizza, quasi in un compito sistema, con il simbolismo dei Padri («memoria»: ἀνάμνεσις). Infatti l'Aquinate in brevi e concettose frasi riepilogò e fuste tutti gli elementi della Rivelazione: «Eucharistia est Sacramentum perfectum dominicae Passionis, tamquam continens ipsum Christum passum» (Sum. Theol., 3ª, q. 73, a. 5, ad 2), e perché l'espressione non potesse essere intesa nel senso bergeriano, aggiunse: «Continet ipsum Christum passum, non solum in significatione et figura sed etiam in rei veritate» (ibid., q. 75, a. 1). Cristo, realmente presente, è in stato di vittima (passus), poiché in ogni M. viene immolato: «Proprium est huic Sacramento, quod in eius celebratione Christus immolatur» (ibid., q. 83, a. 1). Tale immolazione rievoca e rappresenta la morte della Croce: «Per hoc Sacramentum repraesentatur Passio Christi» (ibid., q. 79, a. 2), in quanto nella Consacrazione avviene la separazione sacramentale del Corpo dal Sangue: «Repraesentatio dominicae Passionis agitur in ipsa Consecratione» (ibid., q. 80, a. 12, ad 3).

Tre secoli più tardi, in un periodo di tempestose controversie, il Concilio di Trento riprese i motivi tonsistici e li fissò nella sess. XXII, in una delle pagine più belle della letteratura eucaristica: «In caena novissima, qua nocte tradebatur, ut dilectae sponsae suae Ecclesiae visibile relinqueret sacrificium, quo cruentum illud semel in Cruce peragendum repraesentaretur eiusque memoria in finem usque saeculi permaneret» (ibid., cap. 1; Denz-U, 938); c) che l'immolazione della M. è sacramentale poiché «sub signis et symbolis»: «Seipsum sub signis visibilibus immolandum... sub eurandum rerum (panis et vini) symbolis offerent» (ibid., cap. 1; Denz-U, 938).

La via era segnata, ma non fu da tutti seguita. Vicino al filone tradizionale dell'immolazione «sub signis et symbolis» ebbero un grande sviluppo teorie e sistemi che, attaccandosi ad una parte sola della complessa dottrina sacrificale, o ne esagerarono la portata o ne sminuirono il contenuto.

1. Sistemi dell'immolazione fisica

I protestanti, soprattutto Zuinglio, posero il principio che un vero sacrificio implica un'immolazione fisica, che tocchi direttamente la vittima. Il principio era falso, ma, per un equivoco spiegabile nel calore della polemica, alcuni cattolici l'accettarono e ognuno cercò di scoprire nella M. un elemento che ne soddisfacesse l'esigenza.

S. Roberto Bellarmino (De Missa, 1, 27) ritenne che nella Comunione del sacerdote si verifichi una distruzione fisica, poiché il Corpo eucaristico di Gesù, allo svariare delle specie, perde il suo essere sacramentalmente. Suárez (De Eucharistia, disp. 73, sect. 1; disp. 75, sect. 5) sostenne che al momento della Consacrazione viene distrutta la sostanza del pane e riprodotta la sostanza del Corpo di Cristo; in tale distruzione riproduciata «et in melius immutativa» crede di scoprire l'elemento essenziale del Sacrificio eucaristico.

G. B. Franzelin (De Eucharistia, 5ª ed a cura di G. Filograssi, Roma 1932, pp. 451-55), sviluppando il pensiero di F. Lugo (De Eucharistia, disp. 19, sect. 5) ritenne che nella M. il Corpo del Signore, oltre ad essere oggetto a una distruzione esterna, in quanto è ridotto in statu decliviorum, soffre internamente di una exinanitio (ἐνέωσις), superiore a quella della Croce, poiché, spogliato della sua estensione corporea (quantitas magnitudinalis), è privo dell'esercizio dei sensi.

Ognuna di queste teorie poggia sul falso presupposto (v. EUCARISTIA) che nella transustanziazione o nella Comunione venga toccato il Corpo di Cristo, o distrutta qualche cosa che gli appartiene. Di più si dimostrano radicalmente inadatte a fornire quel rapporto di somiglianza tra la M. e la Croce, requisito della Rivelazione sono incapaci di evocare l'idea di quella sursum actio o anafora, insita nel concetto stesso di sacrificio.

2. Teorie dell'oblazione

Alla fine del sec. XIX, nel pieno fiorire della storia delle religioni e sotto l'influsso della scuola storico-culturale di Guglielmo Schmidt, alcuni teologi, che si agganciavano alla tradizione sacri

ficiale del Berulle e dell’Olier (scuola francese), ritennero che l’essenza del sacrificio in genere consistesse nell’offerta. Credettero pure che il semplice atto dell’oblazione fosse il filo conduttore della storia dei sacrifici umani, dalle offerte delle primizie dei Pigmei al sacrificio-dono di molte religioni classiche, dalle oblations del Vecchio Testamento (pari della proposizione, manipoli di orzo del giorno di Pentecoste) alle «oblate» della liturgia cristiana: idea cristallizzata nel proposito dei Greci e nell’offero dei Latini. G. Graneris (La religione nella storia delle religioni, Torino 1935, p. 244) paragonò la storia del sacrificio a un tronco unico dell’oblazione, su cui nel corso dei secoli sarebbero stati praticati frequenti innesti d’immolazione.

Questa corrente d’idee, trasportata nel piano teologico, diede occasione a due forti sintesi sull’essenza del Sacrificio eucaristico. M. de la Taille (v.) ritiene (Mysteriium fidei. De augustissimo Eucharistiae Sacrificio atque Sacramento, 3ª ed., Parigi 1931) che ogni sacrificio, dopo la caduta di Adamo, sia costituito da tre elementi: l’oblazione esterna e liturgica (elemento essenziale e primordiale), l’immolazione (elemento accessorio, nell’ipotesi del peccato), la consumazione, ossia l’accettazione sensibile da parte di Dio (elemento complementare); l’immolazione poi può precedere, accompagnare o seguire la oblazione, onde il sacrificio può essere l’oblazione di una cosa già immolata nel passato, o immolata nel presente o da immolarsi nel futuro.

Il sacrificio redentivo di Cristo, che fu espiatorio del peccato di Adamo, ebbe la sua oblazione esterna e liturgica nell’Ultima Cena, l’immolazione cruenta sul Calvario; la Cena e la Croce pertanto formano una sola realtà, si uniscono come la materia e la forma per costituire l’unico Sacrificio della Redenzione: «La Cena e la Passione si rendono e si comporrono l’unione. L’unione è presente a noi, e noi, e noi, e noi, e noi, e noi, e noi, è presente a voi, e voi, e noi, e noi, e noi, e noi, e noi, e noi, è presente a voi, e voi, e noi.

Il sacrificio redentivo di Cristo, che fu espiatorio del peccato di Adamo, ebbe la sua oblazione esterna e liturgica nell’Ultima Cena, l’immolazione cruenta sul Calvario;

MESSA

258-73), dopo una violenta requisitoria contro il sacrificio-immolazione (destruction-theory) accettò in pieno la tesi del sacrificio-comunione (banquet-theory). A suo avviso il sacrificio della Redenzione si attuò sulla Croce, ma subordinatamente all'Ultima Cena, il cui banchetto costituì la parte principale ed essenziale dell'opera salvifica del Cristo. La M. pertanto, che ripete l'Ultima Cena, non è essenzialmente che una mensa, dove i fedeli per mezzo del Corpo e del Sangue di Gesù si uniscono intimamente al Padre, divenendone amici, eredi e commensali. L'uso delle due specie nell'Eucaristia ha l'unico scopo di apprestare un alimento perfetto, costituito cioè di cibo e di bevanda; non riveste pertanto nessuna funzione simbolica riguardo alla separazione del Sangue dal Corpo avvenuta sulla Croce.

Secondo A. Stolz (De Sacramenti, Friburgo in Br. 1942, pp. 162-91), nell'uomo attuale si assommano i due stati antitetici di elevazione e di peccato. Per il primo l'uomo tende all'unione con Dio, per il secondo ne è respinto. Dio architetto un piano mirabile di salvezza: l'Incarnazione e la Passione del suo Unigenito. Infatti Gesù Cristo: a) con l'Incarnazione assunse la duplice condizione dell'uomo: da una parte, unione con Dio (come Verbo sempre unito al Padre, come uomo sempre congiunto al Verbo per l'Unione Ipostatica), dall'altra, separazione, perché l'umanità assunta era caro peccati, presa dalla massa damnata e votata alla morte (Gen. 2, 17): b) con la Passione superò la seconda (infatti, morendo, distrusse la carne di peccato) e fece trionfare la prima (difatti, risorgendo, la sua carne divenne πνεῦμα, come dice S. Paolo [I Cor. 15,45], cioè così spiritualizzata da essere capace dell'unione perfetta con Dio, che segui nell'Ascensione, quando «apparuit vultui Dei» [Hebr. 9, 24]).

L'uomo, per sfuggire alla sua sorte, deve seguire l'itinerario tracciato da Cristo, morendo al peccato e risorgendo alla Grazia, cioè all'unione con Dio. Questo processo di reale imitazione della duplice fase della Redenzione s'inizia con il Battesimo (morte al peccato e risurrezione alla Grazia, secondo Rom. 6, 3-11) e si compie con l'Eucaristia, attraverso cui i fedeli muoiono perfettamente, almeno sacramentali, e si uniscono a Dio mediante Cristo. La M. è un sacrificio, poiché essendo in essa presente Gesù Cristo sempre unito a Dio, il fedele s'impossessa e fa suo quell'atto di unione e così si congiunge a Dio; è infatti nell'unione con Dio che si trova la ragione formale del sacrificio, secondo la classica dottrina di s. Agostino: «Sacrificium est omne opus, quod agitur ut sancta societate inhaereamus Deo» (De civitate Dei, 10, 6: PL 41, 283).

La M. pertanto è un sacrificio, perché il Corpo Mistico nella Comunione si appropria sacramentalmente della morte di Gesù Cristo (separazione del peccato, elemento negativo) per unirsi con Cristo e per mezzo di lui a Dio (risurrezione alla Grazia e conseguente unione con Dio, elemento positivo). Tale sembra il genuino pensiero dello Stolz, quale si può ricavare dalla ricca, ma non sempre limpida esposizione.

Queste teorie convengono nell'individuare l'essenza della M. nella Comunione sacramentale. Contro tale concezione gravi sono le difficoltà. Con la storicamente molto scettici veri e propri furono privi di comunione, p. es., l'olocausto degli Ebrei e l'immolazione della Croce. Inoltre, essendo la Comunione un atto diretto all'utilità del fedele, non può costituire l'essenza del sacrificio, che nel suo concetto fondamentale evoca l'idea di una cosa presentata a Dio: mentre la comunione scende all'uomo, il sacrificio sale a Dio. Nella presente ipotesi, la M. non è più il sacrificio di Gesù unito alla sua Chiesa, come insegna il Concilio di Trento (Denz-U, 940), ma diviene il sacrificio esclusivo del Corpo Mistico, in qualche modo avulso dal suo Capo. Il Renzo poi cede in un evidente errore quando affermò che la M. non è in se stessa un perfetto sacrificio, ma soltanto l'ombra prolungata della Croce. Inoltre, supposta vera questa teoria, si dovrebbe concludere che quando i fedeli non s'accostano alla mensa eucaristica non hanno partecipato al sacrificio. Da ultimo il Renzo e lo Stolz sembrano confondere l'intrinseca natura dell'atto sacrificale con il suo fine più o meno se-

condario, la unione con Dio attraverso un atto di amore (cf. condanna di Pio V contro Baio; Denz-U, 1045).

4. Immolazione sacramentale

Con il rifiorire della scolastica si determinò un ritorno alle concezioni tradizionali del Sacrificio eucaristico. La rinascita liturgica e il rinnovato studio dei Padri condussero molti teologi a ritrovare il filo di quella theologia perennis, che congiunge le prime speculazioni con i canoni del Concilio di Trento. Il primo decisivo passo fu fatto dal card. L. Billot (De Sacramentis, I, 7a ed., Roma 1932, pp. 582-654), che, alla fine del secolo scorso, rilevò la necessità di cercare nella M. l'immolazione di Gesù non in una realtà fisica, che comprometterebbe l'identità assoluta del Corpo eucaristico con quello glorificato, ma nell'ordine dei segni, ossia in quella stessa economia di realtà simboliche e sacramentali, in cui il sacrificio si compie. Movendo dall'idea della transustanziazione, chiave di volta di tutto il mistero eucaristico, il Billot ne trasse un importante corollario: essendo sotto le specie del pane per le parole della Consacrazione (vi verborum) soltanto il Corpo e, sotto le specie del vino, solamente il Sangue, nell'Eucaristia si verifica sub signis una separazione del Corpo dal Sangue, un'immolazione mistica presente (status immolations; habitus externus violentae mortis), che sponte una evoca la morte della Croce, rappresentandone al vivo l'immolazione cruenta.

Mentre la spiegazione dell'eminento teologo raccoglieva larghi consensi, in Germania si fece strada la scuola liturgica di O. CASEL, ODO (v.), cui sembrò troppo fredda ed esteriore la dottrina dell'immolazione mistica. Al segno puramente rappresentativo si volle dare un contenuto reale e profondo. Una vasta e complessa sintesi fu laboriosamente costruita, dominata da idee di spinta originalità. Secondo O. Casel (Das Gedächtnis des Herrn in der altchristlichen Liturgie, Friburgo in Br. 1918; Das christlichen Kultmysterium, Ratisbona 1932) l'essenza del cristianesimo consiste nell'unione della Chiesa con Cristo, affinché tutti gli uomini siano resi partecipi dell'opera salvifica del Redentore. Tale unione non si realizza in modo puramente morale, ma per un contatto fisico tra l'opera del Redentore e l'attività dei redenti. Questo contatto, che il tempo e lo spazio sembrano impedire, si attua in modo mirabile nella liturgia, che implica in ogni suo atto (nel Sacrificio e nei Sacramenti, nei Sacramentali e nell'Ufficio divino) non solo la presenza di Cristo ma anche di ogni sua azione salvifica, sia interna (atti di amore, di obbedienza) sia esterna (incarnazione, Passione, Risurrezione, Ascensione, Parusia).

La presenza di Cristo con il complesso dei suoi atti salvifici avviene in modo che rimane al di qua dell'Onnipotenza di Dio, ma che oltrepassa la limitata presenza dei corpi (circumscriptive), dell'anima (informative), e degli Angeli (definitive), seguendo piuttosto le leggi della presenza sacramentale, che è soprannaturale, pneumatica, mistica (Mysteriengegenswert).

In questa concezione la M. è ritenuta un sacrificio non perché vi si compie un'offerta interiore (Lepin), e esteriore (De la Taille), non perché vi si verifica un'immolazione fisica (Bellarmino, Suárez, Franzelin) o vi si attua una immolazione mistica (Billot), ma perché rende presente (ripresenta) la stessa immolazione del Calvario. La M. è lo stesso (numericamente identico) sacrificio della Croce, che per la transustanziazione acquista un nuovo ubi e un nuovo quando. La M. si fa quasi largo tra la folla dei secoli, s'impossessa del dramma svoltosi duemila anni fa, e per una mirabile trasposizione sacramentale lo riprende in questo determinato frammento del tempo e dello spazio (nuova ubicazione e «quandocazione» della Croce).

La concezione caseliana, pur corredata di tanti argomenti filologici e liturgici, prestò subito il fianco ad aspire critiche e a gravi riserve, poiché sembrò ripugnare metafisicamente la nuova quando. La M. è stato sottoposto dal Calvario; l'ipotesi infatti implica una singolare «contemporaneità» a tutti i tempi dell'immolazione cruenta della Croce, da cui risulterebbe irrimediabilmente compromessa l'identità assoluta del Cristo eucaristico con quello celeste, che è un'insopprimibile esigenza della fede cattolica.

Ad ovviare a queste difficoltà A. Vonier (A key to the doctrine of the Eucharist, Londra 1925), ritenne necessaria ritornare all'interpretazione di sapore tomistico del Billot, perfezionandola con un elemento nuovo. L'immolazione sacramentale per il Vonier non è soltanto una rappresentazione della Croce, ma una sua continuazione e un suo prolungamento. Separando vi Sacramenti il Corpo dal Sangue, la Chiesa realizza e prolunga l'essenza del sacrificio del Calvario. Nell'Eucaristia la fase terrena della vita di Gesù, lo stato di morte, non esclude la fase celeste, lo stato di gloria, ma ciò che circonda, anche realmente, il Corpo separato dal Sangue, esorbita dalla sfera del segno sacramentale.

Questa brillante spiegazione aveva il difetto di trascurare l'elemento interiore, che costituisce l'anima di ogni sacrificio. Apparevolto pertanto altre teorie che, colmando questa lacuna, cercarono di armonizzare l'elemento esterno con quello interno (cf. Ch. V. Héri Le mystère du Christ, Parigi 1927, pp. 332-638; E. Masure, Le sacrifice du chef, 1932, pp. 253-350; A. Michel, Messe, in D'ThC, X, coll. 1276-77). Convinti assertori della offerta interiore di Gesù, actualiter elicita in ogni M., come principio vivificante di tutto il culto, e sacramentaliter significata dall'immolazione esterna, sono R. Garriguò-Lagrange (L'Année de Dio e la Croce di Gesù, II, trad. II. di I. Paci, Torino 1936, p. 321) e M. Cordovan (Il Santificatore, Roma 1939, pp. 219-220).

Accogliendo il fiore di queste speculazioni si può ritenere che nella M. si verifica un'immolazione mistica, ossia una mactatio esterna, costituita dalla separazione sacramentale del Sangue dal Corpo di Cristo, mactatio che, realizzandosi «in genere signi sacri seu Sacramenti», simultaneamente significa l'immolazione della Croce (la M. pertanto è sacrificio relativo) e l'interna oblazione attuale di Cristo e della Chiesa, che costituisce l'anima del culto eucaristico (la M. è così un sacrificio vero, de praesenti, pur rinnovando e applicando il sacrificio del Calvario). Questa dottrina è in armonia con i tre principi dogmatici del Concilio Tridentino (Denz-U, 938, 940), il quale fissò definitivamente i dati della Rivoluzione. La Scrittura infatti afferma che nell'Eucaristia il Corpo di Gesù è «dato», «dòdèvov» (Lc. 22, 19) e che il suo Sangue è «efuso», «dèvovóv» (Ml., 26, 28). Tale immolazione non potendo toccare fisicamente il Corpo e il Sangue di Gesù, li raggiunge nel loro stato sacramentale, separando l'uno dall'altro, in quanto sono sotto i segni eucaristici. Concetto, questo, che forma come il filo conduttore di tutta la tradizione patristico-teologica, dalle incisive affermazioni di S. Gregorio Nazianzeno (Ep. 171: PG 73, 279), di S. Agostino (Ep. 98, 9: PL 33, 363) e di S. Gregorio Magno (Dial., 4, 58: PL 77, 425), ai primi saggi di sintesi scolastica, dalle nitide formole di S. Tommaso alla lenta elaborazione sistematica dei teologi moderni.

Questa secolare dottrina ha avuto il suo suggello nell'encic. Mediator Dei (20 nov. 1947): «Sull'altare non è possibile l'effusione del sangue, ma la divina sapienza ha trovato il modo mirabile di rendere manifesto il sacrificio del nostro Redentore, con segni esterni che sono simbolo della morte («per signa externa, quae sunt indices mortis»). Poiché per mezzo della transustanziazione del pane nel Corpo e del vino nel Sangue di Cristo, come si ha realmente presente il suo Corpo, così si ha il suo Sangue; le specie eucaristiche, sotto le quali è presente, simboleggiano la cruenta separazione del Corpo e del Sangue. Così il memoriale della sua morte reale sul Calvario si ripete in ogni sacrificio dell'altare, perché per mezzo di simboli distinti («per distinctos indices»), si significa e dimostra che Gesù Cristo è in stato di

MESSA

Attraverso le primizie del creato, trasformate nel Corpo e nel Sangue di Gesù, la Chiesa riceve da Dio stesso i doni da offrirgli, che per un divino scambio divengono semi di vita gettati nei solchi del tempo perché germoglino nell'eternità (cf. s. Ireneo, *Adv. haeres*, 4, 18, 5: PG 7, 1027-29).

Termine delle figure del Vecchio Testamento ed le vazione del creato, la M. è soprattutto il compimento della Redenzione: «Effectum quem Passio Christi fecit in mundo, hoc Sacramentum facit in homine» (s. Tommaso, *Sum. Theol.*, 3, 3, q. 79, a. 1). Moredno sulla Croce Cristo riscattò il mondo; rinnovando sacramentalmente la sua morte nell'Eucaristia, egli applica ad ogni anima i meriti acquistati con il suo Sangue. La Croce e la M. sono parti integranti dello stesso piano salvifico, due pannelli dello stesso quadro. Sul Golgota, tutti redenti de iure (in actu primo); all'Altare, nella consapevole e volentosa adesione dei singoli fedeli, la Redenzione diventa propria di ciascuno: de facto (in actu secundo). Cristo, che sulla Croce rappresentò come Caput Ecclesiae constituendae l'umanità intera, e per essa si offrì vittima infinitamente gradevole, sull'Altare, come Caput Ecclesiae constituendae, rinnova la stessa oblazione insieme con tutti i membri del suo Corpo Mistico, che quale «reempta civitas offert seipsam per ipsum universale sacrificium» (s. Agostino, *De Civitate Dei*, 10, 6 e 20: PL 41, 283 e 921), divenendo i singoli fedeli in Christo e per Christum un'unica catholica hostia (cf. L. Thomasin, *De Incarnatione*, 1, 10, capp. 20-21). Mediatore tra Dio e gli uomini sul Golgota, Gesù prolunga l'opera sua sull'Altare, presente con tutte le prerogative della Gloria sotto i simbolici veli. Al momento della Consacrazione eucaristica, tutto converge verso Cristo nella Gloria, tutto gravita intorno a lui sulla terra. Nell'uno e nell'altro stato è il vero destino Verbo Incarnato, Sommo ed Eterno Sacerdote della Nuova Alleanza (cf. *Sum. Theol.*, 3, 9, 83, a. 4).

III. La M. nell'Economia della salvezza. La fede cattolica ritiene, in armonia con la persuasione di tutti i popoli, che il sacrificio è l'atto supremo del culto, ma aggiunge che, avendo cessato questo di essere puramente simbolico, dopo che Cristo ha fatto succedere alle figure la realtà, il rito sacrificale acquista un valore nuovo e unico, ormai pieno della realtà che esprime. Come tutte le forme del culto mosaico si concentravano nel sacrificio, così nella M. si riuniscono tutti gli elementi della religione, che vi raggiunge la sua manifestazione più alta. L'oblazione antica sussiste ancora, si continua ad offrire, con il pane e il vino, la primizia degli alimenti e i simboli della vita; però nel culto cristiano, più spiritualizzato, non rimane di queste realtà materiali che un mistico velo, sotto il quale il Verbo di Dio si comunica agli uomini come «pane di vita» (Io. 6, 51) e «bevanda d'immortalità» (s. Ignazio, *Eph.*, 20, 2).

L'immolazione rimane ancora, ma essendo svanito il regno delle ombre, la vittima è Cristo stesso. La Carne e il Sangue dell'Uomo-Dio sono presentati sotto segni diversi, divenuti mortis indices, ricordo della sua Passione, e nello stesso tempo sono dati sotto le specie del pane e del vino, emblemi di vita, perché la vita scaturisce dalla sua morte. Gli elementi dell'offerta, simboli della creazione come quelli della morte incruenta, emblemi della redenzione, si trovano riuniti e identificati nel sacrificio della M., poiché la redenzione è una creazione riparata (cf. s. Ireneo, *Adv. haeres*, 5, 2: PG 7, 1126-27).

Il genio di Raffaello rese in forme sensibili, nella *Disputa del Sacramento*, la logica interna di questo piano divino. La prima scena rappresenta i Dottori e i pensatori più distinti del cristianesimo nell'atteggiamento che meglio convince alla loro teologia e alle varie sfumature della loro santità. L'Ostia collocata sull'Altare, in un aureo disco di luce, forma il centro dell'ideale assemblea. La seconda scena, posta sopra alla prima, mostra il Paradiso. Al centro di una gloria d'Angeli appare l'Eterno Padre, che benedice il mondo. Egli è per metà nascosto da un circolo luminoso, dove s'inquadrano le tre figure di Gesù, che mostra le sue cicatrici, di Maria che l'adora, del Battista che lo addita come l'Angelo di Dio. Ai lati due suggestive schiere di patriarchi, profeti e apostoli. La prima scena fa vedere la Chiesa militante adunata intorno all'Eucaristia, Sacrificio e Sacramento, la seconda mostra la Chiesa trionfante raccolta intorno a Cristo, che, mostrando le simmetrie della Passione, offre perennemente i suoi meriti e le sue soddisfazioni a Dio per gli uomini: «Semper vivens ad interpellandum pro nobis» (Hebr. 7, 25). Le due parti sono unite dal legame simbolico della colomba. L'opera della Creazione, cui presiede il Padre, l'opera della Redenzione compiuta dal Figlio, hanno il loro perfezionamento nella Santificazione, appropriata allo Spirito Santo. La mistica colomba è circondata da quattro graziosi Angeli, che tengono aperti i Vangeli. In ciò è indicato che la fede cristiana, nel sacrificio dell'Eucaristia, porta aperta sulla Gloria, è fondata nella parola di Dio contenuta nelle Scritture. In questa sintesi teologica e pittorica rifugge la centralità di Cristo; lo stesso Verbo, che nel seno del Padre creò il mondo, incarnato nel grembo di Maria salvò il genere umano, nel cuore della Chiesa santifica le anime nel sacrificio incruento consumato dal fuoco dello Spirito, per attrarre tutti alla luce della Gloria.

Eucharistia, 2ª c.d., Malines 1941, pp. 220-94; E. Doronzo, De sacrificio eucharistico, Milwaukee 1948.

Opere speciali: a) Sulla Scrittura: I. E. Belser, Der Opfercharakter der Eucharistie, in Theologische Quartalschrift, 95 (1913), p. 1 sqr.; I. Lebreton, Eucharistie, in DFC, 1, coll. 563-567; C. Ruch, La Messe dans l'Ecriture, in DThC, X, coll. 795-863; W. Goossens, Les origines de l'Eucharistie Sacrement et sacrifice, Gembloux 1931; I. Coppens, Eucharistie, in DB, 11, coll. 1178; B. Mariani, De sacrificio a Malachia praedicto, in Antoniarum, 9 (1934), pp. 193-242, 361-82, 451-74; A. Vaccari, Melchisedech, rex Salem, proferens panem et vinum, in Verbum Domini, 18 (1938), pp. 208-14, 235-43; F. Amiot, L'enseignement de St Paul, II, Parigi 1938, pp. 45-47; F. M. Braun, Les origines de la Messe, 1914 (opuscolo); I. Bonsivren, L'Evangile de Paul, 1914, pp. 269-75.

b) Sui ss. Padri: A. Vacant, Histoire de la conception du sacrifice de la Messe dans l'Eglise latine, Ligne 1894; L. Ruch, La Messe d'après les Pères, in DThC, X, coll. 864-964; M. Blein, Le sacrifice de l'Eucharistie d'après St Augustin, Ligne 1966; G. Philips, Le sacrifice eucharistique dans la tradition africaine, in Revue ecclésiastique de Liège, 22 (1930-31), pp. 137-54; A. Meunier, Sacrificium eucharisticum apud Patres latinos, ibid., 29 (1937), pp. 358-66; W. Lampen, Doctrina s. Io. Chrysost., de Christo se offerente in Missa, in Antoniarum, 18 (1943), pp. 1-16.

c) Sugli scolastici: sguardo generale in M. Lepin (op. cit. nel testo); W. Goetzman, Das eucharistische Opfer nach der Lehre der älteren Scholastik, Friburgo in Br. 1901; A. Gaudel, Le sacrifice de la Messe dans l'Eglise latine jusqu'à la veille de la réforme, in DThC, X, coll. 964-1085; H. Klug, Dans Scoti doctrina de sacrificio, praesertim de sacrificio Missae, in Estudis franciscans, 39 (1927), pp. 408-25; 40 (1928), pp. 381-436; R. Garrigou-Lagrange, De sacrificio Missae vc. s. Albertum Magnum, in Angelicum, 9 (1932), pp. 213-24; Henricus a S. Theresia, Notio sacrificii in communi in synthesis s. Thomae, Roma 1934; G. Robins, L'essenza del sacrificio della M.: la vera completa dottrina di S. Tommaso, in Palestra del clero, 25 (1937), pp. 25-33; A. Hoffmann, De sacrificio Missae iuxta S. Thomam, in Angelicum, 19 (1938), pp. 262-85.

d) Sui protestanti e il Concilio di Trento: I. Rivière, La Messe durant la période de la réforme et du Concile de Trento in DThC, X, coll. 1085-1142; M. Alonso, El sacrificio eucarístico de la Ultima Cena del Señor según el Concilio Tridentino, Madrid 1929; E. Messenger, The reformation, the Mass and priesthood, Londra 1935; S. Frankl, Doctrina Hosii de sacrificio Missae cum decreto tridentino comparata, in Collectanea theologica, 1935, pp. 281-339; S. Resende, O sacrificio da Missa em D. Frei Gaspar do Casal, Porto 1941; I. Armajos Suárez, La inolación sacrificio eucarístico según el Concilio Tridentino y el decreto conciliar, Quito 1942; E. Jamaulle, Le sacrifice eucharistique au Concile de Trente, in Nouvelle revue théologique, 67 (1943), pp. 513-31; id., L'unité sacrificielle de la Croix et l'autel au Concile de Trente, in Ephem. theolog. Lovan., 22 (1946), pp. 34-69.

ratamente, la stessa tesi I. Coppens, Le mystère eucharistique et les mystères païens, in Cours et conférences des semaines liturgiques, VII, Lovanio 1920, pp. 111-34; I. Dillersberger, Eine neue Messopfertheorie, in Theologie und Glaube, 22 (1930), pp. 571-88; A. Stohr, Zu P. Odo Casels Mysteriuelche, in Pastor Bonus, 1931, pp. 351-61; id., Der hil. Thomas, ein Kronzeuge für P. Odo Casels Mysteriuelche, ibid., 1931, pp. 422-36; 1932, pp. 41-49; P. De Vooght, A propos d'une conception symboliste de la Messe, in Dieu Thomas, 9 (1932), pp. 310-17 (breve e chiaro); I. M. Hanssens, Etude liturgie cultes mysteriés?, in Periodica de la moral, canonica, liturgica, 1934, pp. 112-32, 137-60 (ricco e limpido); B. Poschmann, Mysteriengesetzamt im Lichte des hil. Thomas, in Theologische Quartalschrift, 116 (1935), pp. 53-116 (molto importante); K. Prümm, Mysterioun von Paulus bis Origenes, in Zeitschrift für katholische Theologie, 61 (1937), pp. 390-425 (osservazioni di uno specialista); G. Söhngen, Symbol und Wirklichkeit im Kulturstürmen (Grenz fragen zwischen Theologie und Philosophie), 4), Bonn 1937; id., Der Wesensaufbau des Mysteriums (ibid., 6), ivi 1938 (pera più completa scritta contro Casel); A. Hoffmann, Der Begriff des Mysteriums bei Thomas von Aquin, in Dieu Thomas (Friburger), 17 (1939), pp. 30-60 (lucida critica); G. Söhngen, Le rôle agissant des mystères du Christ dans la liturgie, in Les questions liturgiques et paroissiales, 24 (1939), pp. 79-107 (critica di Casel); D. Winzen, Note complémentaire, ibid., pp. 108-13 (risposta a Söhngen). Tutta la polemica provocata da Casel è ben descritta in Th. Filthaut, Die Kontroverse über die Mysteriellenlehre, Warendorf in W. 1947; e in sintesi da M. Becqué, Le mystère de la Messe, in Nouvelle Revue Théologique, 82 (1950), pp. 27-30. Il Billot è stato seguito da L. Labauche, Leçons de théologie dogmatique, IV, Parigi 1921, pp. 209-305; I. Grimal, Le sacerdoce et le sacrifice de N. S. J. - C., ivi 1926, pp. 231-42; G. Van Noort, De Sacramentis, I. Hilversum 1927, pp. 374-79; L. Lercher, Institutiones theologiae dogmaticae, IV, Innsbruck 1930, pp. 481-482; I. Van der Meersch, Annotationes de sacrificio Missae, Bruges 1940, e da molti altri. Al Vonier preparò la via M. S. Gilbert, Les harmonies de la transubstantiation, in Revue de sciences philosophiques et théologiques, 8 (1914-18), pp. 258-69; l'opera del Vonier è stata tradotta da P. Roguet, La clef de la doctrine eucharistique, Lione 1943. Della stessa corrente: L. De Faulconier, Le prêtre représentant du Christ et de l'Eglise dans le sacrifice eucharistique, in Cours et conférences des semaines liturgiques, VII, Lovanio 1929, pp. 103-107; B. Augier, Le sacrifice ecclésiastique, in Revue thomiste, 37 (1932), pp. 739-57; 39 (1934), pp. 201-22; F. Dickamp, Theologiae dogmaticae manuale, IV, Parigi-Roma 1934, pp. 233-35; A. M. Hoffmann, De sacrificio Missae sec. 3. Thomam, in Angelicum, 15 (1938), pp. 262-85.

Per la dottrina, che valorizza i dati migliori della concezione sacramental della M., cf. R. Garrigou-Lagrange, Le Sauveur et son amour pour nous, Parigi 1933; id., An Christus non solum virtualiter sed actualiter offerat Missas quae quotidie celebrantur, in Angelicum, 19 (1942), pp. 105-18; M. Cordovani, Animadversiones in sacrificium Missae, in Angelicum, 8 (1931), p. 543-58; id., Il Santificatore, Roma 1939, pp. 219-20. Il pensiero dei due domenicani è armonizzato da F. A. Piersanti, L'essenza del sacrificio della M., Roma 1940, pp. 153-71; G. Roschini, La S. M., M. Philippon, Le Sacrements dans la vie chrétienne, Parigi 1945, pp. 145-98; Th. De man, La spiritualité de la Messe, ivi 1946; E. Mersch, La théologie du corps mystique, II, iivi-Bruxelles 1946, pp. 320-325; R. Graber, Le Christ dans ses Sacrements, Parigi 1947, pp. 31-38; F. Taymans d'EYPERON, La Ste Trinité et les Sacrements, Bruxelles 1949, pp. 141-52; M. I. Scheeben, I misteri del cristianesimo, trad. it., Brescia 1949, pp. 355-364; C.V. Héri, Il mistero di Dio, trad. it., ivi 1950, pp. 190-200; A. Penzo, De habitudine Cordis Iesu ad mysterium eucharisticum, Roma 1950 (tesi ined. dell'Aten. di Propag. Fide). Antonio Piolanti

II. LA M. NELLA TEOLOGIA MORALE E NEL DIRITTO.

SOMMARIO:

I. Frutti del Sacrificio della M

II. Soggetto

III. Valore della M

IV. Applicazione della M

V. Obbligo di celebrare la M

VI. Riduzione, condannazione e traslazione delle M

VII. Disposizioni richieste per la celebrazione della M

VIII. Tempo e luogo per la celebrazione della M

IX. M. fondate. - X. M. erogazione. - XI. M. manuali.

I. FRUTTI DEL SACRIFICIO DELLA M

I frutti del Sacrificio eucaristico sono legati ai suoi fini. Gesù Cristo infatti istituì il Sacrificio eucaristico: a) come segno protestativo dell'eccellenza infinita di Dio e del suo supremo e assoluto dominio sulla vita e sulla morte dell'uomo (fine l'atretucio); b) per rendere grazie a Dio dei benefici da lui ricevuti (fine eucaristico); c) per placare Dio con i peccatori (fine propiziatorio e soddisfattorio); d) per impetrare da Dio gli aiuti necessari (fine impetratorio). Da questi fini derivano i frutti del Sacrificio eucaristico; cioè: il merito; l'impetrazione; la propiziazione; la soddisfazione.

5. Il merito

Quando per mezzo del Sacrificio eucaristico si rende a Dio il culto dovuto e lo si ringrazia dei benefici ricevuti, si compie un'opera buona, anzi l'opera buona per eccellenza; quindi, come tale, meritoria dinanzi a Dio. Tale frutto si produce ex opere operantis, connesso però infallibilmente con l'offerta del Sacrificio.

6. L'impetrazione

Con il Sacrificio eucaristico (che

è orazione perfetta) si può impetrare tutto ciò che si ottiene con la preghiera; cioè la conversione a Dio, la forza necessaria per vincere le tentazioni e praticare le virtù, l'aiuto di Dio nelle necessità, il conforto nelle avversità, e anche i beni temporali utili alla salute dell'anima. L'efficacia dell'impetrazione dipende dagli importanti, che sono Gesù Cristo, la Chiesa, il sacerdote offerente e quelli che in qualche modo partecipano al Sacrificio eucaristico. Ora l'impetrazione di Gesù Cristo è di sua natura infallibile, non dipendendo essa dalla probità del sacerdote offerente; l'impetrazione della Chiesa è per sé efficace, indipendente dalle disposizioni del ministro; quella del sacerdote e di tutti gli altri offerenti è efficace ex opere perantis, cioè commensurata alle disposizioni del soggetto.

7. La propiziazione

La propiziazione, ossia la remissione dei peccati, si opera mediatamente: a) per modo di impetrazione, in quanto per mezzo del Sacrificio eucaristico i peccatori conseguono l'aiuto della Grazia attuale che li eccita agli atti necessari per ottenere il perdono dei peccati; b) probabilmente anche per modo di placazione, in quanto Dio, placato dal Sacrificio eucaristico, deve dare al negare al peccatore gli aiuti di cui abbisogna per far penitenza. I peccati infatti provocano la giusta indignazione di Dio, il quale perciò nega aiuti speciali.

8. La soddisfazione

La soddisfazione, ossia la remissione della pena temporale dovuta ai peccati già rimessi, è prodotta dal Sacrificio eucaristico immediatamente ed ex opere operato, secondo la misura stabilita da Dio e agli uomini ignota, avuto riguardo anche alle disposizioni dei colui per il quale il Sacrificio eucaristico viene offerto. Dottrina, questa, insegnata dal Tridentino (sess. XII, De Sacrificio Missae, capp. 2-3; sess. XXV, Decretum Purgatorio). La propiziazione e la soddisfazione sono effettivamente inalterabili dal Sacrificio eucaristico quando non vi sono ostacoli (obice) colui per il quale esso viene offerto (Conc. Trid., sess. XXII, De Sacrificio Missae, can. 1).

II. SOGGETTO

Soggetto dei frutti del Sacrificio eucaristico sono tutti coloro che partecipano ad esso, ossia gli oblatori. Oblatori sono: Gesù Cristo, oblatore principale, in nome e in virtù del quale agisce il sacerdote visibile; la Chiesa che offre per mezzo del suo ministro da essa consacrato e delegato, come risulta da tutto il rito e dalle orazioni della M.; il sacerdote celebrante in nome di Gesù Cristo e della Chiesa; quanti partecipano all'azione sacerdotale (cioè chi fa celebrare la M., offrendo o costituendo l'elemosina per il sacerdote; chi offre le cose materiali necessarie per la celebrazione; chi serve all'altare; chi assiste alla M.).

Non è offerente colui per il quale il Sacrificio eucaristico è celebrato; perché, sebbene costui possa appartenere a una delle suindicate categorie (e perciò essere egli stesso oblatore), tuttavia non lo è necessariamente. Infatti la M. può essere celebrata per i defunti e anche per gli infedeli.

E, avuto riguardo ai partecipanti, il frutto è generale, o speciale, o specialissimo. Ciò premesso: 1) Il merito non può essere percepito da Gesù Cristo perché non è viatore, condizione necessaria per meritare. Egli però applica a noi i meriti delle eccellentissime opere da lui compiute come viatore. Nemmeno merita la Chiesa perché, pur avendo consacrato e delegato i sacerdoti all'azione sacrificale, tuttavia essa, mentre i sacerdoti celebrano la M., non fa nulla. Tutti gli altri oblatori (il sacerdote celebrante, coloro che fanno celebrare la M., gli inservienti, gli ascoltatori) meritano de condigno, se sono in stato di Grazia; altrimenti soltanto de congruo.

2) Quanto all'impetrazione, senza dubbio Gesù Cristo, come oblatore principale, imputa per gli uomini, come si sa dalla S. Scrittura: «ma questi (Gesù), perché dura in eterno, ha un sacerdozio che non passa. È per questo può ancora in perpetuo salvare coloro che per mezzo suo si accostano a Dio: vivendo sempre al fine di supplicare per noi» (Hebr. 7, 24-25). Parimenti imputa la Chiesa per mezzo del ministero del sacerdote da essa delegato.

Finalmente il sacerdote, e tutti coloro che con lui offrono questo Sacrificio, impetrano non solo per se stessi, ma anche per coloro per i quali il Sacrificio è offerto.

3) Il frutto propiziatorio può essere percepito da tutti i fedeli viventi nella comunione della Chiesa, perché tutti possono e per tutti è possibile impetrare gli aiuti necessari per pentirsi dei peccati e ottenere il perdono.

4) Il frutto soddisfattorio è percepito principalmente dai defunti, perché i suffragi della M. possono abbreviare la pena temporale dovuta per i peccati. Ma può essere percepito anche dai vivi. È bensì vero che la sentenza più comune nega ciò, per la persuasione che detto frutto, essendo finito, ben presto si esaurirebbe se tutti i fedeli ne partecipassero (cf. F. Suárez, De Eucharistia, in Opera omnia, XX, Parigi 1860, disp. 88, sect. II, n. 3). Ma la sentenza opposta non manca di vero e solido fondamento, perché il frutto soddisfattorio, benché finito, è tuttavia così abbondante, che tutti i fedeli ne possono essere partecipi (cf. A. Ballerini - D. Palmieri, Opus theologicum morale, IV, Prato 1900, tract. X, De Sacramentis, sect. IV, De Eucharistia, n. 239, pp. 193-94).

Si è detto che i frutti propiziatorio e soddisfattorio sono percepiti da tutti i fedeli. Ma è fuor di dubbio che essi sono percepiti in modo particolare dal sacerdote celebrante e da quanti concorrono in qualsiasi modo all'azione sacrificale. Il frutto percepito da costoro è detto da alcuni generale; da altri speciali, perché in certa guisa s'avvicina allo specialissimo, percepito dal sacerdote celebrante, perché questi fedeli sono i più vicini a lui nell'azione sacrificale.

Coloro per i quali il sacerdote applica la M. percepiscono il frutto speciale o ministeriale (da alcuni considerato come distinto dallo speciale); cioè l'impetratorio, il propiziatorio e, per coloro che sono in stato di Grazia, il soddisfattorio.

III. VALORE DELLA M

Il Sacrificio eucaristico, considerato in se stesso, è senza dubbio di valore infinito, essendo di infinita dignità l'Ostia che viene offerta. Ne consegue che per mezzo del Sacrificio eucaristico si presta a Dio un culto di cui nessun altro è maggiore. Se invece il Sacrificio eucaristico viene considerato in quanto per mezzo di esso Gesù Cristo applica agli uomini i meriti della sua passione e morte (senza dubbio di valore infinito), non è così facile asserire che il suo valore è infinito.

A questo riguardo occorre tenere presenti queste considerazioni: 1) l'impetrazione può dirsi infinita in quanto si possono aumentare senza limite alcuno i beni che si chiedono e il numero di coloro per i quali si chiedono, senza che per questo ne venga diminuita l'efficacia; 2) la soddisfazione è realmente finita intensivamente perché, per quanto grande sia il reato per il quale si soddisfa, sempre si rimette una pena temporale, perché finita; 3) estensivamente, perché per quanto grande sia il numero di coloro ai quali giunge il frutto della soddisfazione, sempre si tratta di numero finito.

Ciò posto, si può domandare se il Sacrificio eucaristico, applicato a più, a parità di condizioni, giovi a ciascuno, come se a lui solo fosse applicato. È comunemente ammesso che il frutto dell'impetrazione e della propiziazione a ciascuno proveniente non diminuisce con l'aiuto dei partecipanti. Invece è sentenza comune che il frutto soddisfattorio (cioè il frutto speciale o ministeriale a ciascuno proveniente) diminuisca in proporzione del numero dei partecipanti. E la pratica della Chiesa è di applicare a uno solo o a pochi il frutto speciale della M. Se fosse vera la sentenza contraria, sarebbe sempre meglio offrire per tutti i defunti, anzi per tutti i fedeli vivi e defunti. D'altronde è comune sentimento dei fedeli e dei sacerdoti che non si possa con una sola M. soddisfare a più impegni di giustizia. Né giova asserire che i meriti della passione di Cristo a noi applicati con il Sacrificio eucaristico sono di valore infinito; perché il modo di applicarli dipende dalla volontà di Cristo che ha istituito il Sacrificio della M. Che poi Cristo abbia voluto stabilire un modo finito di applicazione, lo si deduce dal sen-

MESSA - Realizzazione della profezia di Malachia: «Magnum est nomen meum in gentibus» (1, 10). Pittura di Tito Ridolfi (1928). Brissbane (Australia), chiesa del Corpus Domini.

timento e dalla pratica della Chiesa. La sentenza opposta è giudicata da s. Alfonso (Theologia moralis, I. VI, n. 312, ed. L. Glaudé, III, Roma 1909, pp. 290-94) più probabile. Egli però (come tutti gli altri sostenitori di questa sentenza) non ammette si possa con una sola M. soddisfare a più impegni di giustizia.

Del resto, chi fa buon viso a questa sentenza, come anche chiunque altro, agisce rettamente, se all'intenzione assoluta di applicare secondo la volontà di chi diede l'elemosina, ne aggiunge altra condizionata (cioè se la prima non ha effetto o se il sacrificio è di tanta efficacia che, salvo il diritto di chi ha chiesto l'applicazione, possa giovare anche ad altri).

IV. APPLICAZIONE DELLA M

L'applicazione della M. è l'offerta del frutto speciale o ministeriale per determinata persona o causa. Essa si fa per mezzo dell'intenzione del celebrante che esercita tale potere in forza della stessa ordinazione (Pontif. Rom., De ordinatione presbyteri, cf. Denz-U, 1530).

Il potere di applicare è così inerente al carattere sacerdotale e talmente dipendente dal sacerdote applicante, che nessuno, nemmeno la Chiesa, può efficacemente annullare l'intenzione, se fatta, o supplirla se non fatta. Essa può soltanto comandarla o vietarla in determinati casi. È sufficiente, per l'applicazione, l'intenzione abituale. Affinché l'applicazione della M. sia valida, occorre sia fatta almeno prima della Consacrazione del calice e per persona o persone almeno implicitamente determinate. Se uno per la stessa M. ebbe due o più intenzioni, ordinariamente prevale l'ultima, eccetto che la prima sia tale che, avvertita, non se sarebbe posta altra. Soggetto dell'applicazione sono tutti i viatori e defunti.

9. I viatori

In generale si può affermare che la M. è applicabile lecitamente a qualsiasi viatore, purché sia fatta con fine onesto e senza scandalo. In particolare: a) la M. può essere applicata anche per gli infedeli, non solo per la loro conversione, ma anche per qualsiasi loro onesto fine. E si può accettare l'elemosina offerta. La M. può essere applicata per loro anche pubblicamente purché non vi sia pericolo che il modo di agire del sacerdote si debba ascrivere a cupidigia di lucro, o che i fedeli si persuadano che anche fuori della Chiesa si possa onorare debitamente Dio. Devesi anche badare che gli infedeli nel chiedere la celebrazione della M. non siano mossi da superstizione (cf. S. Congreg. di Propaganda Fide, 11 marzo 1848; 13 luglio 1865). b) Per gli apostati, eretici, scismatici e scomunicati non vitandi la M. può essere applicata per qualsiasi loro onesto fine, purché non vi sia pericolo che i fedeli si persuadano che la salvezza eterna possa conseguirsi anche nelle sette acatoliche, o si tenga nessun conto delle censure.

Regolarmente è lecito applicare soltanto privatamente, cioè, come pensano molti, senza pompa e solennità, evitando ogni pubblicità; quindi con intenzione formulata dal sacerdote in quanto è ministro di Gesù Cristo (cf. F. M. C. Cappello, De Sacramentis, I, 5a ed., Torino 1947, n. 592). Però, trattandosi di principe regnante acatolico, è lecito celebrare solennemente la M. Per gli scomunicati vitandi è lecito applicare la M. soltanto per la loro conversione (can. 2262 § 2, n. 2). c) Per i peccatori anche pubblici, non però scomunicati vitandi, è lecito applicare la M. per qualsiasi loro onesto fine, e ciò anche pubblicamente e solennemente, purché si eviti lo scandalo.

10. I defunti

A proposito di essi, occorre avvertire quanto segue: a) La M. non può essere applicata per i defunti che consenti non trovarsi in Purgatorio. Tali sono quelli che morirono prima dell'uso della ragione e quelli che con solenne decreto della Chiesa furono messi nel canone dei santi o dei beati. b) Il Sacrificio eucaristico giova alle anime purganti (Conc. Trid., sess. XXV, Decretum de Purgatorio; sess. XXII, De Sacrificio Missae, can. 3; Sum. Theol. Suppl., q. 71, a. 9). c) È dottrina quasi comune che le anime dei giusti, non ancora fruenti della beatitudine celeste, sono suffragate infallibilmente con il Sacrificio eucaristico, il cui frutto viene applicato ex opere operato. Non è però egualmente certo che il frutto della M. sia sempre applicato all'anima per la quale viene offerta. Può infatti accadere che Dio, per giusto motivo agli uomini sconosciuto, impedisca che le soddisfazioni offerte per una determinata anima le giovino (cf. A. Lehmkuhl, Theol. moralis, II, 12a ed., Friburgo in Br. 1914, n. 288). d) Alle anime purganti perciò può giovare il frutto della M., non solo soddisfattori, ma anche imperatori o propiziatori. L'imperatario, in quanto con il Sacrificio eucaristico si imputa da Dio l'applicazione delle soddisfazioni a quelli'anima per la quale viene offerto. Il propiziatorio, in quanto con il Sacrificio eucaristico si placà la giusta ira di Dio, affinché cessi dall'impedire a un'anima di ricevere le soddisfazioni offerte per

essai (F. Suárez, De Eucharistia, in Opera omnia, XX, Parigi 1860, disp. 79, sect. X, n. 4). Ciò premesso, è lecito applicare, almeno privatamente, la M. per qualsiasi defunto passato all'altra vita dopo l'uso della ragione e non canonizzato o beatificato.

Dai suffragi non sono esclusi: a) Coloro che morirono senza Battesimo o separati dalla comunione della Chiesa o vissero anche pubblicamente in stato di peccato mortale, né diedero segno alcuno di penitenza. Non si può infatti sapere cosa sia passato tra loro e Dio prima della loro morte. b) Coloro dei quali fu autenticamente dichiarata l'eroicità delle virtù o il martirio; perché, oltre a non constare dell'infallibilità di tale decreto, dal medesimo non si può concludere che questi servì di Dio godano già la beatifica visione di Dio (S. Congregazione de Propaganda Fide, 6 ag. 1860).

È vietata l'applicazione pubblica della M. per coloro che il CIC esclude dalla sepoltura ecclesiastica (cann. 1241, 2262 § 1). Tali sono: coloro che morirono senza Battesimo, eccetto che si tratti di catecumeno involontario, mentre privato del Sacramento; i notori apostati dalla fede o notoriamente ascritti a seta acattolica o empia (quale la massoneria); gli scomunicati o interdetti per sentenza; coloro che deliberatamente si diedero la morte; i morti in duello o per ferita riportatavi; gli altri pubblici e manifesti peccatori. Tutti costoro sono privati dell'applicazione pubblica della M., se prima della morte non diedero segni di pentimento.

V. OBBLIGO DI CELEBRARE LA M

L'obbligo di celebrare la M. può nascere: dallo stesso sacerdozio, da precetto, dall'ufficio di cui si è investiti, da beneficio ecclesiastico, da promessa o da patto.

11. Obbligo di celebrare per ragione del sacerdozio

Per legge ecclesiastica il sacerdozio, come tale, è tenuto a celebrare la M. più volte l'anno (can. 805), e ciò sotto pena di peccato mortale. Che sia tenuto anche per legge divina, lo insegnano molti, fondandosi sulle parole di s. Paolo: «Ogni pontefice, preso tra gli uomini, è pre-posto a pro degli uomini a tutte quelle cose che riguardano Dio, affinché offra doni e sacrifici per i peccati» (Hebr. 5, 1), e di Gesù Cristo: «Fate questo in memoria di me» (Lc. 22, 19; cf. Conc. Trid., sess. XXII, Sacrificio Missae, cap. 1; Sum. Theol., 3a, q. 82, a. 10; F. Suárez, De Eucharistia, in Opera omnia, XX, Parigi 1860, disp. 80, sect. I, n. 3). Ma molti altri lo negano, tra i quali s. Bonaventura, In IV Sent., d. 12, pars 2a, a. 2, f. 1; e J. Lugo, De Sacramento Eucharistiae (in J. B. Migne, Cursus theol. compl., XXIII, Parigi 1862, disp. 20, n. 2). Le parole di s. Paolo, secondo essi, esprimono non il pre-cetto, ma solo il potere di offrire. Quelle di Gesù sono senza dubbio un precetto, dato però al collegio, non ai singoli.

Al precetto ecclesiastico, di cui sopra, secondo la sentenza più comune, soddisfa chi celebra tre o quattro volte l'anno, in giorni di sua scelta. Non è sufficiente celebrare soltanto due volte l'anno; perché se così avesse voluto il legislatore, avrebbe usato questa o altra simile formula: «Almeno due volte l'anno», come si è espresso altrove (can. 552). Non consta che il sacerdote debba celebrare nelle maggiori solennità, e nemmeno a intervalli (s. Alfonso, Theologia mor., VI, n. 313, ed. cit., III, Roma 1909, p. 294 sgg.). Per sé non pecca nemmeno venialmente chi celebra soltanto tre o quattro volte l'anno: può però peccare a cagione di qualche circostanza, p. es., di cattivo fine o di scandalo. E quest'ultimo oggi vi sarebbe quasi sempre, per non dire sempre, se un sacerdote si comportasse così. A norma del can. 805, confermate il Tridentino (sess. XXIII, cap. 4, De reformatione), i vescovi e i superiori religiosi debbono curare che i sacerdoti loro sudditi celebrino la M. almeno nelle singole domeniche e nei giorni festivi di precetto; e ciò debbono fare non solo con esortazioni e ammonizioni, ma anche, quando fosse necessario, con minaccia di pene e censure.

12. Obbligo di celebrare per ragione del precetto

Il sacerdote può essere tenuto a celebrare anche per legittimo precetto, dato o direttamente, quando è comandata la stessa M., o indirettamente, quando è imposto un ufficio, cui sia annesso l'obbligo di celebrare.

a) Il Sommo Pontefice può comandare la celebrazione della M. sia direttamente sia indirettamente. b) Gli Ordinari dei luoghi: a) possono comandare direttamente ai loro sudditi la celebrazione nei giorni festivi di precetto, quando lo esiga la necessità dei fedeli, stabilendo naturalmente congrua retribuzione; b) negli altri giorni possono comandarla soltanto indirettamente (cf. can. 128); c) probabilmente possono comandare ai loro sudditi anche l'applicazione della M., anzi certamente possono comandare che siano applicate in favore di cause pie le M. pro populo e le M. binate con l'obbligo di trasmettere alla Curia diocesana l'intera elemosina (S. Congr. del Concilio, 8 maggio 1920; 18 nov. 1937). c) I superiori religiosi debbono invigilare che i loro sudditi celebrino la M. non solo nei giorni festivi di precetto, ma anche negli altri giorni stabiliti dalle proprie Costituzioni, imponendo ciò, all'occorrenza, anche in virtù di obbedienza. Inoltre possono comandare ai loro sudditi, anche in virtù di obbedienza, che celebrano secondo l'intenzione prescritta dalle Costituzioni o dagli stessi superiori, salve le eccezioni sancite dalle Costituzioni o da legittima consuetudine (S. Congr. dei Religiosi, 21 marzo 1914).

13. Obbligo di celebrare per ragione di ufficio

I pastori di anime per legge divina debbono celebrare per i fedeli affidati alle loro cure (Hebr. 5, 1; Conc. Trid., sess. XXII, cap. 1, De reformatione). I vescovi, il cui ufficio fu divinamente istituito, sono tenuti a tal legge in modo assoluto; perciò da tale obbligo possono essere dispensati dal papa soltanto per gravissimo motivo. Gli altri pastori, il cui ufficio è di istituzione ecclesiastica, sono tenuti a tale obbligo soltanto sotto condizione, cioè finché la Chiesa non li dispensi. I pastori di anime sono tenuti non solo a celebrare, ma anche ad applicare per i fedeli affidati alle loro cure. Dei pastori di anime, alcuni sono tenuti a celebrare e applicare per i fedeli alle loro cure affidati tutti i giorni festivi anche soppressi, altri invece soltanto nei giorni più solenni. Alla prima categoria appartengono: a) quelli che reggono le diocesi, cioè i vescovi residenziali (can. 339, 240); gli amministratori apostolici permane-mente costituiti (can. 315, col. 313); i vicari capitolari e gli altri preposti alla diocesi vacante (can. 440); gli abati e prelati nullius (can. 323); b) quelli che reggono le parrocchie anche non territoriali (cf. can. 216 § 4; 451 § 3), cioè i parroci anche regolari (can. 416 § 1); i vicari attuali (can. 471 § 4); i vicari economi (can. 473 § 1). Alla seconda categoria appartengono: a) i vicari apostolici e i prefetti apostolici (can. 306); b) i quasi-parroci che reggono una quasi-parrocchia del vicariato apostolico o della prefettura apostolica (can. 466 § 1).

L'obbligo di celebrare e applicare dei parroci e dei quasi-parroci è personale e locale. In quanto personale devono celebrare essi stessi, non per mezzo di altri, se non quando ne sono legittimamente impediti; e se impediti, debbono farsi supplire (can. 466, col. 339, § 4). In quanto locale, debbono celebrare nella chiesa parrocchiale (can. 466 § 4), eccetto che circostanze particolari esigano o suggeriscano altrimenti. Inoltre debbono celebrare e applicare nei giorni stabiliti, salvo eccezioni per-messe dall'Ordinario. A celebrare per il popolo i pastori di anime sono tenuti per obbligo grave di giustizia.

14. Obbligo di celebrare per ragione di beneficio ecclesiastico

Si tratta qui di obbligo di giustizia, la cui esen-sione dipende dalle condizioni poste dalla volontà del fondatore (can. 1475 § 1).

Quando non consta altrimenti, in genere le obbliga-zioni del beneficio sono le seguenti: a) la celebrazione della M. implica anche l'applicazione; b) il beneficario può celebrare e applicare anche per mezzo di altri; c) se è tenuto a celebrare egli stesso, non è obbligato a farsi supplire in caso di malattia, purché la sospensione non duri più di uno o due mesi; d) se è tenuto a celebrare tutti i giorni, può per giusto motivo astenersene una volta la settimana; può anche celebrare cinque o sei volte l'anno gratuitamente per sé o per altri.

Il beneficario che senza motivo ragionevole omette anche una sola M., pecca gravemente. Così pure se so-vente celebra in altra chiesa o in altro altare, con grave

scapito di coloro per i quali deve celebrare; o se, tenuto a celebrare in altare privilegiato, sovente celebra in altro non privilegiato, eccetto che goda dell'induolo dell'altare personale, o applichi altra indulgenza plenaria; se sovente celebra arbitrariamente in giorni diversi, con grave scapito di coloro per i quali deve celebrare.

15. Obbligo di celebrare per ragione di promessa

Chi fa promessa gratuita di celebrare la M. è tenuto a mantenere per dovere non di giustizia, ma di fedeltà; è tenuto perciò soltanto sotto pena di peccato veniale. A soddisfare a quest'obbligo basta una sola M. anche quando la promessa fa fatta a molti, se però non fu promessa a ciascuno una M. separata; così basta applicare con intenzione seconda una M. già dovuta per patto ad altri.

16. Obbligo di celebrare per ragione di patto

Per ragione di patto è tenuto a celebrare la M. chi ne ha ricevuto l'elemosina (v. sotto: XI. M. MANUALI).

VI. RIDUZIONE, CONDONAZIONE E TRASLAZIONE DELLE M

La riduzione e la condonazione delle M. manuali è di competenza esclusiva della S. Sede, alla quale si può ricorrere in casi particolari, p. es., di chi, dopo avere celebrato molte M., viene a scoprire che una delle materie usate, p. es., il vino, era invalida, e la sua povertà non gli permette di supplire con altra celebrazione di M. Per la riduzione delle M. fondate, V. sotto: IX. M. FONDATE.

Chi ha M. disponibili per altri, deve distribuire sollecitamente. Ma, se non consta altrimenti, il tempo utile per la loro celebrazione comincia dal giorno in cui il sacerdote celebrare le ha ricevute (can. 837). Chi ha M. disponibili, può distribuire a sacerdoti di sua fiducia, purché gli consti con certezza che essi sono sotto ogni rispetto degno o come tali siano presentati dal loro Ordinario (can. 838). Chi ha trasmesso ad altri M. ricevute dai fedeli o in qualsiasi modo affidate a lui, è tenuto a rispondere di esse fino a che non abbia ottenuto dichiarazione di assunzione di onere e di ricevuta elemosina (can. 839). L'elemosina delle M. manuali deve essere trasmessa integra, eccetto che l'oblatore espressamente permetta di ritenere parte, o consti con certezza che l'eccedenza della tassa diocesana sia stata data in riguardo della persona. Per le M. quasi-manuali, se non consta essere altra la volontà del fondatore, si può ritenere legittimamente l'eccedenza, ed è sufficiente rimettere soltanto l'elemosina manuale della diocesi nella quale la M. è celebrata, se la pingue elemosina è parte della dote del beneficio o della causa pia (can. 840).

VII. DISPOSIZIONI RICHIESTE PER LA CELEBRAZIONE DELLA M

Per celebrare lecitamente la M. si richiedono nel celebrante le debite disposizioni di anima e di corpo.

17. Disposizione di anima

Esse sono lo stato di Grazia e l'immunità da irregolarità e da qualsiasi altra pena che vieta l'esercizio dell'Ordine sacerdotale. Inoltre il sacerdote deve prepararsi convenientemente alla celebrazione della M.

a) Stato di Grazia. — È richiesto dall'eccesiva dignità dell'azione che il sacerdote compie in nome e nella persona di Gesù Cristo; cioè l'ammirabile conversione del pane e del vino nel Corpo e nel Sangue di Gesù Cristo; l'offerta a Dio di Gesù Cristo, ossia immacolata, e la sunzione di Cristo stesso. Perciò commette sacrilego chi celebra la M., sapendo di essere in peccato mortale.

Chi sa di essere in peccato mortale, regolarmente, deve conseguire lo stato di Grazia per mezzo della Confessione sacramentale (can. 807); e ciò per legge non si sa se divina, ma certamente ecclesiastica. Vi sono però dei casi nei quali chi sa di essere in peccato mortale può celebrare senza confessarsi, cioè quando vi è necessità di celebrare e in pari tempo impossibilità di confessarsi.

La necessità di celebrare si ha: a) quando si deve celebrare per ragione d'ufficio o d'impegno; b) quando altrimenti i fedeli non possono soddisfare il precetto festivo o un moribondo non può ricevere il Viatico; c) quando non è possibile lasciare la celebrazione senza pericolo di scandalo, o di infamia, o di altro grave male. L'impossibilità di confessarsi si ha quando non v'è sacerdote provvisto di giurisdizione o capace d'intendere l'idioma del penitente; oppure quando il sacerdote disponibile non può ricevere la Confessione senza danno suo o di terza persona; oppure quando non è possibile avere il confessore senza grave incomodo o perché manca il tempo di confessarsi, o perché il confessore abita molto lontano, o perché v'è pericolo di andare incontro a gravi inconvenienti. Anche un incomodo grave estrinseco, p. es., di rivelare, può essere dall'obbligo di confessarsi dall'unico sacerdote disponibile. Chi, conscio di essere in peccato mortale, deve celebrare e non può confessarsi, è tenuto: a) prima della celebrazione di fare l'atto di contrizione perfetta; b) dopo la celebrazione, di confessarsi quanto prima, cioè entro tre giorni; anche prima, se vuole celebrare, oppure se deve celebrare e ha comodità di confessarsi.

b) Immunità da irregolarità o da pena vietante l'esercizio dell'Ordine sacerdotale. — Perciò, all'infuori di grave necessità, commette peccato grave chi celebra mentre è irretito da irregolarità o da censura o da altra pena vietante l'esercizio dell'Ordine sacerdotale.

c) Delle preghiere da premettersi alla celebrazione della M. — Alla celebrazione della M. secondo le prescrizioni delle rubriche (Ritus servandus in celebratione Missae, tit. I, n. 1), si deve premettere: a) la recita del Mattutino con le Lodi (si tratta però solo di rubrica direttiva); b) l'orazione (cf. can. 810), che non sembra obbligatoria nemmeno sub levi.

18. Disposizioni del corpo

Principale è quella del digiuno eucaristico o naturale, da osservarsi dalla mezzanotte con tal rigore che non permette la sunzione di benché minima parte di cibo o di bevanda (can. 808). Si tratta di legge ecclesiastica gravissima che non ammette parità di materia (v. COMUNIONE EUCARISTICA; DIGIUNO).

Dalla legge del digiuno eucaristico scusa: la necessità di compiere, dopo la consacrazione, il Sacrificio eucaristico e, probabilmente anche quella di amministrare il Viatico; il danno o l'incomodo grave proveniente dal non celebrare; la dispensa concessa dal papa per mezzo della Congregazione del S. Uffizio (can. 247 § 5). Ché anzi gli Ordinari dei luoghi, in base a disposizione del S. Uffizio del 23 marzo 1923, possono impreparare la facoltà (che nei casi più urgenti hanno di diritto), anche abituale, di dispensare i sacerdoti celebrati dalla legge del digiuno eucaristico, purché: a) ciò sia richiesto dal bene spirituale dei fedeli; b) non prendano che cibi liquidi, escluse le bevande inebrianti; c) sia evitato lo scandalo.

In alcuni paesi la S. Sede permette che nei giorni festivi di precetto si possa celebrare la M. nelle ore pomeridiane a distanza di determinate ore dai pasti (cf. l'Indulto del S. Uffizio del 28 genn. 1947 ai vescovi belgi, e l'altro del 28 ott. 1947 al card. Suhard; cf. Il monitore ecclesiastico, 72 [1947], pp. 111-12; 73 [1948], pp. 78-80).

VIII. TEMPO E LUOGO PER LA CELEBRAZIONE DELLA M

La M. si può celebrare tutti i giorni, eccetto quelli esclusi nel rito proprio del sacerdote celebrante. Nel rito romano unico giorno all'ingiù è il Venerdì Santo: non tutti i sacerdoti possono poi celebrare nei giorni del Giovedì e Sabato Santo (can. 820). La M. non si può celebrare se non nel tempo che intercorre da un'ora prima dell'aurora ad un'ora dopo il mezzogiorno (inizio della celebrazione). Si fa eccezione per la notte del S. Natale (per altre eccezioni fatte non del diritto comune, ma per indulto, si è già detto), in cui si può iniziare a mezzanotte la M. conventuale e parrocchiale; e si possono, iniziando a mezzanotte, celebrare da un solo sacerdote le tre M. negli oratori delle case pie religose, che hanno la facoltà di conservare abitualmente la S. M. Eucaristica (can. 821). La M. può essere celebrata solo nelle chiese (cattoliche e non in quelle degli eretici o scismatici: can. 823 § 1) o negli oratori pubblici o semipubblici. Le chiese e gli oratori pubblici (can. 1191) devono essere però prima consacrati o almeno benedetti solennemente (can. 1165 § 1). Per celebrare in un oratorio semipubblico non si richiede alcuna benedizione, per quanto possa essere data.

Per celebrare abitualmente la M. in un oratorio privato si richiede un indulto apostolico (can. 1195 § 1).

Nell'induolo ordinariamente si concede una sola M. letta al giorno, ed anche tale M. viene proibita nei giorni di maggiore solennità. Il vescovo può permetterla una o due volte, anche in questi giorni, per modum actus, per ragioni diverse da quelle per cui è stato dato l'indulto (can. 1195 § 2). Nelle edicole private dei cimiteri, che il CIC considera oratori privati (can. 1190 § 1), l'Ordinario può permettere anche la celebrazione di più M. in un giorno, mentre negli altri oratori privati non può permettere che una sola M. per modum actus e previa ispezione dell'ambiente (can. 1194).

La celebrazione della M. in un ambiente che non sia chiesa od oratorio, oppure all'aperto (sub divo), può essere permessa dal vescovo e dagli Ordinari di religiosi esenti soltanto per giusto e ragionevole motivo, in qualche caso straordinario e per modum actus (can. 822 § 4). Essi non possono mai concedere che si celebri la M. in una camera da letto (loc. cit.); possono invece concedere, a determinate condizioni (tra cui l'eccelsa dignità del defunto) che si celebrano M. (non più di tre) nella cosiddetta camera ardente (AAS, 18 [1926], p. 388). La celebrazione della M. sopra le navi può essere concessa solo direttamente dalla S. Sede (compete per privilegio ai cardinali e vescovi anche titolari: cann. 239 § 1, n. 8; 349, n. 1) tramite la S. Congregazione dei Sacramenti, che suole apporre alcune condizioni. La M. al campo, in occasione di commemorazioni profane o di feste politiche, non può essere mai concessa; e se i promotori insistono per ragioni speciali, il vescovo deve inoltrare la richiesta alla Congregazione dei Sacramenti (26 luglio 1924: AAS, 16 [1924], p. 370).

La M. deve essere celebrata solo su altare consacrato (can. 822 § 1). Il privilegio dell'altare portatile però, per chi lo abbia, porta con sé la facoltà di celebrare ovunque, eccetto in mare, purché si tratti di luogo decente e la celebrazione avvenga sopra la pietra sacra (v. cf. can. 822 § 2-3). Mancando un altare del proprio rito, è lecito celebrare sull'altare consacrato di rito diverso, non però sulle antimense dei Greci (can. 823 § 2). Sopra gli altari cosiddetti papali nessuno può celebrare senza induolo apostolico (can. 823 § 3; V. anche ALTARE).

In privatis domibus non celebranda, in Ius pontif., 8 (1928), pp. 224-226; V. Tirozzi, De tempore, modo et loco Missae celebrandae, in Ephem. liturg., 43 (1929), pp. 220-31; A. Canestri, De lege confessionis praemittendae celebrationi Missae, in Apollinaris, 3 (1930), pp. 120-34; L. Angulo, Legislación de la Iglesia sobre la intención en la aplicación de la S. Missa, Washington 1931; A. Mancini, Delle M. nel Natale, in Il monit. eccles., 46 (1934), pp. 152-60; E. Lombardi, De pastorum obligatione applicandi Missam pro populo, Roma 1940; Z. Varlata, Natura giuridica del rapporto di offerta ed accettazione di stipendium Missae, ivi 1942; Th. A. Donnellan, The obligation of the Missa pro populo, Washington 1942; J. I. Guiniven, The precept of hearing Mass, ivi 1942; I. Vitoria, El pan y el vino eucaristicos, Bilbao 1944; A. Verhamme, De materia remota S. mae Eucharistiae, in Collat. Brugen., 41 (1945), pp. 415-18; id., De pane ad Consacrationem requisito, ibid., pp. 418-22; id., De vino ad Consacrationem requisito, ibid., 42 (1946), pp. 18-22; id., De verbis essentialibus Consecrationis, ibid., pp. 22-27; I. Thomas, La Consacration, partie essentielle de la Messe, in Rev. diocés. de Tournai, 1 (1946), pp. 46-49; id., La Messe et ses parties principales, ibid., pp. 411-15; R. Michel, Le pain eucharistique, ibid., 1 (1946), pp. 49-51; id., Le vin eucharistique, ibid., pp. 296-97; id., De quelques accidents qui peuvent survenir pendant la Messe, ibid., pp. 415-17; I. Dermine, Les dispositions spirituelles requises pour célébrer licitement la Messe, ibid., pp. 500-504; J. A. Henry, The Mass and Holy Communion, Washington 1946; I. Godley, Time and place for the celebration of Mass, ivi 1948, Andrea Gennaro.

IX. M. FONDATE. —

I. Natura

Diconsi M. fondate quelle la cui elemosina viene percepita sui redditi di fondazioni pie (can. 826 § 3). Sotto il nome di fondazioni pie s'intendono i beni temporali in qualsiasi modo consegnati a determinata persona morale della Chiesa, con l'onere perpetuo o di diuturna durata di celebrare con i redditi determinate M. fondate; o di compiere altre determinate funzioni ecclesiastiche, o determinate opere di pietà e di carità (can. 1554 § 1).

È di spettanza dell'Ordinario del luogo (se si tratta di fondazioni pie anche nelle chiese parrocchiali dei religiosi esenti) o del superiore maggiore di religione chie- ricale esente, determinare le norme spettanti alla costituzione della dote, alla distribuzione dei frutti, alla collocazione del capitale. Per l'accettazione della fondazione è richiesto il consenso scritto dello stesso Ordinario o del superiore maggiore (can. 1545, 1546 e cf. can. 1550).

Le fondazioni, ancorché fatte a viva voce, debbono essere consegnate per scritto, in doppio esemplare, di cui uno da conservarsi con cura nell'archivio della curia episcopale o del superiore maggiore, l'altro nell'archivio della persona morale cui appartiene. Inoltre in ogni chiesa si deve compilare una tabella da conservarsi in luogo sicuro presso il rettore, nella quale siano notati tutti gli oneri gravanti sulle fondazioni pie. Finalmente, oltre il libro delle M. manuali, devesi conservare presso il rettore altro libro nel quale siano notati i singoli oneri perpetui e temporanei e la loro esecuzione ed elemosine, affinché dei medesimi si renda conto esatto all'Ordinario del luogo o al superiore maggiore (can. 1548, 1549 e cf. can. 1550).

Tutte e singole le M. fondate devono essere celebrate e applicate sotto pena di peccato mortale. È pure obbligatorio

eseguire tutte le condizioni prescritte: di qualità, di luogo, di tempo; così che pecca gravemente chi, senza motivo, sovente (cioè più che due volte al mese) trascura circostanze prescritte per grave motivo.

19. Commutazione

Spetta alla Sede Apostolica commutare o diminuire gli oneri delle fondazioni più eccetto che il fondatore abbia lasciato tale facoltà anche all'Ordinario (can. 1517 § 1). È però probabile che l'Ordinario possa, per giusto motivo, permettere temporaneamente che la M. sia celebrata ad altra ora o in altro luogo, purché non venga leso gravemente il fine stabilito dal fondatore.

Inoltre, se per la diminuzione dei redditi o per altro motivo non imputabile agli incaricati della fondazione, non è più possibile sostenere tutti gli oneri, l'Ordinario, udito il parere degli interessati, e rispettando per quanto è possibile la volontà del fondatore, potrà diminuire gli oneri, non però il numero delle M. Ma anche questo si può diminuire, se il fondatore ne ha lasciata facoltà (can. 1517 § 2; cf. 1551 § 2). E la stessa Commissione pontificia per l'interpretazione autentica del CIC, interrogata «se l'Ordinario a norma dei can. 1517 e 1551, per i diminuiti redditi, possa ridurre gli oneri delle M., quando ciò è espressamente indicato nelle tavole di fondazione», rispose affermativamente (AAS, 14 [1922], p.529).

Se i redditi si estinguono totalmente senza colpa di colui al quale incombe l'onere di celebrare, per questo fatto cessa l'obbligo della celebrazione delle M. (cf. S. Congregazione del Concilio, 8 ag. 1705).

L'indulgo generale di ridurre gli oneri delle fondazioni per se deve intendere nel senso che, se non consta altrimenti, l'indulgente debba ridurre piuttosto gli altri oneri che le M. (can. 1551 § 2).

Allo scadere del 31 dic. di ogni anno nel quale le M. fondate avrebbero dovuto essere celebrate, le somme corrispondenti a quelle non celebrate devono essere consegnate all'Ordinario proprio secondo le modalità da lui stabilite (can. 841 § 1).

X. M. Gregorianne (Serie Gregorianna, tricenarius Gregorianus). — È così chiamata, dal nome dell'istituto della pia pratica (s. Gregorio Magno), la celebrazione di 30 M. in suffragio di un'anima, per 30 giorni continui.

1. Origine e natura delle M. Gregorianne. — Il primo esempio del genere è riferito nei Dialoghi di s. Gregorio (I. IV, cap. 55; PL 77, 420-21), il quale, abate del monastero di S. Andrea in Roma, dopo aver preso, durante la diuia malattia mortale, provvedimenti a carico del monaco Giusto, reo di violazione del voto di povertà per aver tenute nascoste tre monete d'oro, alla morte di questi comandò la sepoltura del cadavere in luogo non sacro. In seguito ordinò al priore Prezioso la celebrazione del S. Sacrificio «per 30 giorni consecutivi... senza omettere un sol giorno». Il 30° giorno il defunto monaco apparve al fratello Copioso, monaco nello stesso monastero, annunziando: «finora ho sofferto, ora però sto bene».

Il monastero di Cluny conservò tra le sue consuetudini questa pia pratica delle 30 M. che si diffuse tra il popolo con la convinzione che il Signore avesse concesso, per la sua misericordia, il beneficio di liberare dalle pene del Purgatorio l'anima per cui fossero celebrate. La Chiesa approvò la pia consuetudine, pur condannando deviazioni o false interpretazioni. Con Benedetto XIV (Inst. eccl., XXXIV, n. 22) la Chiesa proibì che si desse nome di M. gregoriane ad un numero di 30 M. celebrato non consecutivamente, ma con intervallo di tempo.

Il S. Uffizio (17 marzo 1934) riprovò la pratica, diffusasi in Polonia, e precisamente nella diocesi Presmiliense, con cui si inculcava che la celebrazione di 44 M., applicare per una persona ancora vivente, dopo tre giorni dalla morte liberavano la sua anima dal Purgatorio e ciò era certo per divina Rivelazione.

20. Condizioni

a) Le 30 M. devono essere celebrati per 30 giorni continui; b) non è necessario che si celebri la M. da Requiem nei giorni permessi dalle rubriche; c) non si richiede che siano celebrate tutte le M. da un solo sacerdote, ma anche da più; d) durante gli ultimi tre giorni della Settimana Santa, la serie non viene interrotta ma, continuando dopo, non si perde il privilegio; e) se viene interrotta la serie colpevolmente bisogna ripetere di nuovo, perché rimane l'obbligo; f) se la serie viene interrotta senza colpa per un impedimento legittimo, secondo alcuni occorrerebbe ricominciare di nuovo; secondo altri, se l'elemosina equivale a quella delle M. manuali, allora rimane l'obbligo di giustizia di ricominciare di numero di 30 M. e l'obbligo di fedeltà di ricominciare di principio; se l'elemosina è superiore a quella delle M. manuali, nel caso di interruzione incolpevole bisogna ricominciare nuovamente o restituire le somma intera all'offerente, salvo condonazione e riduzione da parte del medesimo. Secondo una terza sentenza, più comune, nell'interruzione incolpevole basta aggiungere le M. non celebrata, consigliando il sacerdote a celebrare una delle M. nell'altare privilegiato o di applicarvi una indulgenza plenaria. Praticamente, per togliere ogni dubbio, basta porre l'intenzione di tutta la serie gregoriana all'inizio, notando che, se per dimenticanza si dovesse fare altra intenzione, quella della gregoriana prevalga.

Da osservare inoltre che la S. Congregazione delle Indulgenze (15 marzo 1884) dichiarò pia ed approvata nella Chiesa la fiducia dei fedeli di ritenere che ogni S. M., celebrata all'altare di s. Gregorio nella sua chiesa al Celio di Roma, valga a liberare un'anima dalle pene del Purgatorio.

XI. M. MANUALI. — Sono quelle le cui elemosine sono offerte, come per mano, dai fedeli, sia

per la propria devozione, sia per soddisfare a obblighi anche perpetui imposti dal testatore ai propri eredi (can. 826 § 1).

Analoghe alle manuali sono le M. cosiddette quasi-manuali (ad instar manualium); cioè le M. fondate che non possono essere applicate nel luogo assegnato o da coloro che devono applicarle secondo le tavole di fondazione, e che perciò di diritto o per indulto della S. Sede possono essere trasmesse ad altri sacerdoti perché le celebriano (can. 826 § 2).

Riguardo alle M. manuali o quasi-manuali, il CIC stabilisce quanto segue: 1) nessuno può accettare oneri di M., da celebrare personalmente, in numero maggiore di quanto ne possa celebrare entro l'anno (can. 835); 2) senza dubbio il superiore di casa religiosa può accettare tanti oneri di M. quante ne possono soddisfare entro l'anno i suoi sudditi: come pure ne può accettare in numero maggiore chi s'impegna di farle celebrare entro l'anno da altri, ancorché non sudditi suoi (cf. can. 836, 837); 3) ché anzi ne può accettare in numero maggiore anche chi le celebra personalmente, se l'offerente sa che non possono essere celebrata tutte tante sente.

Non è mai lecito: 1) applicare la M. secondo l'intenzione di chi ha chiederà offrendone l'elemosina non la chiede ancora, e ritenersi l'elemosina data dopo per la M. già applicata (can. 825, n. 1). Fa eccezione, secondo molti, il caso di applicazione di M. per causa già esistente al tempo dell'applicazione, p. es., per un defunto per il quale i congiunti non hanno ancora chiesto la celebrazione di M. 2) Ricevere l'elemosina per M. che è dovuta a applicata per altro titolo di giustizia (can. 825, n. 2). 3) Ricevere doppia elemosina per l'applicazione della stessa M. (can. 825, n. 3). 4) Ricevere un'elemosina per la sola celebrazione e un'altra per la applicazione della stessa M.; eccetto consti con certezza che una elemosina è stata offerta per la celebrazione senza l'applicazione (can. 825, n. 4). Eccettuato il giorno di M. natale, chi nello stesso giorno celebra più di una M. e ne applica una per ragione di giustizia non può ricevere stipendio per l'applicazione delle altre (can. 824 § 2).

Devonsi celebrare tante M. quante elemosine, anche esigue, furono accettate (can. 828). Cf. la proposizione 10a, condannata da Alessandro VII con decreto del 24 sett. 1665 (Denz-U., 1110). Se fu offerta somma di denaro per applicazione di M. senza indicazione di numero, questo deve essere determinato secondo l'elemosina del luogo in cui dimorava l'offerente, tranne si possa legittimamente presumere in lui altra intenzione (can. 830).

Le M. devono essere celebrate nel tempo fissato dall'offerente o espressamente o equivalentemente, p. es., per il felice esito di un affare che si sa avrà luogo in determinato giorno. Se il tempo non è fissato nemmeno equivalentemente, né è lasciato espressamente all'arbitrio del sacerdote, le M. devono essere celebrate entro breve tempo, a seconda del maggiore o minor numero delle M. Al qual proposito si può usare nel calcolo la seguente formula: \(X - N + (N: 2) = 30\); cioè \(X - \text{tempo utile per la celebrazione delle M.}\); \(N = \text{numero delle M.}\). Quindi se le M. da celebrare sono 40, la formula si esprime così: \(X = 40 + 20 = 30 - 90\). Dunque 40 M. possono essere celebrate in 90 giorni. Se finalmente l'offerente espressamente lasciò al sacerdote libertà di determinare il tempo della celebrazione, questi potrà celebrarle quando vorrà, purché le celebri entro l'anno, computato dal giorno del preso impegno (can. 834). Essere celebrata entro il 31 dic. di ogni anno (can. 841 § 2). Oltre il tempo, il sacerdote celebrante deve osservare anche le circostanze della celebrazione che l'oblatore, nel consegnare o promettere l'elemosina, ha espressamente dichiarato e il sacerdote anche solo tacitamente ha accettato (can. 833). Per il rapporto giuridico fra l'offerente e il sacerdote, V. ELEMOSINA, III.

Sommarino:

I. Gli elementi fondamentali

II. La M. romana nei secc. I-IV. - III. La M. latina africana nei secc. III-V. - IV. La M. romana nei secc. IV e V. - V. Nei secc. VI e VII. - VI. Dal sec. VII al sec. XII. - VII. Dal sec. XII al sec. XV. -

VIII. Dalla riforma di Pio V ai nostri tempi

IX. La M. fuori Roma: AMBROSIANA, MOZARABICA, CELTICA, GALLICANA. - X. Nomenclatura, classifiche e divisioni della M.

I. GLI ELEMENTI FONDAMENTALI

La M. trae la sua origine dall'istituzione del Signore, fatta nel-

l'Ultima Cena, secondo la quale i riti fondamentali sono tre: 1) l'Offerta del pane e del vino; 2) la Consacrazione, preceduta da una preghiera di ringraziamento; 3) la Comunione.

Nei primi tempi questi riti si compivano successivamente, prima quelli del pane, poi quelli del vino, indi la Consacrazione e la Comunione del pane eucaristico, seguita a distanza da quella del calice. Sull'esempio di Cristo anche la preghiera di ringraziamento e la Consacrazione si facevano prima sul pane, e poi sul vino; fra le due si faceva il pasto, come appare da s. Paolo (I Cor. 10, 16; 11, 23-25). Quando poi la cena comune venne separata dalla celebrazione eucaristica, le due preghiere di ringraziamento si unirono in una sola, con la duplice consacrazione cui seguiva la duplice Comunione.

La distinzione fatta da H. Lietzmann, fra il tipo gerosolimitano e quello paolino, per cui il primo è un semplice pasto («frazione del pane») ad imitazione dei pasti amichevoli (chaburoth, da chaburah, chaber = amico) e il secondo, con l'uso del vino, commemorerebbe l'Ultima Cena, la Passione e la Morto del Signore, non è fondata. Tanto i Vangeli quanto s. Paolo riferiscono la Consacrazione delle due specie all'Ultima Cena e suppongono (Mt. e Mc.) od ordinano (Lc. e Paolo) la loro rinnovazione.

La preghiera di ringraziamento, non ancora fissata in scritto, si faceva liberamente dal celebrante seguendo formulari usati dal Giudeo nel ringraziamento dopo il pasto; ma al tipo delle ecologiche giudiche (celebranti i benefici di Dio nella creazione del mondo e nella storia del popolo giudaico) si aggiungeva un tipo cristologico di ringraziamento per la redenzione operata da Cristo (cf. le orazioni della Didache). Alla Consacrazione si recuava il racconto dell'istituzione eucaristica e le azioni del celebrante erano ad imitazione di quelle di Cristo. Le formule che si trovano in tutte le liturgie antiche si mostrano quasi indipendenti dalle relazioni bibliche, il che significa che risalgono ad un uso già esistente, quando i Vangeli furono scritti, e prima della lettera di s. Paolo ai Corinti. Poi, secondo le leggi della simmetria (nelle azioni e nelle parole) e dell'influsso biblico, variarono e vi si aggiunsero riflessioni teologiche. In Mt. e Mc. non si trova il mandato della rinnovazione, ma lo si suppone, perché la narrazione stessa mostra l'influsso dell'uso liturgico, data la disposizione simmetrica delle azioni di Cristo. In conformità all'ammonimento del Signore, si faceva seguire una anamnesi o commemorazione della Passione, Morte, Risurrezione ed Ascensione di Cristo.

Oltre a questa azione eucaristica si trovano nel culto dei primi cristiani la predicazione, la lettura ed altre preghiere e inni, parti puramente didattiche. Si volle spiegare questo con l'imitatore dell'uso sinagogale di leggere il sabato i libri sacri (Legge e Profeti); uso che sarebbe continuato anche quando la partecipazione ai sacrifici del Tempio fu del tutto sostituita dall'Eucaristia (Duchesne). Ma questa teoria di un doppio culto: eucaristico e non eucaristico o sinagogale, non sembra accettabile. Tutto il culto cristiano è unico. Secondo l'esempio di s. Paolo, a Troade alla Cena eucaristica si premette la predicazione (Act. 20, 7-11); nelle Lettere Apostoliche si presuppone la lettura nelle assemblee (Col. 4, 16; II Pt. 3, 16); s. Paolo (I Tim. 2, 1-3) accenna a «suppliche, orazioni, voti, ringraziamenti per tutti gli uomini», elementi che ricorrono poi nell'orazione dei fedeli. Di inni si ha pure notizia nelle lettere di s. Paolo, e specialmente nell'Apocalisse. La distinzione fra culto eucaristico e culto meramente didattico non ha quindi fondamento. La M. didattica, quale sarà descritta da Giustino martire, non è il risultato di una evoluzione, ma si trova in germe già nei tempi apostolici.

II. La M. ROMANA NEI SECC. 1-IV. — Le prime tracce della liturgia romana si trovano nella prima lettera di papa Clemente ai Corinti, del 96 (40, 1-3; 41, 1-4; 44, 4-5), dove egli parla di un rito sacrificale, eseguito dai vescovi e dai preti («offrire i doni») e cita alcuni testi della M., non come riproduzione di una formula fissa ma come un bel saggio di quella preghiera improvvisata.

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**FAMOLAR-QUEMURAR**

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**(da E. A. Love, The Bobbio Missal, Londra 1520)**

**MESSIA** — Inizio del Canone nel Messale di Bobbio (sec. VIII). Parigi, Biblioteca nazionale, ms. lat. 13246, f. 11v.

Propria della riunione eucaristica (Duchesne) o didattica (Baumstark) cioè: a) dell'oratio fidelium (59-60); b) della preghiera eucaristica (in doppio: 20, 1-12; 33, 2-6 e 59, 2-3); c) del trisagio (34, 5-7); d) della solenne conclusione della preghiera eucaristica con la risposta del popolo Amen (20, 12 e 61, 3). Non si riportano le parole dell'istituzione e della consacrazione, ma in loro luogo si fa cenno ad un'altra specie di preghiere litaniche (59, 4).

Cinquanta anni dopo (nel 150), nella sua Apologia (capp. 65, 66, 67) per i cristiani ad Antonino Pio imperatore e nel Dialogo con Trifone (41, 70, 117), s. Giustino dà la prima descrizione della M. romana, nella quale distingue due parti: quella didattica e quella sacrificale; nella prima si leggevano le sacre scritture degli Apostoli e dei profeti «finché c'è tempo» (Apologia, 67, 3); seguiva l'omelia del vescovo (67, 4). Si suppone la dimissione dei catecumeni, perché alla preghiera seguente erano presenti i soli battezzati. La preghiera dei fedeli, a pro di tutte le classi di persone (65, 1; 67, 5), si chiudeva col bacio di pace (65, 2). La parte sacrificale cominciava con l'Offerta del pane e del vino fatta dal vescovo (65, 3; 67, 3), seguiva la preghiera eucaristica o anafora, recitata dal vescovo «esprimendo lode e gloria al Padre in nome del Figlio e dello Spirito Santo» (65, 3); e non ancora interrotta da un canto del popolo, il Sanctus.

Ignus dei q toti prata midi doma nobis parco minime iju spie q disiti appitoi tuis parre mea do vobis parre relinquo vob ne repirias prata mea teo fido etelie tuereap fdom vobitari tuia parfirare rufodire et roaduari dignare Dui viuis regnas cum do parte in unitate plus fandi duis. Per otiia ferula ferulo amen so aebri t erelie dii alter virulum paris et caritatis ut apri liris farofadis my terpes spi o ne iju spie fili dei vuiq e vobitare patris rogare fpu fado p mort reu midi viuifati libera me p per fare corpus i faguiem tuui ab otiibus iniquitatis meis vimurris malis et far me tuis fep obdure ma ditis Et a re nufo impetui ferariis

(da A. Ruppel, J. Gutenberg, Lipia 1917, p. 159)

Messa - Preghiere prima della Comunione nel Missale abboriatum, stampato da J. Gutenberg (ca. 1457) - Abbazia benedettina di S. Paolo in Carinzia.

La parte centrale è la memoria della Passione del Signore, con la recita dell'istituzione e con la Consacrazione (66, 2-3; Dial., 41), che in Giustino è accompagnata anche con l'epiclesi, invocazione del Logos sugli elementi da consacrargli. Il popolo conclude dicendo: Amen (65, 5; 67, 5). Accenna poi alla frazione del pane eucaristico alla S. Comunione, che si distribuisce sotto le due specie ed agli assenti era recata dai diaconi (65, 5; 67, 5).

Il terzo teste è S. Ippolito nella sua Tradizione apostolica (del 218 o 220), dove si ha la descrizione più completa e particolareggiata della M., perché contiene anche un testo della preghiera eucaristica presentato come modello. Ippolito non tratta della parte didattica della M., che può omettersi in certe occasioni, come nel Battesimo, nella consacrazione dei vescovi e simili, ma la suppone, perché aveva già trattato dell'ufficio del lettore e descritta la sua ordinazione. Seguiva l'oratio fidelium e il bacio di pace. Tutta questa parte didattica si faceva come al tempo di s. Giustino. Anche la seconda parte viene esposta come da s. Giustino, ma con alcuni particolari; all'Offertorio, i fedeli portano all'altare le loro oblazioni. In Ippolito si trova il primo esemplare di anafora; in particolare Dominus vobiscum, Sursum corda, Gratias agamus. L'anafora, ch'era ancora lasciata alla ispirazione del celebrante, si compone: a) di un ringraziamento in senso cristologico (manca l'elemento teologico ed anche il trisagio); b) del racconto dell'istituzione (il testo della Consacrazione è abbastanza arcaico e semplice); c) dell'anamnesi; d) dell'epiclesi. Seguono la frazione del pane (come in s. Giustino, senza il Pater noster) e la S. Comunione sotto le due specie. Non c'è congedo, né orazione speciale di ringraziamento, e si concluide: festinet unusquisque operam bonam facere. M. si dice in lingua greca. I diaconi sono coadiuvati dai suddiaconi, menzionati qui per la prima volta.

III. LA M. LATINA AFRICANA NEI SECC. III-V. - Quando a Roma la liturgia si celebrava ancora in greco, la Chiesa africana sin dai suoi inizi si serviva della lingua latina, come attestato Tertulliano (197-222) e S. Cipriano (249-58). Nella parte didattica si trovano le letture della S. Scrittura (Cipriano, Ep., 38, 2; 39, 4-5) intercalate con canti di salmi (Tertulliano, Ad ux., 2, 9); dopo il Vangelo ha luogo di regola l'omelia (Cipriano, De mortal., 1); poi il congedo dei catecumeni e penitenti. DITICO (v.) i nomi di coloro che offrivano le oblazioni; si finiva con il bacio di pace, omesso soltanto al Venerdì Santo (Tertulliano, De orat., 18; Ad ux., 2, 4). I fedeli portavano pane e vino per il sacrificio. Al vino si aggiungeva nel calice un po' d'acqua (Cipriano, Ep., 63, 13). La preghiera eucaristica s'inizia con i versetti Sursum... Habemus... detti Prefazio (Cipriano, De orat., 31). S. Cipriano (Ep., 63, 9, 10, 17) riporta le parole dell'istituzione, della Consacrazione e della commemorazione della Passione. Seguono la frazione del pane consacrato ed il Pater noster, qui per la prima volta menzionato da Cipriano (De orat., 2) e da Tertulliano (De orat., 3-4). La S. Eucaristia sotto la specie del pane era distribuita dal celebrante e deposta sulla mano dei fedeli; il calice era presentato dai diaconi. L'Eucaristia era anche portata dai fedeli alle loro case e conservata in apposito cofanetto.

Queste indicazioni sono poi completate dagli scritti di s. Agostino (m. 430). Vi si trovano: un solenne ingresso del vescovo (senza canto); il suo saluto Pax vobis (non seguito da alcuna orazione); subito dopo la triplice lettura del Vecchio Testamento, degli Atti o delle Lettere Apostoliche, del Vangelo, intercalata dal canto dei salmi; il congedo dei catecumeni, di solito l'orazione dei fedeli (coi dittici); ma il bacio di pace segue il Pater noster. Ai tempi d'Agostino all'Offertorio s'introduce un canto (Retract., 2, 37), ed egli cita le parole d'acclamazione Dignum et iustum est. Un'altra novità: dopo la frazione del pane consacrato e la recita del Pater noster viene il bacio di pace seguito da una benedizione al popolo prima della Comunione (Ep., 149, 2, 16; Serm., fragm. 3 contra Pelag.). Come all'Offertorio, anche alla Comunione si canta un salmo (il 33). L'Eucaristia si dà sotto la formula: Accipite et edite corpus Christi... Accipite et potate sanguinem Christi o più in breve: Corpus Christi - Sanguis Christi, alla quale i fedeli rispondono: Amen (Serm. ined., 3, 3; PL 46, 827; Serm., 272; PL 38, 1274). Si conclude con un ringraziamento (gratiarum actio cuncta concludit, Ep., 149, 2, 16), del quale si ignorano i particolari del contenuto e il testo.

IV. LA M. ROMANA NEI SECC. IV e V. - Al tempo d'Ippolito la M. romana era ancora in lingua greca. Ma ben presto prevalse la lingua latina. Mario Vittorino cita ancora, nel 360, un passo di una preghiera d'oblazione greco-romana. Fra il 374 e il 138 l'autore delle Quaestiones Veteris et Novi Testamenti (109, 20) accenna all'uso del latino nel culto. Però già prima alla lettura sacra, in greco, seguiva la traduzione in latino. Un passo avanti si fece con la traduzione anche della preghiera eucaristica (Canone). Contemporaneamente, nel testo di questa, furono introdotte alcune mutazioni. Cominciando con il Prefatio, interrotto dal Sanctus, il Canone proseguiva con il Te igitur, a cui si aggiungeva Quam oblationem e Qui pridie. Prima di Innocenzo I (401-17) furono introdotte le preghiere d'intercessione del Memento con la lettura dei nomi (i dittici); nel corso del sec. V si aggiunsero le altre: Communicantes, Hanc igitur (solo nelle M. speciali), Nobis quoque, orazioni che appartengono già all'antichissima forma del nostro Canone, forse dal tempo di Gelasio I (492-96). L'intero Canone mostra in ogni parte lo stesso stile (parallelismo dei membri, una certa predilezione per l'uso del numero tre, tendenza alla ricchezza dell'espressione nell'uso del numero dispari (cf. A. Baumstark, Antik-römischer Gebetstil im Messkanton, in Miscellanea Mohlberg, I, Roma 1948, pp. 300-31). L'antichissima forma del Canone latino si trova nell'opuscolo attribuito a S. Ambrogio De sacramentis (I. IV, cap. 5). Non è chiaro se Milano ha preso il Canone da Roma

o viceversa, ma il Canone latino fu elaborato a Roma.

Con la traduzione e la formazione del Canone fisso, si stabilirono anche le altre preghiere del celebrante. Mentre il Canone non varia più, il Prefazio varia secondo il tempo dell'anno ecclesiastico, che da quest'epoca comincia ad influire sulle orazioni e letture della M. La struttura della M. riceve altre aggiunte: prima delle letture vien recitata un'orazione; all'Offertorio segue la Super oblata, antecedente al Canone; la Comunione si chiude con la preghiera il Postcommunio. All'inizio e, fino a Gregorio I, alla prima orazione se ne aggiungeva un'altra, della quale non si sa ancora precisamente la collocazione: era l'orazione dopo la lettura del Vangelo (post Evangelium) o quella prima dell'Offertorio sul tipo dell'orazione milanese Super sindonem. Inoltre all'orazione Post Communionem se ne aggiunse una seconda, chiamata Super populum, che veniva benedetto prima di esser congedato.

Dai secc. IV e V la disposizione delle orazioni nella M. era: due collette, prima e dopo la letture; un'orazione Super oblata; il Prefatio col Canone, il Postcommunio e l'orazione Super populum (schema leoniano e gelasian = 3-VD = prefazio e Canone) - 2). S. Gregorio abbreviò e abolisce la seconda collecta o orazione delle letture e riserva la Super populum soltanto ai giorni di Quaresima (schema gregoriano: 2-VD-1). Il celebrante può formulare le preghiere, ma le formole ben fatte vengono raccolte in un libro dell'archivio.

Un'altra novità: fino al tempo di Felice II (III) (483-92) le preghiere dell'intercessione erano recitate dopo le letture, cioè prima della M. dei fedeli; ma da questo tempo sparisce l'Oratio fidelium e appare prima della lettura una parte introduttiva in forma di litania: il Kyrie seguito dall'orazione della colletta. Verosimilmente questa novità avvenne sotto Gelasio I (492-96), successore di Felice. Da questo tempo appaiono anche le preghiere d'intercessione nel Canone: Memento, Communio, Nobis quoque. Forse c'è una relazione fra queste due novità e si attribuisce a Gelasio l'abolizione dell'Oratio fidelium, l'introduzione del Kyrie e delle orazioni prima e dopo le letture, nonché le preghiere d'intercessione nel Canone. In questo tempo si trovano libri liturgici (v.).

Il rito della M. alla fine del sec. V si svolge pertanto in questo modo: s'inizia con la litania del Kyrie, seguono le orazioni (premesso il saluto del celebrante), una prima della lettura, l'altra dopo; fra le letture si canta il Graduale e l'Alleluja. Ci sono ancora, prima del Vangelo, due lezioni del Vecchio e Nuovo Testamento (Apostolus), viene terzo il Vangelo; dopo il quale si ha la seconda orazione (post Evangelium), poi abolita; resta il Dominus vo-biscum con l'Oremus. Dopo il Vangelo o dopo l'omelia i fedeli portano le loro offerte all'altare; non si recita più l'Oratio fidelium (sostituita dal Kyrie). Alla fine delle offerte, il celebrante recita l'orazione Super oblata (ancora ad alta voce); nessun canto durante le offerte.

Seguono in questo ordine: il Canone, la frazione dell'Ostia, il Pater noster ed il bacio di pace. Quest'ultimo, che si aveva alla fine dell'Oratio fidelium, viene spostato dopo la soppressione di questa. Alla fine della Comunione si dice il Postcommunio e l'orazione Super populum. Il congedo si intima con l'It, missa est.

V. NEI SECC. VI e VII. - La M. assumeva grande solennità dalla presenza del papa. Al suo ingresso si cantava l'Introito, un canto antinofale, forse già introdotto al tempo di Celestino I nel 431. Un altro canto si faceva all'Offertorio, cioè durante le offerte dei fedeli e similmente alla Comunione del popolo; tutti questi canti venivano eseguiti dalla Schola cantorum, la quale eseguiva anche il Graduale, prima del canto a solo. Il canto del Gloria in excelsis vien portato dall'Ufficio matinale alla M., prima a Natale, poi anche nelle altre feste, ma è riservato al pontefice.

In questo secolo si fanno alcune mutazioni nel rito o nelle orazioni, attribuite a S. Gregorio I. Le quotidiane acclamazioni del Kyrie vengono abbreviate, si aggiunge

va l'II. Dal sec. VIII al sec. XII. - La liturgia romana cominciò a diffondersi anche l'Itale a cominciare con il sec. V-VI. Infatti, per la Spagna il vescovo Profuturo desiderò il Canone romano (nel 538), ed il Sinodo di Braga nel can. 4 (nel 563) ordinò l'assimilazione della liturgia spagnola a quella romana. In Inghilterra, con la missione di Agostino ordinata da Gregorio I, s'introduce anche la liturgia romana. Nelle Gallie la riforma, instaurata da Pipino e continuata da Carlomagno, allo scopo di sostituire la M. gallicana con quella romana, nel decorso degli anni, influì a sua volta sul rito e le orazioni della stessa M. romana.

Nelle regioni della M. gallicana c'era una predilezione ad eseguire i riti in forma più drammatica: essi crebbero perciò in numero e grandiosità. L'incensazione, usata nella M. romana soltanto all'ingresso del pontefice, vien praticata anche all'inizio dell'Offertorio: l'altare viene incensato dalle quattro parti e vengono incensate anche le oblate. Si aggiunse anche l'incensazione dell'altare subito dopo l'ingresso, prima del Gloria o del Dominus vobiscum (Pax vobis). L'incenso è portato pro-cessionalmente per l'annuncio del Vangelo, come un trionfo del Signore stesso; il libro viene incensato ed anche il celebrante, gli accolti, il popolo. L'incenso al popolo fu riserbato soltanto dopo l'incensazione delle oblate per-indicare che con le offerte vengono inclusi nel Sacrificio anche gli offerenti. Prima dell'annuncio del Vangelo, il diacono saluta il popolo, come il celebrante, ed all'annuncio il popolo risponde con Gloria tibi, Domine. S'introduce il rito dell'Orate fratres prima dell'inizio del Canone.

Anche le orazioni aumentano. All'orazione unica della

festa se ne aggiungono altre, ma non oltre il numero di sette. Come nel rito galiciano (cf. rito africano del tempo di Agistino), si dà non le benedizioni solenni del pontefice dopo il Pater noster prima della s. Comunione.

Nella Gallia si incontrano per la prima volta i segni di Croce nel Canone. Il rito antico della benedizione era l'imposizione delle mani; in Gallia invece si usò il segno di Croce, che si riscontra in sette punti del Canone: a) nel Te igitur, alle parole haec dona, haec minera, haec sancta sacrificia; sono i primi segni e i più antichi (già nel Gelasianum antico del sec. VIII [cod. Vat. 316]), si aggiunge un segno anche prima, al benedicas; poi dai sec. VIII-IX vengono: b) nel Quam oblationem (cinque segni, come oggi; c) nel Qui pridie e Simili modo (racconto dell'istituzione); d) nell'Unde et memores; e) nel Supplices; f) nel Per quem (questi sei gruppi si trovano nei codici più antichi dei sec. VIII-IX e ad essi si accenna nell'Ordo Romanum II, 10). Alla fine del sec. X essi appaiono nel gruppo d) dal Per ipsum al Pax domini per l'immissione delle parti celle. Si fanno questi segni di Croce per quattro scopi: a) per rafforzare l'idea della benedizione o santificazione, b) per porre in rilievo determinante parole sacre, c) per un antico gesto retorico d'indicazione, d) per un gesto di oblazione. Si ha una certa predilezione per i numeri dispari (3 o 5).

Dalla Francia, a cominciare dal sec. IX, si inscrivono nelle melodie dell'Ordinario e ai testi della M. i vari tropi e versetti: a) all'Ordinario del Kyrie, Gloria, Sanctus, Agnus Dei, Ite (mai al Credo), b) al proprio delle M. de tempore e dei santi, cioè all'Introito, Graduale, Offertorio, Comunione; talvolta anche all'Epistola, di rado al Vangelo. Similmente si cantavano all'Allegia le cosiddette sequenze. Tutti questi canti fiorirono fino al sec. XIII ma furono conservate nell'uso soltanto 5 sequenze: Pasqua (Victimae), di Pentecoste (Veni), del Corpus Domini (Lauda Sion), dell'Addolorata (Stabat) e dei defunti (Dies irae).

Oltre a questo il celebrante recitava privatamente orazioni, chiamate Apologie; per la preparazione al Sacrificio, nell'assumere i sacri paramenti, durante il canto del Graduale, il celebrante recita con il diacono un'orazione per l'annuncio del Vangelo; man mano che diminuisce l'offerta dei fedeli, aumentano il rito e le orazioni della preparazione degli elementi: orazioni speciali per l'Offerta del pane, del calice, ecc. Così si forma il nuovo rito, dell'Offertorio. Il celebrante si prepara con orazioni speciali alla S. Comunione. Tipica di queste apologie è la coscienza della propria colpevolezza. Mentre la Chiesa antica preparava con le mani aperte ed alzate, come oggidì nelle orazioni della M. e nel Canone, le apologie si recitavano a mani giunte (gesto derivato dall'omaggio del vassallo generativo che metteva le sue mani giunte in quelle del signore).

Nei sec. VIII-XI si formarono queste quattro parti della M.: 1) per l'ingresso: le orazioni preparatorie della vestizione, orazioni speciali all'accesso all'altare (Indica e Confiteor); 2) per l'Offertorio: le orazioni per l'Offerta del pane e del calice; vien in uso il Lavabo dopo l'incenso; 3) per la Comunione: il canto dell'Agnus Dei si protrae fino alla Comunione, perché non c'era la frazione delle Ostie. Durante questo canto, il celebrante recita per la sua preparazione le orazioni speciali. Anche il rito dell'abluzione del calice s'inizia in questi secoli; 4) infine si aggiunge dopo l'Ite, missa est in benedizione (prima del Plaeat); in sacrestia si recitano speciali orazioni alla deposizione dei vestimenti sacerdotali.

Altre mutazioni preparatesi in questi secoli: l'orazione Super oblata vien recitata in segreto, a bassa voce a cominciare dalla metà del sec. VIII. La voce Secreta occorre per la prima volta nel Capitulare Ecclesiae ordinato dall'Arcimantore Giovanni e proviene dall'uso gallicano. Anche il Canone non vien più recitato ad alta voce. Il momento del sacrificio vien circondato con un solenne silenzio: Quae dum (il Sanctus) esplorant, surgit solus pontifex et tacite intrat in canonem (Ordo Romanum II, 10: PL 78, 974a). Il celebrante stesso inizia questo atto con un sacro tremore; da ciò si spiega il nuovo rito dell'Orate,

minante della M. Il primo che ne parli è Oddone di Sully, vescovo di Parigi (1196-1208). In confronto con l'Elevazione minore alla fine del Canone honor et gloria, più antica, perché contiene il gesto, non di mostrare al popolo, ma di offrire i doni a Dio, il nuovo rito è chiamato Elevazione « maggiore ». Il desiderio di vedere l'Ostia diviene una delle devozioni più caratteristiche dei secc. XIII-XV; talvolta tutta la M. consisteva per i fedeli nel vedere l'Ostia (« Comunione oculare »). L'Elevazione del calice, dopo la Consacrazione del vino, non si faceva allo stesso tempo, ma fu introdotta per analogia simmetrica; Durante nel Rationale ne dà la prima sicura notizia; praticata nella Cappella papale al sec. XIV, fu resa obbligatoria col Messale di Pio V (1570).

Questa Elevazione maggiore fa entrare in uso le genuflessioni nel Canone, anch'esse imposte soltanto dal Messale piano. Prima, il celebrante e i ministri si inchinarono profondamente. Lo stesso si dica dell'incensazione delle specie eucaristiche, introdotta verso la metà del sec. XII. Si aggiunse nel sec. XIII (Durante) l'ultimo Vangelo di s. Giovanni.

L'Ordo romano, cioè della Cappella papale diffuso dai Minori, è stato l'ultima tappa dell'evoluzione dell'Ordinarie della M. romana.

VIII. DALLA RIFORMA DI PIO V AI NOSTRI TEMPI

La diffusione dell'Ordinarie della Cappella papale non rappresenta ancora l'unificazione dei riti, a cui si mira. Restano i riti particolari, sia delle diocesi, sia dei grandi Ordini; restavano purtroppo anche gli abusi. Per metter fine ad una quasi anarchia liturgica, il Concilio Tridentino istituì una apposita commissione; ma il compito fu poi lasciato al papa: Pio V, il 14 luglio 1570, col pubblicare il nuovo Messale, determinò che i testi e i riti della M. romana fossero osservati in tutta la Chiesa d'Occidente, eccettuate quelle Chiese che ne possedessero uno proprio da almeno 200 anni. Nuove revisioni si ebbero sotto Clemente VIII (1604), Urbano VIII (1634) e finalmente sotto Pio X. Elenco delle addizioni alla M. nel corso dei secoli. Ps. Judica, sec. XI-XII; Aufer a nobis (stile romano) e Oramus te (stile gallicano), sec. XII-XIII. Incensazione dell'altare all'Introito, sec. IX-XIII; più di una orazione, dal sec. XI. Sequenze: Victimae (sec. XI), Veni sanctae (sec. XI), Dies irae (sec. XIII), Lauda Sion (sec. XIII), Stabat (sec. XIV); a Roma accettate nel sec. XVIII. Munda cor meum, sec. XI. Sequentia s. Evangelii, sec. IX (in Gallia). Gloria tibi Domine-Dominus vobiscum, sec. XIII. Per evangelica dicta: dopo il 1570 (a Roma). Incensazione delle oblate, sec. XI. Per intercessionem, Incensum istud, Accendat, sec. XIII, Ps. Lavabo (gesto già nel sec. VII), sec. XI. L'Orate fratres e il Suscipiat (come risposta) aggiunti dopo il 1200. Elevazione dell'Ostia, verso il 1200. Elevazione del calice, sec. XIV. Genuflessioni invece delle inclinazioni, verso la fine del sec. XIV. Haue convalicis, sec. XI-XIII. Confiteor, Agnus Dei, Domine non sum dignus (per la Comunione dei fedeli), sec. XIII. Comunione dei fedeli sotto unica specie del pane, sec. XIV. Purificazione con vino ed acqua, sec. XIV. Benedizione del popolo, dapprima privilegio del vescovo dal sec. VII-XIII (in Gallia) comincia ad essere impartita anche dal sacerdote. Il Placet, nel sec. XI orazione che si recitava dopo la M., è stato introdotto dal Messale piano del 1570. Bacio dell'Altare, Benedictus vos, ultimo Vangelo, Messale piano del 1570. Le preghiere ai piedi dell'altare furono aggiunte da Leone XIII.

IX. LA M. FUORI ROMA: AMBROSIANA, MOZARABICA, CELTICA, GALLICANA. - Oltre il rito romano-latino e quello africano-latino esistevano quattro altre grandi famiglie liturgiche latine: l'ambrosiana (il rito romano più antico o romano-arcaico), la mozarabica (una liturgia nazionale autoctona), questi due riti ancora oggetti in uso: la celtica (un complesso vario di usi liturgici) e quella propriamente gallicana. Mentre la M. ambrosiana è più di tipo romano, le altre tre formano una famiglia quasi comune, nonostante le particolarità di ciascuna.

26. - ENCICLOPEDIA CATTOLICA. - VIII.
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**MESSA**

**MESSA - Processione della M. pontificale di rito ambrosiano. Milano, Duomo.**

Basta quindi descrivere il rito della M. propriamente gallicana come tipo generale.

In essa si distinguono bene tre parti: introduttiva, didattica e sacrificale (= M. fidelium). Le offerte dei fedeli (pane, vino ed altre cose) vengono portate nella sacrestia prima della M. Qui si preparano in antecedenza anche le oblate per la M. e si pongono in un vaso per essere portate all'altare dopo la litania dei fedeli; le offerte non necessarie per la M. si mettono al lato dell'altare per esser benedette alla fine del Canone, ad uso del clero e dei poveri.

1. Parte introduttiva: all'ingresso del celebrante si canta l'« antiphon» ad praelegendum » (= prima dell'esortazione), corrispondente all'Introito romano (o ingressus ambrosiana, nella liturgia mozarabica chiamata Officium). Il diacono indice il silenzio « Silentium faciet! » e il celebrante saluta il popolo « Dominus sit semper vobiscum » (a Milano come a Roma « Dominus vobiscum » o « Pax vobis »). Seguono tre canti: a) dell'« Aius » in greco e latino (Trisagion), introdotto già prima del Concilio di Vaison (529) che ordinò di cantarlo in ogni M. (nella M. romana si usa al Venerdì Santo « agios o Theos »); b) del Kyrie, eseguito all'unisono da tre fanciulli, soltanto tre volte; c) della « Prophetia », cioè del « Benedictus » (Lc. 1, 68-79), cantato da due cori. Segue la « Collectio post prophetiam » composta di una Praefatio (allocuzione ai fedeli) e della Colletta. Al posto del Trisagion, nella liturgia ambrosiana e mozarabica si dice « Gloria in excelsis » (influoso romano).

2. Segue la parte didattica: tre letture, la prima del Vecchio Testamento, la seconda delle lettere Apostoliche (dopo Pasqua si leggono anche i libri degli Atti o dell'Apocalisse; nelle feste dei santi le loro vite). Dopo queste due lezioni si canta l'inno dei tre fanciulli nella fornace (Dan. 3, 51), seguito da un responsorio graduale. Con la ripetizione del Trisagion, in una processione con sette ceri, vien portato all'ambone il libro del Vangelo per la terza lezione, quella del Vangelo; segue l'omelia del vescovo. Questa prassi era osservata in Gallia meglio che

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MESSA - M. al campo a Hedingen (22 luglio 1443) nella Cronaca di Tschachtlan del 1470 - Zurigo, Biblioteca centrale, ms. A. 120.

a Roma, perché in mancanza del vescovo predicavano anche i preti, oppure i diaconi leggevano qualche brano dei Padri, usanza estesa anche alle parrocchie rurali, dal Concilio di Vaison (529). La M. dei fedeli incomincia con una preghiera litanica, intonata dal diacono, a cui il popolo risponde. Nella liturgia ambrosiana si conserva una traccia di questa preghiera alle domeniche di Quaresima, ma subito dopo l'ingresso; ed anche nel triplice Kyrie dopo il Vangelo. Si chiude la litania con l'orazione detta «Collecta post precem», dopo la quale si congedano i penitenti e i catecumeni. Nella liturgia romana questa litania sono rimaste le preghiere solenni del Venerdì Santo; adesso si nota un distacco dopo il «Dominus vobiscum» prima dell'Offertorio. Dopo le preghiere della litania, in solenne processione, il diacono porta all'altare le oblate, preparate in antecedenza, il pane chiuso in una cassetta turriforme, il vino in un calice, coperto da un velo prezioso. Durante la processione si canta il sonno simile al Cherubicon bizantino; si chiude questo canto con Alleluia (chiamato nella liturgia mozarabica laudes); nella liturgia ambrosiana «Antiphonas post Evangelium». Questo rito del trasporto delle oblate va distinto dalle offerte dei fedeli, secondo il rito romano fatte nello stesso momento. Deposte sull'altare le oblate, si versa un po' d'acqua nel vino; si canta un triplice Alleluia (Laudes, Sacrificium, nella liturgia mozarabica, Offerenda in quella ambrosiana). Il sacerdote recita la preghiera del «velo» (chiamata così perché in quel momento le oblate vengono ricoperte con un gran velo), composta come tutte le altre orazioni da un Praefatio, e dalla Colletta «ante nomina» (nella liturgia ambrosiana e mozarabica preceduta da un saluto), corrispondente alla «Secreta» o «Super oblata» del rito romano. Vengono recitati, DITICO (v.), i nomi dei vescovi e dei fedeli si vivi che defunti, seguiti dalla «colleccio post nomina». Tutti si danno il bacio di pace, mentre il sacerdote recita la «Collecta post pecem».

3. Viene la «contestatio» («immolatio», «illatio»), preghiera eucaristica corrispondente al Prefazio del rito romano, seguita dal «Sanctus». Il «Post sanctus» è una breve formula di transizione per collegare il Praefatio ed il Sanctus con il racconto dell'istituzione. Non si conosce il testo di questo racconto, perché spesso indicato con poche parole e recitato a memoria, a voce bassa (in contrapposto della voce alta nel rito romano), ma era simile a quello romano, in analogia con le orazioni seguenti chiamate «Post pridie» (ed anche «post secreta», dalla recitazione a voce bassa).

Dopo la dossologia finale del «post pridie» si faceva la frazione dell'Ostia accompagnata dal canto del confratrorium, poi si recitava il Pater noster, conforme l'uso greco, dal celebrante e dal popolo; si premise l'orazione «Ante orationem Domini»; la «post orationem dominicam», di regola più breve del romano «Libera», ma di identico contenuto. Segue il rito della «Committio». Come preparazione alla Comunione, il vescovo impartiva una benedizione speciale; i preti usavano (nel rito celtico e ambrosiano) una formula più breve «Pax et communio» di D. N. J. C. si sempre volessero.

La Comunione si faceva sotto le due specie del pane e vino all'altare (in Spagna, per i fedeli fuori del coro). Gli uomini ricevevano l'Ostia sulla mano nuda, le donne, ricoperta da una pezzuola «domenicale»; il diacono presentava il calice eucaristico. Si cantava il «Treccano», un canto composto dal salmo 33 «Gustate et videte», intercalato da Alleluia; talvolta come variante un inno «Sancti venite» (Antiphonale di Bangor: PL 72, 587). La preghiera di ringraziamento «Post Communionem», anch'essa preceduta da un praefatio, chiude la M. Le formola di congedo, nel rito gallicano, corrispondente all'«Ita, missa est», è sconosciuta; nel Messale di Stowe (rito celtico) si dice «Missa acta est. In pace!».

X. NOMENCLATURA, CLASSIFICHE E DIVISIONI DELLA M

I. I nomi più antichi della M. sono «Frazione del pane» (I Cor. 10, 16) o «Cena domenicale» (ibid. 11, 20). Dal 1 sec. vien in uso anche il nome di «Eucaristia», ed anche i doni stessi e le specie consacrate della M. vengono chiamati «Eucaristia» (nella Didachè, in S. Ignazio d'Antiocchia, Tertulliano e S. Cipriano). In S. Cipriano e S. Agostino occorre anche la voce «Sacrificio»; negli scritti di Eteria si trova la parola «Oblazione»; S. Ambrogio usa «Azione» da «agere» = «offerre» (cf. Canon Actionis, Sacramentario gelasiano). Dai Greci, la M. si dice «Synaxis», poi «Liturgia».

La parola latina missa deriva certamente, come è accennato, da missio = dimissio, nel senso originale di dimissione, ancora oggetti in uso nella voce del congedo «Ita, missa est». Tra questo senso originale si significa odierno vanno distinti quattro sensi (indicati già da Eteria, Peregrinatio ad Loca sancta): a) senso etimologico di «dimissio»: «ut fiat missa Ecclesiae», Eteria, cap. 25. I (ca. 70 volte); Floro, De expositione missae, cap. 92; PL 119, 72; «Missa catechumenorum» Concilio Cartaginee IV (del 398); «Missa catechumenorum» equivale nel senso odierno alla prima parte didattica della M., occorre in Ivo di Chartres (m. nel 1116); b) l'atto della dimissione congiunto con una benedizione o una orazione (il rito della dimissione o l'orazione finale) «et sicut fit Missa» (Eteria, 24, 6); «Missam facere coepi» s. Ambrogio, Ep. 20, 4 = dimissione dei competenti; «et missa», «et missae sunt», «oratione dominica fiat missae», «et benedictione missae fiant», s. Benedetto, Reg. cap. 17; la benedizione stessa si dice «missa»; c) tutta l'azione liturgica congiunta con una benedizione o orazione finale si dice «missa» (Cassiano, De instit., II, 13, 15; III, 5, 8, 11, «missa nocturna, vigiliarum missa»; Concilio di Agde [506] «missae matutinae, vespertinae»); d) finalmente «in modo speciale tutta l'azione eucaristica vien chiamata «missa», perché congiunta con una benedizione. Il primo testo è Leone I (del 445), Ep. 9, 2; da questo tempo si usa dappertutto in Italia, Gallia, Africa «missa» nel senso dell'azione eucaristica; da S. Gregorio e da altri nella forma plurale «missae» o «missarum sollemnia».

2. Secondo il rito o la solennità la M. è solenne (pontificale, presbiterale); cantata; privata.

a) M. pontificale. - È la M. solenne officiata da un vescovo o da un sacerdote avente l'uso dei pontificali, sia per il diritto canonico (cann. 325 e 625; abbates regiminis

benedicti, abbates nullius, praelati nullius), sia per concessione apostolica, secondo il rito prescritto dal Caeremo-niale episcoporum (del 1600). I riti dell'attuale M. pontificale provengono dall'antica M. solenne papale descritta negli Ordines Romani e ne hanno conservate alcune particolarità. Il vescovo ordinario è assistito da una rappresentanza del suo clero, dal prete assistente (a cominciare dal sec. XII), dal diacono e dal suddiacono ministranti e da due diaconi assistenti; ha il privilegio dei sette ceri sull'altare (invece dei 7 accoliti della M. papale solenne), saluta al suo ingresso i "sancta", adorando il S. mo Sacramento, bacia il libro dei Vangeli a principio della M., presiede, dalla sua cattedra, l'assemblea liturgica durante la parte didattica della M. (prima dell'Offertorio), usa il La-vabo prima dell'Offertorio. L'antico uso della frazione e della Comunione compiuta alla cattedra sono riservati alla M. papale. Anticamente solo il vescovo in qualità di capo gerarchico celebrava la M. nei giorni domenicali e festivi; gli altri sacerdoti concelebravano con lui (v. CONCELEBRAZIONE). Conforme a quell'uso antico, ancora oggi il diacono ed il suddiacono fanno la S. Comunione nella M. papale.

La M. solenne papale ha inoltre queste particolarità: all'ingresso precedono 7 accoliti con ceri; come negli Ordines, all'altare i tre più giovani cardinali preti salutano il papa col bacio di pace; le letture dell'Epistola e del Vangelo si fanno in lingua latina e greca; all'Offertorio si fa la pregustazione, cioè il sacrista deve pregustare due delle tre Ostie ed il vino; all'Elevazione dopo la Consacrazione, il pontefice mostra le sacre specie verso tre parti, in mezzo, a destra ed a sinistra; il papa, dopo la frazione dell'Ostia, va alla cattedra ed ivi si comunica, riserbando una parte dell'Ostia sacra e del calice consacrato per il diacono ed il suddiacono. Per la comunione del prezioso Sangue il papa usa una cannuccia metallica (fistula, calamus, pugillaris).

b) M. presbiterale. - La M. solenne, officiata dal sacerdote con diacono e suddiacono, con il canto degli officianti e del coro, con altri solenni riti dell'incenso ecc., deriva dal tipo pontificale, ed è un adattamento della M. papale degli Ordines Romani alle occasioni, quando non era presente un vescovo (v. il "Capitulare ecc. ord. V. ed. da Silva-Tarouca). Anche il De officiis ecclesiasticis di Giovanni d'Avranches (del 1065; PL 147, 32) concede tante particolarità del rito pontificale (eccettuata la cattedra) al semplice prete. Il rito si semplifica in seguito: un diacono ed un suddiacono soli, il sacerdote saluta con "Dominus vobiscum", tutto si fa all'altare (Gloria, Oratio, Credo), Lavabo dopo l'incenso. Queste semplificazioni si vedono già in un ordinario domenicano del 1256. Vi sono anche le riverenze al celebrante ed i molteplici baci nel presentare e accettare. Il celebrante recita con i ministri assistenti i testi cantati dal coro.

c) M. cantata. - Dal secondo tipo, presbiterale, deriva la M. cantata. C'era una M. usata nelle chiese presbiterali di Roma: il sacerdote con un diacono o almeno con un lettore o accolito. Quest'ultimo leggeva l'Epistola, recitava il Graduale con la risposta dei fedeli, compiva i servizi ausiliari della M. Non v'erano i canti dell'Introito, dell'Offertorio o della Comunione da parte dei cantori. I fedeli rispondevano al saluto ed alla fine delle Orazioni e del Canone, cantavano il Sanctus. In seguito, questa M. cantata si svolse al modo della M. pontificale, ossia assumeva il rito dell'ingresso solenne con il canto dell'In-troitus, prima, già al tempo di Gelasio I, quello del Kyrie e dell'Orazione, dopo anche del Gloria (Credo), Agnus Dei; il celebrante recitava da sé fin dal sec. XII la parte del canto. Questa forma della M. cantata (dal celebrante solo) era ordinaria nelle piccole parrocchie rurali, dove non c'era un clero sufficiente. La forma della M. cantata era ordinaria anche nei conventi, detta fin dal medioevo M. conventuale. I Cer-tosini ancora oggidì hanno un diacono solo ad assistere il celebrante, un lettore che legge l'Epistola; lo stesso vale per i Cistercensi nel rito feriale. La M. conventuale nei conventi è quella del giorno, alla quale tutti i membri prendono parte. La M., corrispondente all'Ufficio del giorno, si celebra di regola dopo Terza, nei giorni feriali dopo Sesta, nei giorni di digiuno dopo Nona.

Tutti questi tre tipi di M., celebrata nelle domeniche e feste, vengono detti anche M. pubblica, perché sono destinati per la comunità. Oggi, per soddisfare all'obbligo domenicale dei fedeli, la M. pubblica non è sempre cantata o solenne, ma basta semplicemente letta.

d) M. privata. - Nel senso originale e stretto era quella che si diceva nelle case private o nei santuari dei martiri, usata sin dai primi secoli, ai tempi specialmente della persecuzione (Tertulliano, Basilio, Gregorio Naz., Agostino "qualiter poterant et ubi poterant"), nel medioevo nelle ville dei grandi possedenti o signori. Dal Concilio Tridentino vengono vietate le M. nelle case private. Da questa forma, più o meno pubblica, si distingue la M. privata (o solitaria) del celebrante solo con il suo ministro. Si celebrava per devozione sotto forma di M. votiva, specialmente per i defunti, dal sec. VII per soddisfare la pietà personale dei sacerdoti, dei monaci e per favorire la devozione dei fedeli. Dal sec. IX si prescrive la presenza di almeno due persone. Si celebrava col rito più semplice, a mezza voce (in direttum), omettendo tutte le parti di canto; il sacerdote si vestiva all'altare. Così la M. privata divenne la M. letta o bassa (o secreta). Oggi nel rito o nelle preghiere non c'è differenza fra la M. privata o letta e quella pubblica o cantata. Anzi, la M. letta riconosciuta dal Messale di Pio V ne è quasi la forma ordinaria, perché le rubriche parlano della M. letta per aggiungervi i riti speciali della M. solenne o pontificale. Una forma più recente è la M. dialogata (recitata), che al rito non aggiunge niente, ma intensifica la partecipazione dei fedeli; i fedeli rispondono al celebrante, recitano con lui Gloria, Credo e Pater; i testi didattici dell'Epistola vengono letti, oltre che dal celebrante, da un lettore, talvolta anche quelli del Vangelo; si tace dopo il Sanctus. Altra varietà è che il popolo canti in lingua volgare testi corrispondenti al latino del celebrante.

3. Secondo il testo, si ha la M. temporale, santorale, comune, votiva. Dicono M. del tempo i formulari composti per le feste del Signore: Natale, Resurrezione, Pentecoste, per le domeniche che precedono o seguono il Natale, la Pasqua e la Pentecoste. Un'altra serie di

M. è quella del pro- prio dei santi; cioè le M. dei santi che hanno propria l’una o l’altra orazione e le letture. Segue il comune dei santi, ossia le M. per gruppi di santi che non hanno un formulario pro- prio (Apostoli, Som- mi pontefici, Mar- tiri, Confessori, Ver- gini, e non Ver- gini). Dicesi M. to- tiva quella che si celebra non secondo l’Ufficio del giorno o della festa, ma per un voto o per nozze, infermità, calamità o simili circostanze private o pubbliche o per onorare un santo fuori del giorno della sua festa.

Nel rito roma- no si usa unicamen- te al Venerdì Santo la M. praesantifica- torum; cioè con Spe- cie preconsacrate mancando l’Offerta- rio e la Consacra- zione, si riduce ad essere un rito so- lenne di Comunione delle sacre specie consacrate al Giovedì Santo, preceduta dalle letture, dalle orazioni e dalla venerazione della Croce. Venuta dalla Gallia, a Roma è in uso già nel sec. IX. Nella liturgia greca era in uso prima ogni giorno della Quaresima, eccetto le domeniche, poi due volte nelle settimane della Quaresima, ed i tre primi giorni della Settimana Santa.

Oggidì si dice una sola M. al giorno dallo stesso sacerdote; soltanto alla festa di Natale e, dopo Bene- detto XV, nel giorno di tutti i fedeli defunti a ciascun sacerdote è permesso di dire la M. tre volte. A principio del sec. V, la celebrazione privata e quotidiana del Sacri- ficio, fatta dallo stesso sacerdote, giunse a tale moltepli- cità che alcuni se ne permisero tre, quattro o più (Leone II) «una die septem vel novem Missarum solemnia saepius celebrabat», Walafrido Strabone, De exord., cap. 21). Papa Innocenzo III (m. nel 1216) proibì la plurielibera- zione, fuori di Natale, «nisi causa necessitatis». Questa ne- cessità è data quando nei giorni domenicali o festivi di pe- cetto una parte notevole di fedeli rimanesse priva della s. M.

4. Per una reminiscenza storica è da ricordare la M. cosiddetta bifacata, trifacata del sec. XIII. Special- mente in Francia, si leggeva un determinato formolario fino all’Offertorio, per ricominciarne un secondo, poi un terzo e quindi proseguire regolarmente la M. Diversa è la M. sicca praticata dal sec. IX (Pontificale di Prudenzio) fino ai tempi di Durando (m. nel 1296). Era una M. senza Consacrazione e Comunione, mentre le cerimonie erano eseguite sia da parte del celebrante che dei due ministri; a Roma fu in uso fino al tempo di Burcardo di Strasburgo (m. nel 1506). Il Durando distingue due modi: a) uno minore: si componeva dell’Epistola, del Vangelo, del Pater noster e della Benedizione (il sacerdote usava sol- tanto la stola); b) uno maggiore: si recitavano tutti i testi, eccettuati il Canone minore dell’Offertorio e quello mag- giore «Te igitur»; cioè si cantavano il Prefazio, Pater noster, Agnus Dei ecc. (senza Comunione); il celebrante ed i ministri indossavano i paramenti sacri. Forse la odierna benedizione delle palme è stata fatta sul modello di una M. sicca.

IV. LA M. NELLA LITURGIA DI RITO ORIENTALE.

SOMMARIO:

I. Notizie generali

II. La liturgia dei bi- zantini

III. Il badarak armeno

IV. Il qurbānā dei siri

V. Il qurbānā dei maroniti

VI. Il qādāšā dei caldei

VII. Il qādāšā dei malabaresi

VIII. L’aghiasmos dei copti

IX. Il qādāšā degli etiopi.

I. NOTIZIE GENERALI

Dai greci e da quelli che seguono il rito bizantino, la M. si chiama la «santa e divina liturgia», sottolineando così il con- cetto di funzione pubblica sacra; gli armeni dicono baradak, i siri e i maroniti qurbānā, cioè oblazione, sacrificio, i caldei qādāšā, intendendo con questa parola la santificazione, la consacrazione; lo stesso si dica della parola copta haghiasmos e di quella etiopica qādāšē.

In parecchie chiese cattoliche di rito orientale si è introdotto l’uso della M. cosiddetta privata o letta; altre, invece, cercano di togliere alla celebrazione di rito semplice il meno possibile di quella solennità che le conferisce il suo carattere di pubblicità. Seb- bene «una liturgia semplice», come la chiamano i greci, non sia sconosciuta ai dissidenti, essi, fedeli all’antico principio di una M. su un altare in un giorno festivo, celebrano generalmente la M. con fasto: diacono, lettore, coro, popolo, tutti da parte loro collaborano alla solenne funzione con il sacer- dote o con i sacerdoti concelebranti. Intendendo l’obbligo della M. domenicale e festiva in altro modo da quello stabilitosi in Occidente, si contentano di una sola sinassi in questi giorni, poiché non com- prendono quel moltiplicarsi delle liturgie presso gli orientali cattolici e si meravigliano degli accorcia- menti che questi praticano e della fretta con la quale celebrano. Presso i siri dissidenti la M. domenicale dura due ore e mezza, presso i copti più di tre ore e, come è possibile constatarlo, i fedeli rimangono presenti fino alla fine.

Nella M. attuale degli orientali si può ritrovare la divisione in M. dei catecumeni e M. dei fedeli, o meglio in parte istruttiva ed esortatoria e parte

eucaristica. Nella parte eucaristica le azioni liturgiche possono essere raggruppate intorno ai tre atti principali: l'Offertorio, la Consacrazione e la Comunione. Però, in tutti i riti orientali l'Offertorio, o preparazione del pane e del vino, è venuto a collocarsi prima della M. dei catecumeni e si è unita, spesso aumentando i suoi riti, alle preghiere di preparazione che già precedevano la parte esortatoria della M. Per la chiarezza dell'esposizione si divide la M. orientale in sei capi: 1) riti di preparazione; 2) liturgia dei catecumeni; 3) trasporto dei doni, simbolo della fede e bacio di pace; 4) anafora con la Consacrazione; 5) orazione domenicale, frazione ed Elevazione; 6) Comunione e ringraziamento. In questa divisione rimangono ben distinte le parti più antiche (2, 4 e 6) dalle creazioni secondarie, meno essenziali e sovente più complicate.

Si descrive qui la M. ordinaria, cioè, la M. cantata, con l'assistenza del diacono, del coro, non quella pontificale che vi introduce alcuni riti particolari.

**Il. LA «LITURGIA» DEI BIZANTINI.** - 1. Il sacerdote col diacono, rivestiti della **riussa**, ICONOCLASTIA (v.), recitano a voce bassa alcune preghiere, baciano l'immagine del Salvatore e quella della Madre di Dio; poi il sacerdote dice, con le braccia stese, una preghiera per sé. Entrati nel santuario, baciano l'altare, indossano i paramenti liturgici e si lavano le mani. All'altare della protesi il sacerdote prepara prima l'offerta principale, estraendo dal pane la parte centrale chiamata

\[ \text{IS | XS} \]

l'Agnello, con la sigla

\[ \text{NI | KA} \]

e il calice infondendovi vino e acqua, poi le offerte secondarie; a tal uopo egli mette nel discos intorno all'Agnello una particella di pane

**Per cortesia del p. W. De Vries**
**Messa - Rito bizantino. Preparazione del pane e del vino.**

---

**La Het Christelijke Oosten, IX, Heemstede 1911, tav. 10**
**Messa - Rito bizantino. Benedizione del vescovo con il dikirion e con il trikirion.**

In onore della Madre di Dio, nove altre in onore di nove categorie di santi, altre per i vivi, per i defunti e per sé. Il pane che resta viene tagliato in pezzetti che, benedetti dopo la Consacrazione, saranno distribuiti alla fine della liturgia come **antidoron**. Dopo avere coperto ed incensato le offerte, il sacerdote recita la preghiera della protesi: «O Dio, Dio nostro, che mandasti il pane celeste, cibo di tutto il mondo, il Signore e Dio nostro Gesù Cristo, salvatore, redentore e benefattore, che ci benedica e ci santifichi: benedici tu stesso questa protesi e accettala nel tuo sovraceleste altare...». Il diacono incensa l'altare, riconosciuti e tutta la chiesa per purificare il luogo del sacrificio. Poi si tira il velo della porta centrale; si vedono il sacerdote e i diaconi baciare l'altare, uscire il diacono dal santuario e portarsi davanti alla porta, vicino al popolo del quale condurrà la preghiera; ma prima dice al sacerdote: «Benedici, signore», e il sacerdote elevando il Vangelo che sta sempre sull'altare, esclama: «Benedetto sia il Regno del Padre, del Figliuolo e dello Spirito Santo...». Il coro: **Amen**. E il diacono comincia la Colletta maggiore, seguita dall'Ufficio, raccordato, di tre salmi anfinati; ciascun salmo è accompagnato da una litania e da una preghiera sacerdotale. Queste tre antiche preghiere bizantine sono bellissime nella loro concisione.

2. L'antico inizio della M. si ritrova nel rito dell'ingresso col Vangelo, detto ingresso minore. Il diacono portando il Vangelo e seguito dal sacerdote esce dal santuario, si ferma davanti alle porte regie e dopo aver presentato al sacerdote il Vangelo per baciarlo lo eleva dicendo: «Sapienza! Stiamo in piedi!». E mentre entrano nel santuario, il coro canta: «Venite, adoriamo e prosterniamoci avanti a Cristo...». Seguono il canto dei tropari della festa e del mistero del giorno e quello del trisagio: «Santo Iddio, Santo Forte, Santo Immortale, abbi pietà di noi». Finito l'inno, un lettore si pone in mezzo alla navata, pronuncia i versetti del **prokimenon** e legge l'Epistola del giorno. Terminata questa, il diacono incensa il santuario e il popolo, il coro canta l'Allegoria e il diacono, stando sulla porta del santuario o sull'ambone, legge il Vangelo. Come nell'antica Chiesa, si

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MESSA

tradito... prese il pane nelle sue mani», e così con la narrazione dell'ultima Cena vengono cantate le parole di Cristo alle quali il popolo risponde con l'Amen della sua fede. E dopo l'anamnesi, assai breve, il diacono incrocia le braccia ed innalza il discos e il calice mentre il sacerdote dice ad alta voce: «Le cose tue scelte tra quelle che sono tue ti offriamo in tutto e per tutto». L'epiclesi, con la quale il sacerdote domanda adesso allo Spirito Santo di scendere su questi doni per trasformarli nel Corpo e nel Sangue di Cristo, in modo che siano di profitto spirituale per i comunicanti, si fa con ripetuti segni di croce e inchini, ma segretamente. Segue le commemorazione della Theotokos (la Madonna) in onore della quale il coro inneggia, poi quella dei santi, dei defunti e quella dei vivi fra i quali si nomina primo il sommo pontefice, e finalmente il diacono conclude: «E di quelli che ciascuno ha in mente, e di tutti e di tutte» e il coro ripete: «e di tutti e di tutte». Una bella dossologia del sacerdote mette fine all'anafora.

5. La parte seguente è una preparazione lontana della Comunione. Dopo la benedizione del sacerdote e la litania del diacono, si canta o si recita il Pater noster, seguito da una preghiera col capo inclinato. Poi il diacono esclama: «Stiamo attenti» e il sacerdote elevando il santo pane, dice ad alta voce: «Le cose sante ai santi». Il coro risponde: «Uno solo è il santo, uno solo è il Signore, Gesù Cristo, nella gloria di Dio Padre». Intanto il sacerdote spezza il santo pane in quattro parti e mette la parte segnata IC nel calice; il diacono vi aggiunge un po' di acqua calda, chiamata zeon.

6. Intanto i due recitano le preghiere preparatorie alla Comunione e si comunicano col pane e col vino consacrati. Poi il diacono, col calice in mano, uscito sulla porta, esclama: «Con timore di Dio, con fede e carità, apprestatevi». Quindi il sacerdote distribuisce la Comunione col cucchiaino ai fedeli che la ricevono sotto le due specie. In alcune regioni si è introdotto l'uso di dare la Comunione in questo modo: sul discos il sacerdote tiene preparati i pezzi del pane consacrato fini e lunghi; il prende uno ad uno e dopo averli intinti nel vino il porge ai communicanti. Il diacono riporta il discos alla protesi e il sacerdote il calice. Un canto del coro, una breve litania del diacono e una preghiera del sacerdote costituiscono il ringraziamento. Uscito dal santuario e stando dinanzi all'immagine del Salvatore, il sacerdote recita la preghiera d'inclinazione chiamata opistambona (= dietro l'ambone). Quindi dà la benedizione e pronuncia l'apolisi. Intanto il diacono si è recato alla protesi dove consuma quello che rimane delle sacre specie.

III. IL «BADARAK» ARMENO

I. Mentre il sacerdote, dopo alcune preghiere di preparazione, incomincia a vestirsi dei paramenti sacri in sacrestia, il coro, che prende posto in mezzo alla navata, canta l'inno: «O mistero profondo...», e, quando il sacerdote con i ministri si avanza processionalmente, intona l'antifona: «O Re celeste, conserva immobile la tua Chiesa e custodisci in pace gli adoratori del tuo nome». Arrivato ai piè dell'alte, il sacerdote si lava le mani, invoca la Madre di Dio, recita il Confiteor con il Miserere, mentre due chierici recitano il salmo 99; quindi dice la prima parte di una preghiera per la Chiesa, l'interrompe per recitare «in troibo ad altare Dei» e il salmo Judica e riprende la preghiera salendo i gradini dell'altare; poi la grande cortina davanti al santuario si chiude. È facile riconoscere in quest'inizio l'introduzione di elementi latini. Quello che segue invece è preso dal rito bizantino: la preparazione del pane e del vino senza le offerte secondarie, la preghiera della protesi: «O Dio, Dio nostro, che mandasti

fanno adesso ferventi suppliche per i bisogni di tutti, in particolare per i catecumeni, che vengono congedati con queste parole del diacono: "Quanti siete catecumeni, uscite; catecumeni, uscite;

il pane...», la recita del salmo 92 usato nel rito bizantino mentre si coprono le offerte, l'incensazione generale, l'esclamazione del sacerdote: «Benedetto sia il regno...», finalmente, durante il canto dell'inno proprio del giorno, la recita delle tre orazioni che nel rito bizantino accompagnano i tre salmi antifonati.

2. La processione col Vangelo ha inizio dall'esclamazione diaconale e dalla preghiera sacerdotale che sono quelle bizantine. Ma qui si canta il Trisagio mentre il diacono, tenendo il Vangelo, gira dietro l'altare con la scorta di ceri e di fabbili, incensato dal turiferario; uno dei fedeli è invitato a baciare il Vangelo e il sacerdote lo benedice. La Colletta maggiore si recita adesso, che è probabilmente il suo posto antico. Quindi un lettore legge l'antifona e l'Epitola e dopo l'Alleviata il diacono canta il Vangelo, mentre il turiferario l'incensa. Immediatamente il diacono, tenendo ancora il Vangelo, recita il Simbolo della fede che ha un testo proprio degli Armeni. Segue l'antica preghiera universale in forma di litania e, dopo la benedizione del sacerdote, il diacono esclama: «Nessuno dei catecumeni, nessuno degli imperfetti nella fede e nessuno dei penitenti e degli impuri si accosti al divino mistero».

3. Il grande ingresso è annunziato dal canto dei chierici: «Il Corpo del Signore e il Sangue del Redentore stanno per divenire presenti. Le celesti virtù cantano invisibilmente e con incessante voce dicono: santo, santo, santo il Signore degli eserciti». Il sacerdote all'altare recita segretamente la stessa lunga preghiera che dice il sacerdote bizantino prima del grande ingresso. Intanto dai diaconi si trasporta il pane e il calice all'altare dove il sacerdote li accetta, li mostra ai fedeli e, postili sull'altare, li incensa terminando la sua preghiera: «Perché tu, o Cristo Dio nostro, sei l'offerente e l'offerto, colui che riceve e colui che distribuisce, e a te rendiamo gloria...». Il canto dell'ingresso si chiama l'Agiologia e varia con le feste. Dopo essersi lavate le mani, il sacerdote recita segretamente una preghiera offertoriale mentre il diacono fa una proclamazione esortatrice ai fedeli: «Con fede e santità stiamo a pregare...». E quindi, dopo una benedizione del sacerdote, esclama: «Salutevi vicendevolmente col bacio sacro, e quanti non siete atti a partecipare del divino Sacramento, recatevi alle porte e pregate». Il canto: «Cristo tra di noi...» accompagna il bacio di pace.

4. Il diacono ammonisce: «Assistiamo con timore, assistiamo con rispetto, assistiamo devotamente e con ferma attenzione». Il sacerdote benedice e il diacono riprende: «Le porte, le porte (tenete) con ogni attenzione e cautela», ed aggiunge immediatamente il _Sursum corda_ e il _Gratias agamus..._. Nella sua preghiera eucaristica, recitata a voce bassa, il sacerdote adora, glorifica il Padre che per l'opera del suo Verbo ha rimosso l'ostacolo della maledizione; «perciò uniamoci, dice alzando la voce, ai serafini e ai cherubini e cantiamo il _Sanctus_. La preghiera segreta continua a svolgere il tema dell'opera redentrice di Cristo, il quale, prendendo il pane nelle sante, diviene e venerabili sue mani... e così si narra l'ultima Cena con le parole consacratorie dette ad alta voce alle quali il popolo risponde due volte _Amen_.

Alla fine dell'annemesi, il sacerdote levando le offerte dice ad alta voce: «Ti offriamo cose due dei tuoi doni, in tutto e per tutti». Le parole dell'epiclesi sono accompagnate da segni di croce, ma dette a voce bassa. Da notare che il coro dopo la Consacrazione eseguisce tre brevi inni, uno al Padre, uno al Figliuolo, il terzo, durante l'epiclesi, allo Spirito Santo. Seguono poi le lunghe preghiere di intercessione e di commemorazione: i santi, i vivi, i defunti.

5. Questa parte comincia con la benedizione del sacerdote e la grande litania diaconale. Quindi il popolo con le braccia stese canta il _Pater noster_, al quale il sacerdote aggiunge la preghiera embolismica e la preghiera di inclinazione del capo. Adesso ha luogo la grande Elevazione: tutti si mettono in ginocchio, il diacono esclama: «Stiamo attenti!» e il sacerdote, elevando il pane con sacrato, dice: «Alla santità dei santi» e dopo la risposta: «Solo santo, solo Signore, Gesù Cristo, nella gloria del Padre», aggiunge: «Benedetto il Padre santo...».

Il figliuolo santo... benedetto lo Spirito Santo...». E, deposto il pane consacrato, innalza il calice mentre il popolo canta: «Padre santo, Figliuolo santo...»; quindi egli depone il calice, bacia l'altare e, preso il sacro Corpo, lo intinge tutto nel purissimo Sangue (almeno così fanno i dissidenti), e, rivolgendosi al popolo prostrato in adorazione, lo benedice con le sacre specie dicendo: «Guardo santo, santo, santo, santo, santo, santo, santo, santo, santo, santo, santo». Il sacerdote all'altare recita segretamente la stessa lunga preghiera che dice il sacerdote bizantino prima del grande ingresso. Intanto dai diaconi si trasporta il pane e il calice all'altare dove il sacerdote li accetta, li mostra ai fedeli e, postili sull'altare, li incensa terminando la sua preghiera: «Perché tu, o Cristo Dio nostro, sei l'offerente e l'offerto, colui che riceve e colui che distribuisce, e a te rendiamo gloria...». Il canto dell'ingresso si chiama l'Agiologia e varia con le feste. Dopo essersi lavate le mani, il sacerdote recita segretamente una preghiera offertoriale mentre il diacono fa una proclamazione esortatrice ai fedeli: «Con fede e santità stiamo a pregare...». E quindi, dopo una benedizione del sacerdote, esclama: «Salutevi vicendevolmente col bacio sacro, e quanti non siete atti a partecipare del divino Sacramento, recatevi alle porte e pregate». Il canto: «Cristo tra di noi...» accompagna il bacio di pace.

6. Il sacerdote dice le lunghe preghiere preparatorie alla Comunione tenendo il pane consacrato nelle sue mani. Comunicandosi dice: «Il Corpo tuo incorruttibile mi sia di vita, e il sacro Sangue propiziazione e remissione dei peccati». La Comunione dei fedeli si svolge in un rito e con formole simili a quelle del rito bizantino, solo che i cattolici danno la Comunione sotto la sola specie del pane. Quindi si fanno le abluzioni e in segno di ringraziamento il coro canta un inno, il diacono dice una esortazione e il sacerdote una preghiera. Vi aggiunge una preghiera ad alta voce che è quella _opistambona_ dei Bizantini, ma poi, come i Latini, recita l'ultimo Vangelo che è quello di s. Giovanni. Per finire, rivolto verso il popolo, egli dice l'invocazione consueta alla s. Croce ed i chierici recitano il salmo 33 mentre viene distribuito il pane benedetto; poi il sacerdote benedice e contemporaneamente dà il congedo: «Siete benedetti dalla grazia dello Spirito Santo; andate in pace e il Signore sia con tutti voi. Amen».

3. Dacché la preparazione del pane e del calice si fa sull'altare stesso, non vi è più il trasporto dei doni, ma anticamente aveva luogo, perché il sedrà che viene cantato ora si chiama sedrà dell'ingresso, ed è accompagnato dalla benedizione dell'incenso. L'incensazione però si fa adesso, mentre i fedeli recitano il Simbolo della fede. Il sacerdote quindi, lavatesi le mani, chiede perdono ai presenti e indirizza alla S.ma Trinità una preghiera per se stesso perché va ad «offrire il Sacrificio con le sue mani peccatrici», e prega anche per i vivi e per i defunti. Il diacono esclama: «Stomen kalos!», il sacerdote recita la preghiera della pace e tutti si danno il bacio della pace. Mentre il sacerdote toglie il grande velo dalle offerte, il diacono ammonisce il popolo: «Stiamo bene, con timore, con modestia, con purezza, con santità...».

4. Dopo la benedizione e il dialogo del Prefazio, il sacerdote nella preghiera segreta loda (generalmente questo dipende dal testo delle diverse anafore) Iddio per la creazione dell'universo e dell'uomo e, nella preghiera dopo il Sanctus, ricorda l'incarnazione del Verbo e la sua opera redentrice e passa al racconto dell'Ultima Cena. Alle parole della Consacrazione, pronunziate ad alta voce, il popolo risponde Amen. L'anamnesi, che ricorda gli avvenimenti della nostra Redenzione e la seconda tremenda venuta del Figlio di Dio, finisce con una supplica della Chiesa. L'epiclesi è molto solenne: il diacono dice: «Come è terribile questa ora, come tremendo questo momento in cui lo Spirito Santo viene dalle sublimi celesti sfere, scende su quella Eucaristia e la consacra...» e il sacerdote: «Ci prosterniamo la faccia contro la terra e ti domandiamo Dio onnipotente... di mandare il tuo Spirito Santo sopra di noi e sulle offerte che stanno dinanzi a noi», e benedicendo continua: «e di fare di questo pane il Corpo venerato del nostro signore Gesù Cristo... e di quello che è mischiato nel calice il Sangue...». Le «intercessioni» o «canoni» sono sei: per la gerarchia, i fratelli, i re, i santi, i dottori e i defunti. Una sclosoglia termina questa parte centrale del Sacrificio eucaristico.

5. Nei riti si gli atti «manuali» precedono il Pater noster. Durante le consignazioni il sacerdote recita un inno splendido: «O Padre della verità...». Dopo il Pater noster, seguito dalla preghiera emolimisca e da una preghiera di inclinazione, la benedizione sacerdotale introduce all'Elevazione: «Le cose sante si danno ai santi e ai puri».

6. Il sacerdote dice le preghiere preparatorie alla Comunione e si comunica. Quindi, tenendo il discorso nella destra e il calice nella sinistra, si presenta al popolo, lo benedice incrociando le braccia e dovrebbe distribuire la Comunione ai fedeli (di fatto, è invaso l'uso, o meglio l'abuso, anche presso i cattolici, di dare la Comunione ai fedeli soltanto dopo il congedo finale). Il rendimento di grazie e la preghiera d'inclinazione sono seguiti dal hittamà finale e dal congedo: «... Andate in pace, contenti, lieti, e pregate per me». Il velo del santuario si chiude e il sacerdote in un Ufficio, composto da diverse preghiere, consuma ciò che rimane delle sacre specie e fa le abluzioni. Finalmente, dopo avere deposto i parametri sacri, va a baciare l'altare dicendo: «Rimani in pace, santo altare del Signore. Non so se tornerò ancora a te o no...».

21. Il «qürbânâ» DEI MARONITI

Le principali differenze con la M. dei siri sono:

1. Già dal principio il sacerdote si lava le mani e indossa i vestimenti liturgici. Dopo la preparazione del discorso e del calice, questi vengono immediatamente coperti con il grande velo; poi segue una specie di Confiteor, una incensazione dell'altare, delle offerte e del popolo, altre preghiere e una serie di versetti salmodici introdotti dalle parole: «Gloria in excelsis Deo». Alla fine di questi riti di preparazione l'incensazione non segue ma precede il sedrà.

2. Durante il canto del Trisagio il sacerdote incensa le offerte, il crocifisso e l'altare. L'ingresso col Vangelo si fa intorno all'altare mentre si canta un inno che precede la lettura dell'Epistola. Dopo il Vangelo le rubriche prescrivono al diacono di dire, indirizzandosi ai catecumeni: « Andate in pace ».

3. Non vi è un sedrâ ma un canto dell'ingresso che termina così: «... Ed ecco ora che i sacerdoti mi (cioè, il Pane di vita) portano con le loro mani sopra gli altari». Il coro canta il Simbolo della fede mentre il sacerdote incensa le offerte, la croce, l'altare e il popolo, incensano che si deve connettere con l'antica traslazione dei doni; così anche il Lavabo che segue.

4. La narrazione dell'Ultima Cena e le parole della Consacrazione sono una traduzione letterale del Canone romano. Prima dell'epiclesi, il sacerdote si prostra sulle due ginocchia e ripete tre volte ad alta voce: « Esaudisci, o Signore », ed ogni volta egli tocca con le dita l'altare e lo bacia. Le parole dell'epiclesi sono state cambiate in questo modo: « E faccia che questo mistero, che è il Corpo di Cristo Dio nostro, sia per la nostra salute, ma i segni di croce sono rimasti. I maroniti usano spesso l'anafora cosiddetta della Chiesa romana, nella quale le intercessioni sono molto abbreviate.

5. Le numerose consignazioni sopra le specie consacrate si fanno durante la preghiera: « Abbiamo creduto, abbiamo offerto e segniamo... » seguita dall'altra: « O Padre della verità... ». La frazione, l'intenzione e l'immissione sono state spostate dopo l'Elevazione.

6. Dopo la sua Comunione, il sacerdote benedice il popolo, prima a destra col santo pane, poi a sinistra col calice e quindi comunica i fedeli sotto la sola specie del pane, dicendo come i latini: « Ecce Agnus Dei... ». Particolare ai maroniti è, dopo la Comunione, quella preghiera per i defunti cantata dal diacono col popolo; terminato questo canto, il sacerdote benedice ancora una volta con le sacre specie. La consumazione e le abluzioni hanno luogo prima delle preghiere di ringraziamento e dell'ultima benedizione.

VI. IL « qiddâšâ » DEI CALDEI

I. Presso i nesteriani esiste un rito assai lungo per la preparazione materiale del pane eucaristico al forno; una particella del pane consacrato in una M. precedente viene immessa sempre nella nuova pasta: è il fermento « sacro » trasmesso, secondo una leggenda, dai tempi apostolici. Dopo cotto il pane viene trasportato alla protesi dove si prepara anche il calice. I caldei cattolici hanno abbandonato questi usi. Dopo il Lavabo e la vestizione, il sacerdote, stando davanti all'altare, dice: « Gloria a Dio nell'alto dei cieli, la pace sulla terra, e la buona speranza agli uomini, in ogni tempo, nei secoli ». Quindi il popolo recita il Pater noster. Segue la salmodia, generalmente i salmi 14, 15o e 11o, e, dopo una preghiera introduttoria, l'inno del santuario; anticamente, durante questo inno, il sacerdote lasciava il santuario e andava a prendere posto sul bema in mezzo alla navata. Il coro canta allora l'inno Lakû Mârâ: « A te, o Signore dell'universo, rendiamo grazie, e ti glorifichiamo, Gesù Cristo, perché tu sei il resuscitatore dei nostri corpi e tu sei il salvatore delle nostre anime ». Quindi il diacono incensa l'altare e il sacerdote.

2. Il canto del Trisagio con una preghiera sacerdotale precede le lezioni, che sono o possono essere quattro, due del Vecchio e due del Nuovo Testamento. Prima dell'Epistola si canta l'antifona (sûrâjâ) e prima del Vangelo l'Alleluiâ con i versetti (sûmârâ). Durante le preghiere litaniche (kârâzûtâ) il sacerdote accompagna dal diacono si reca nel gazofilacio e li incensa il discorso e il calice; quindi mette il pane nel discorso e prepara il calice con formole prese ai Maroniti. Ritornati nel santuario, il diacono esclama: « Inchinate il capo per l'imposizione delle mani e ricevete la benedizione », e il sacerdote recita la relativa preghiera, forse un resto dell'antico rinvio dei penitenti. Quindi il diacono dalla porta del santuario dice: « Chi non ha ricevuto il Battesimo, se ne vada. Chi non ha ricevuto il segno, se ne vada. Chi non lo riceve, se ne vada. Andate, o uditori. E vedete le porte! ».

3. Mentre si canta l'inno (ûnîdâ) dei misteri, il sacerdote, lavatosi le mani, va a prendere nel gazofilacio le offerte e arrivato all'altare prende il discorso nella sinistra, il calice nella destra e dice una preghiera offertoriale; deposte le offerte, le copre col velo grande. Quindi messo i davanti alla porta del santuario dice una preghiera per sé e poi intona il simbolo della fede, cantato dai fedeli. Mentre il diacono fa la proclamazione «... pregate per la memoria dei nostri patriarchi... », il sacerdote, dirigendosi verso l'altare, fa tre inchini ed ad ogni inchino fa un passo avanti dicendo delle suppliche; arrivato all'altare, si prosterna, si alza e lo bacia in mezzo; poi all'angolo destro e sinistro fa lo stesso; finalmente bacia l'altare in mezzo a destra e a sinistra. Dopo altre preghiere che preparano lui e il popolo al Sacrificio, il sacerdote benedice e il diacono rivolge l'invito: « Datevi la pace l'uno all'altro ». Intanto si leggono i dittici. E mentre il diacono dà i suoi ammonimenti: «... tenetevi bene in piedi e mirate ciò che si sta compiendo: i misteri tremenesi si santificano; il sacerdote si è avvicinato a pregare... mente abbassato il vostro sguardo... nessuno osi parlare... » il sacerdote toglie il velo dalle offerte ed incensa l'altare.

4. Dopo la benedizione continua: « Le vostre menti siano in alto ». Rispondono: « A te, Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, Re glorioso ». Il sacerdote: « Il sacrificio si offre a Dio Signore dell'universo ». Rispondono: « È degno e giusto ». La preghiera eucaristica interrotta dal Sanctus loda il nome della S.m. Trinità e ringrazia per la sua clemenza verso gli uomini, per l'incarnazione del Verbo e la nostra redenzione. Segue il racconto dell'Ultima Cena con le parole di Cristo, pronunziate ad alta voce, alle quali il popolo risponde: « Amen. Crediamo e confessiamo ». Una dossolgia chiude questa parte. Si fanno adesso le intercessioni: i santi, la gerarchia, la Chiesa, i bisognosi, i defunti. L'anamnesi non è del tutto chiara e l'epiclesi s'esprime così: « Venga, o Signore, il tuo Santo Spirito, e scenda sopra questa oblazione dei servi tuoi, la benedica e la santifichi, affinché... ». Un'altra dossolgia termina questa parte.

5. Il sacerdote invoca il Cristo della pace, ringrazia il Padre, chiede pietà recitando il salmo 50 e poi si prepara alla frazione facendo incensare le sue mani. Egli prende e alza il santo pane e pronunzia un atto di fede e di adorazione; quindi lo bacia in forma di croce, senza toccarlo con le labbra, e lo spezza; immerge una parte nel santo Sangue, e con essa segna l'altra e la depone sul discorso. Alzando il calice, dice: « Si sono separati, santificati, compiuti, adempiuti, uniti, commisti, congiunti e sigillati l'uno nell'altro questi misteri... »; però nessuna rubrica parla qui di una commistione. Dopo una preghiera e la benedizione del sacerdote, il diacono comincia una specie di litania, alla quale il popolo risponde a diversa riprese: « Signore, perdona i peccati e le mancanze dei servi tuoi ». Il Pater noster è recitato dal popolo; il sacerdote dice: « Il Santo conviene perfettamente ai santi » senza fare l'Elevazione. Poi quelli che stanno dentro il santuario, dialogando con quelli che stanno fuori, cantano l'inno: « Tu sei tremendo... ». E mentre vi aggiungono l'inno primo del « bema », il sacerdote, tenendo con la sinistra il santo pane sopra il calice, dice: « O figlio, che ci hai dato il tuo Corpo... » oppure l'« Agnus Dei », tre volte.

6. Mentre il coro canta il secondo inno del « bema », il sacerdote si comunica. Non vi sono delle vere formole di Comunione. Seguono la Comunione dei fedeli e le abluzioni. Il ringraziamento comprende un canto del coro, una proclamazione del diacono e una preghiera del sacerdote, alla quale tutti rispondono col Pater noster. Dalla porta del santuario il sacerdote dà la benedizione, e nel tornare in sacrestia dice le preghiere che accompagnano anticipatamente la consumazione delle specie sacre rimaste.

Bib.: Versioni: D. Dahan, Liturgie de la Messe selon le rite chaldéen, Parigi 1937 (con annotazioni); C. Mousses,

La M. caldea detta « degli Apostoli », Roma 1948 (versione esatta dal Messale di Mousul 1936). Commentari: E. Renaudot, L'iturgiarum Orientalium collectio, t. II, Parigi 1716.

VII. IL « gūdāšā » DEI MALABARESI

Si rilevano qui le differenze, qualche volta di grande importanza, che separano la celebrazione eucaristica dei Malabaresi da quella dei Caldei. 1. La salmodia è sempre ridotta ai tre salmi 14, 150 e 116. Più oltre, la rinfacciazione precede il canto dell'inno Lakū Mārā. 2. Nessuna processione; non quattro ma due lezioni scritturali; dopo il Vangelo, una canto del Simbolo della fede, come i Latini; durante le litanie, il sacerdote incensa il velo, il discos, il calice, ma con formole diverse da quelle usate dai caldei. 3. Nessun trasporto dei doni, perché questi vengono preparati sull'altare. 4-5. Qui si nota la più grande differenza: dopo la preghiera che segue il Sanctus, in tutti i riti orientali e occidentali si trova la narrazione dell'Ultima Cena con le parole di Cristo; invece, i malabaresi passano immediatamente alle preghiere

(da J. Muger, Het heilig offer in den baptischen Ritus, Kimego 1939) di intercessione e soltanto dopo l'anafora, arrivati alle preghiere preparatorie alla frazione, quando il sacerdote si fa incensare le dita, prende in mano il pane, non per spezzarlo come i caldei, ma per consacrarlo. Le formule d
di intercessione e soltanto dopo l'anafora, arrivati alle preghiere preparatorie alla frazione, quando il sacerdote si fa incensare le dita, prende in mano il pane, non per spezzarlo come i caldei, ma per consolare. Le formole di consacrazione sono quelle del Messale romano, come anche i gesti: elevazioni e genuflessioni. Più oltre, durante la preghiera di perdono, il sacerdote malabrese recita segretamente l'inno: « Padre della verità » che si incontra presso i siri e i maroniti. 6. Fra le preghiere prima della Comunione il sacerdote dice « Domine, non sum dignus ». Per la distribuzione della Comunione dei fedeli adopta tutte le formole in uso presso i latini, anche la benedizione dopo la Comunione. Le abluzioni si fanno con le preghiere che nel libro caldo stanno dopo il congedo.

VIII. L' « AGHASMOS » DEI COPTI

I. Rivestito dei paramenti sacri, il sacerdote si avvicina all'altare e lo bacia, si rivolge verso il popolo e dopo averlo benedetto recita con lui il Pater noster. Il coro comincia a cantare l'inno che accompagna la processione con le offerte che avranno luogo fra poco. Intanto il sacerdote dice una preghiera preparatoria, ordinando il discos, il calice e i veli sull'altare e, lavatosi le mani, sceglie uno dei pani che il diacono gli presenta in un canestro (almeno i disdenti fanno così), lo depone in un panno, esamina il vino e recita una preghiera offertoriale, aggiungendovi formole brevi per diverse intenzioni. Allora, tenendo il pane all'altezza del capo, fa col diacono che porta il vino e l'acqua e con ministri che portano lumi la processione intorno all'altare. Ritornatovi, benedice tre volte in nome della S.ma Trinità le offerte, depone il pane sul discos e mette il vino e l'acqua nel calice. La preghiera di ringraziamento, attribuita a s. Basilio e recitata sovente al principio di una funzione liturgica, interrompe un momento l'azione. Quindi il sacerdote pronunzia la preghiera dell'Offertorio che non è altro che una antici epiclesi, domandando già la trasformazione dei doni. Dopo averli coperti col grande velo, esce dal santuario e legge sul popolo una formola di assoluzione, indirizzata al Figlio. Il sacerdote fa la rinfacciazione dell'altare girando tre volte intorno e quella della chiesa, incensando con la sinistra e ponendo la destra sul capo di ciascuno dei fedeli, mentre il popolo canta il bellissimo inno: « Questo è il turibulo d'oro puro... La Vergine è il turibolo aureo, il suo profumo è il nostro Salvatore... ».

2. Vi sono quattro lezioni, tutte prese dal Nuovo Testamento: le lettere di s. Paolo, le lettere cattoliche, gli Atti degli Apostoli e il Vangelo. Ciascuna lezione è preceduta di una preghiera del sacerdote; il Trisagio è cantato dopo la lettura degli Atti. Fra le suppliche diaconali che seguono il Vangelo, una riguarda i catecumeni, un'altra il crescere e il diminuire delle acque del Nilo.

3. Un trasporto dei doni non ha luogo; però, il sacerdote recita la preghiera del « velo » (del santuario), quasi volesse entrare adesso nel santuario per cominciare il suo ministero. Quindi, andando intorno all'altare tre volte, canta col popolo le tre preghiere: per la Chiesa, per la gerarchia e per i presenti; poi tutti recitano il Simbolo della fede. Dopo la preghiera per la pace, il diacono dice: « Datevi gli uni agli altri il bacio di pace... » e aggiunge i suoi ammonimenti: « ... state con timore; riguardate verso l'Oriente ».

4. Il dialogo del Prefazio è esattamente quello del rito latino. Se il sacerdote prende l'anafora di s. Cirillo, egli intercala nella preghiera « Vere dignum... » le lunghe preghiere dell'intercessione; invece se prende quella di s. Basilio o di s. Gregorio, dirà l'intercessione dopo l'epiclesi. Tre volte il diacono interrompe la preghiera sacerdotale per dire ai fedeli: « Voi che siete seduti, alzatevi » — « Riguardate verso l'oriente » — « State attenti ». Il Sanctus non ha l'aggiunta: « Hosannah in excelsis. Dedictus... », e la preghiera che segue, si riallaccia al « Pleni sunt ». Alle parole di Cristo il popolo risponde con questi atti di fede: « Crediamo e confessiamo e glorifichiamo ». L'anamnesi ricorda brevemente l'oblazione, e l'epiclesi, simile a quella bizantina, è pronunziata ad alta voce e il popolo risponde Amen. Le preghiere dell'intercessione sono lunghe, il sacerdote le canta tutte.

5. In questo rito la frazione precede il Pater noster, ma gli altri atti manuali seguono l'Elevazione. Questa frazione è, secondo le rubriche dei dissidenti, molto complicata; i cattolici si contentano di dividere il santo pane in tre parti. Dopo il Pater noster, la preghiera emboslimica e quella dell'inclinazione, il sacerdote recita la formola d'assoluzione indirizzata al Padre. L'Elevazione, l'intenzione, la consignazione e l'imminente si fanno di una maniera assai semplice. Ma qui il sacerdote pronunzia una viva professione di fede nel Verbo incarnato con risposte adatte del popolo (homologia).

6. Il canto del salmo 150 serve di preparazione alla Comunione. Dopo la sua Comunione, il sacerdote si rivolge verso il popolo, tenendo in mano il discos e benedice. Presso i dissidenti i comunicanti ricevono prima il pane consacrato, poi il calice. Durante la Comunione il popolo canta: « Benedetto Colui che viene nel nome del Signore ». Le abluzioni si fanno mentre il sacerdote recita la preghiera di ringraziamento, alla quale segue quella dell'inclinazione; poi uscendo dal santuario dice, tenendo le mani estese sul popolo, una preghiera di benedizione e dopo la recita del Pater noster da parte del popolo stesso lo benedice. Poi tutti si avvicinano al santuario e il sacerdote li asprime con acqua benedetta (al-

meno così i dissidenti). Infine si distribuisce a tutti il pane benedetto.

BML: Versioni: J. Marquis of Bute, *The morning service of Lord's Day*, Londra 1908; J. Muyser, *Hetheilig offer in den koptischen ritus*, Utrecht 1928. Commentari: E. Renaudot, *Litur- garium Orientalium collectio*, t. I, Parigi 1716.

IX. IL «qédâsé» DEGLI ETIOPI

1. La preparazione personale del sacerdote suppone la recita di una preghiera di pentenza e di alcuni salmi; anche la sua andata all'altare e la preparazione di questo sono accompagnate da diverse preghiere. E quando il sacerdote ha indossato i paramenti sacri e si è lavato le mani, arrivano i ministri portando il canestro con i pani cotti di recente in un luogo attiguo alla chiesa, chiamato Betlemme. Intanto il coro ha intonato l'Allelua. Il sacerdote benedice i pani, ne sceglie uno o lo dà al sacerdote assistente che lo mette in un panno. Questi, fatto il giro dell'altare, porge il pane al celebrante il quale gira anch'esso intorno all'altare prima di deporre il pane sul discos. Il diacono tenendo il vino gira intorno all'altare e lo dà al sacerdote assistente che lo versa con l'acqua nel calice. Col *Pater noster* del popolo l'«Unus Pater sanctus...» del sacerdote, il canto del salmo: «Laudate Dominum omnes gentes», l'ammonimento del diacono: «State diritti per la preghiera e il Paco a voi tutti» del sacerdote si è cominciato una nuova parte della M.; sono la preghiera di ringraziamento di s. Basilio, due preghiere offertoriali, quella episcopale come nella M. copta e la preghiera mentre il sacerdote copre con i veli le offerte. All'assoluzione del Figlio, il rito etiopico aggiunge una lunga litania diaconale con la risposta: *Kyrie eleison*. Quindi il sacerdote benedice cinque grani d'incenso dei quali ne mette adesso tre nel turibolo. L'incensazione è molto solenne accompagnata da canti e da diverse formole.

2. Seguono quattro letture come nel rito copto; dopo la terza si canta il Tristagio e quindi un inno bellissimo alla Vergine. Prima del Vangelo il sacerdote mette il quarto grano d'incenso nel turibolo e si fa una processione col libro santo; intanto il sacerdote assistente recita segretamente la litania di supplica la quale ha il suo posto consueto dopo il Vangelo; vi si trova una supplica per i catecumeni. Dopo il Vangelo, il popolo esprime la sua fede e il diacono dice: «Uscite, catecumeni».

3.-6. Nelle parti seguenti il rito etiopico differisce poco dal copto. Da notare questi punti: il sacerdote toglie il velo dalle offerte già prima del bacio di pace; egli dispone di quattordici formulari tradizionali per l'anafora; l'Elevazione è più solenne ed è seguita dall'ammonimento del diacono: «Voi che siete nella penitenza, inchinate il vostro capo» al quale il sacerdote aggiunge una preghiera adatta, dopo la Comunione il popolo intercala più volte il *Pater noster* fra le preghiere di ringraziamento e dopo la preghiera d'inclinazione, di benedizione e di perdono, il diacono dice l'«Andate in pace».

BML: Versioni: P. Halli, *M. etiopica dieta* «*dæli Apo- stoli*» Roma 1946 (testo un poco abbreviato). L'antica versione latina fatta da Tefsá Sion si trova in PL 138, 907-28. Commentari: Abba Tekli - Mariam Semharay Selim, *La Messe ehiopienne*, Roma 1937. In generale: F. E. Brightman, *Eastern and Western Liturgies*, Oxford 1896 (versione di tutte le M. orientali e moltissimi documenti e informazioni); I. Rahmani, *Les litur- gies orientales et occidentales*, Beyrouth 1929; J. M. Hanssens, *In- stitutions liturgiques de rituels orientaux*, t. II et III, *de Missa*, Roma 1930-32 (spiegazione dei riti attuali e la loro storia, con molti documenti); I. Ziadé, *Orientale (Messe)*, in DTHC, XI, coll. 1434-87 (descrizione delle M. attuali); *Petit paroissien des liturgies orientales*, Harissa 1941 (versione francese abbreviata per tutti i riti, eccetto l'epitaco); D. Attwater, *Eastern Worship*, Nuova York 1945 (versione inglese di tutte le M.). Alfonso Raes

V. I CANTI DELLA M.

Dallo studio storico-liturgico risulta chiaro che i diversi tratti e preghiere della M. hanno date di introduzione diverse; per cui anche il repertorio musicale della M. s'andò formando gradualmente e presenta diverse varietà.

SOMMARIO:

I. Stili diversi

II. Forme musicali

III. Des- stinazione (o funzione) liturgica

IV. Scelta dei testi

V. Tec- nica della composizione melodica

VI. Modalità

VII. L'unità di composizione nei canti gregoriani e polifonici della M

VIII. Espressività dei canti gregoriani della M

IX. La polifonica.

I. STILI DIVERSI

I canti della M. sono di diversi stili. Il *Communio* è generalmente un canto di stile neumatico; nella Quaresima, però, si trovano, frammezzati alla serie dei 26 Communi salmodici delle ferie, alcuni Communi con testi evangelici; la serie salmodica è di stile neumatico mentre la maggioranza dei Communi evangelici è di stile sillabico; ma precisamente questi appartengono a un periodo di composizione anteriore, inizio del sec. VI e anche V mentre i notissimi 26 Communi salmodici sono della seconda metà del VI. Una prima distinzione formale stabilisce degli agrupamenti ben caratteristici fra i vari canti della M.; i tre stili sono rappresentati; lo stile sillabico appartiene al solista non specializzato, cioè al celebrante, col Prefazio e il *Pater noster*; appartiene pure all'assemblea, anche senza non sempre musicalmente educata; il canto del Credo e della Sequenza, almeno in parte; il ver- setto d'Introito è una salmodia un po' ornata, oggi alternata tra solista e schola. Di stile neumatico sono l'Introito e il Communio, alcuni Kyrie, il Gloria in excelsis, il Sanctus, l'Agnus Dei, il neumatismo non deve essere inteso in senso rigido di un neuma di due o tre note per ogni sillaba; generalmente l'ultimo dei tre ultimi Kyrie è un vocalizzo di proporzioni alle volte considerevoli, ad es., nel Kyrie VI oppure nel Kyrie I ad libitum. Il *Sanctus* ammette pure sviluppi vocalici, rari nell'*Agnus*, (vedi, ad es., il *Sanctus VII*). In stile melismatico sono trattati il Graduale, il *Tractus*, l'Allelua e molti Offer- tori. Anche qui la classificazione è generica, giacché stile melismatico non significa che ogni parola richiede un vocalizzo su una qualche sillaba, ma suggerisce che nel corso dell'intera melodia, e più spesso sull'ultima sillaba, s'incontrerà una fioritura di note, proiezione puramente musicale di un sentimento che il discorso non ha capacità di tradurre: indipendenza dunque della musica riguardo al testo. Il sillabismo interviene ogni tanto nello stile melismatico quando si cerca, con il contrasto, di mettere una parola in evidenza, ad es., nel graduale *Adiutor*, sulla parola «patientia pauperum»; il melodista antico otteneva così efficacia espressiva e risalto ritmico. Nel graduale *Exsurge... non praevaleat*, di indubbio valore musicale come il precedente, si viene a un sillabismo meno stretto sulle parole «inimicum» e «infra- mabuntur» con *podatus* d'accento e *elixis* di preparazione.

La classificazione dei canti della M. secondo lo stile non è assoluta in quanto in un medesimo pezzo è lecito il passaggio da uno stile all'altro, ma anche perché canti ascritti ad una categoria possono presentare esempi di un'altra, e ciò si spiega in molti casi con il fatto che la composizione si estende per più secoli.

Lo stesso per gli Offertori: generalmente ornati di vocalizzi specialmente sulla parola *Alleluia* (Bonum est, Intonuit, In die, Erit vobis, Benedictus, ecc.) possono essere trattati neumaticamente (Vir erat, Domine in auxi- lium, In te speravi, ecc.); e, almeno in un caso, lo stile si avvicina al sillabico (Domine convertere) e sarà forse un vestigio della primitiva forma antifonica dell'Offertorio.

II. FORME MUSICALI

I canti della M. sono classi- fatti in due gruppi principali riguardo alla composizione letteraria e alla forma musicale. Infatti i canti che costi- tuiscono quasi l'intero repertorio antico, il *Proprium Mistero*, sono desunti dal salterio o dai cantici scritturali. La loro struttura può essere: 1) Responsoriale, forma A2 B2 A2 C2 ecc.; è la forma oggi ridotta del Graduale e dell'Allelua, che si riconosce come la più antica. 2) An- tifonica, forma A BC A DE A FG A ecc. L'Introito e il Communio sono i canti della M. di forma antifonica; la struttura ne potrà variare in quanto la ripetizione del ritornello A avveniva dopo ogni versetto salmodico A B A C A D A ecc., o anche dopo un gruppo di 4 versetti A B B2 C2 A ecc. come ancora nel canto di Giovedì Santo Ubi caritas et amor. La differenza con la forma re- sponsoriale consiste nell'assenza del solista e nella sal- modia a due cori alternati nell'antifonia, mentre nel Re-

come nel Kyrie e nel Gloria in excelsis, non bastano a caratterizzare il canto antifonico; nondimeno qualche volta i canti non salmodici dell'Ordinarie ricordano le formole salmodiche come, per es., il Gloria XV.

III. DESTINAZIONE (O FUNZIONE) LITURGICA

La evoluzione nella forma strutturale dei canti è massima nell'Offertorio, ma anche sensibile nel Graduale, nel Com- munio e nell'Introito, dove i versetti sono ridotti al mi- nimo o addirittura scomparsi, trova forse una spiegazione nell'aver dimenticato la destinazione originale di questi.

Alcuni sono canti di azione, cioè accompagnano un rito o un movimento: la processione dell'ingresso (In- troito), l'oblazione dei doni per il Sacrificio (Offertorio), la distribuzione della S. Comunione (Communio). Altri canti sono chiamati canti di riposo, o, meglio, di contemplazione; seguono letture che hanno lo scopo di dare all'uditore il tempo di assimilare l'istruzione ricevuta, me- ditandola e assaporandola. Sono: 1) il Responsorio gra- duale dopo la lettura del Vecchio Testamento; e infatti qualche volta l'ultimo brano è ripreso come testo del canto: ad es., nell'Epifania. 2) Il Tractus, inizialmente non è canto di mestizia: si canta dopo la lettura del l'Apostolo e si canta, ad es., nella notte pasquale dopo l'annunzio dell'Allegia, l'unico primitivo Alleluia della liturgia romana. 3) Infine l'Allegia, prima o dopo il Vangelo, prese il posto del Tractus nelle domeniche e nelle feste ed è forse il solo canto rimasto nella sua strut- tura originale, responsoriale e melismatica. Perdendo di vista lo scopo funzionale dell'Introito, si cominciò a can- tarlo soltanto quando il celebrante era arrivato all'altare e non fu più possibile né utile moltiplicare i versetti sal- modici. I canti dell'Ordinarum Missae non entrano fa- cilmente nella classificazione suddetta. Ammettendo che il Kyrie sia la chiusura della litania e non la riduzione della Deprecatio istituita da papa Gelasio I (492-96), sarà da annoverare tra i canti di azione. Anche l'Agius Dei risponde allo scopo di accompagnare un'azione nella M. papale; fu introdotto da Sergio I (687-701) ed occupa, dopo la fractio panis, il lungo tempo della processione al trono dove il pontefice si comunicherà e dove, appena giunto, canterà il Pater noster, fino a quando s. Gregorio Magno spostò il Pater a prima della fractio panis. La ri- petizione dell'Agius Dei, anticamente più di tre volte oltre all'origine storica, suggerisce la funzionalità vera di questo canto. Tre altri canti potrebbero essere consi- derati come canti contemplativi; non seguono letture ma rispondono perfettamente all'idea di preghiera lodativa, eucaristica; sono il Gloria in excelsis, il Sanctus e mag- giormente il Prefazio, da non separare concettualmente né praticamente dal Sanctus. Solo il Credo è un canto d'indole didattica; è una spiegazione superficiale dire che il Credo non fa parte della M. romana antica perché a Roma non c'era pericolo di eresia: forse che dal sec. XI esiste questo pericolo? La proclamazione pubblica della vera fede non è mai mancata a Roma, ma il suo posto era nel rito del Battesimo da dove è passato nella M., testo e musica.

IV. SCELTA DEI TESTI

La scelta dei testi del Pro- primus Missae obbedisce almeno a tre criteri. 1) Per le solennità maggiori il melodista cerca nei salmi o nella S. Scrittura un brano applicabile all'avvenimento della vita del Signore ricordato, poiché la liturgia commemora fatti e non idee. Ad es., l'Introito di Natale «Dominus dixit ad me... ego hodie genui te». Per la Madonna o un santo si sceglie un testo che allude a un caso singolare della vita; per S. Pietro «Nunc scio vere...», od alla Chiesa dedicata al santo «Confessio et pulchritudo» per s. Lorenzo, con allusione allo splendore della sua Basilica; o semplicemente un testo generico di lodi «Vultum tuum deprecabuntur» per le feste della B. Vergine nel sec. VII. Ma anche si scrivono nuovi testi festivi: «Gaudeamus omnes» per la festa di s. Agata. 2) Per le domeniche dopo Pentecoste, il Salterio fornisce l'Introito delle 16 prime domeniche (fondo gelasian), in ordine di progressione aritmetica. Questa progressione saltuaria si osserva pure nei già citati 26 Communi delle ferie di Quaresima, cominciando dal salmo 1°. 3) Anche le letture notturne

Messa - Introito della M. di s. Agata in notazione diacronica. Graduale del sec. XII - Bergamo, Archivio della parrocchia di S. Alessandro in Colonna.

sponsorio la salmodia è affidata al solista e all'intero coro, ossia l'assemblae dei fedeli, che ripete il ritornello dopo ogni versetto. 3) Una terza forma salmodica è detta «di- rectanea» o «in directum» e si contraddistingue con l'assenza di ritornello. Si crede che il Tractus, l'unico rappresentante di questa forma nella M., fosse cantato interamente dal solista per il suo stile ornato, e non fa difficoltà ammetterlo per i due versetti del Tractus: Laudate Dominum di Sabato Santo o i tre versetti del Cantemus nel medesimo giorno; invece i 13 versetti del Qui habitat o i 14 del Deus Deus meus superano forse la capacità del solista e la recettività di un'assemblea con un quarto d'ora di canto poco variato, poiché si tratta di una forma tipica ripetuta per ogni versetto. È vero che i Tractus con numerosi versetti di 2° modo sono originalmente dei Graduali dai quali il ritornello è scomparso; mentre i Tractus di 8° modo sono brevi e più facili.

Questo accenno suggerisce che per le forme come per lo stile bisogna eliminare ogni idea di fossilizzazione: nei quadri ben delimitati esiste una certa libertà e l'evo- luzione è legge vitale. L'esempio dell'Offertorio è di- mostrativo. All'inizio fu antifonico: «Antiphona ad of- ferenda» «Antiphona ad Offertorium». Più tardi, i ver- setti appaiono ornatissimi. Nella sua forma attuale l'Of- fertorio sarebbe quasi direttaneo, poiché cantato senza ritornello; ma non ha più versetti e gli manca la strut- tura musicalmente salmodica, caratteristica del Tractus, cioè intonazione, tenore, cadenza tonica o cursiva. L'Offertorio è diventato quindi una specie di mottetto; purtroppo si canta raramente benché possieda alcuni capolavori di composizione melodica diatonica, i due Iubilate Deo, il Precatus est, l'Ave Maria, il l'ustorum animae ecc.

Non tutti i canti sono salmodici: sia riguardo al- l'origine del testo letterario sia alla struttura musicale, i canti dell'Ordinarum Missae stanno fuori di questa clas- sificazione; l'alternarsi dei cori, o del coro con il solista,

possono suggerire la scelta di un testo: l'Offertorio «Vir erat... nomine Iob» si canta press'a poco nel tempo in cui si legge il libro di Giobbe. L'organizzazione attuale del Liber gradualis, con scricregolari di Introito, Graduale, Alleluia, Communio, non era universale né obbligatoria nemmeno nel sec. x, dove si trovano ancora gli Alleluia riuniti tutti insieme alla fine del Cantatorium: si lasciava al capo cantore la libera scelta, come asserisce qualche volta la rubrica piuttosto larga «Quale volueris».

V. TECNICA DELLA COMPOSIZIONE MELODICA

Nei suoi principi generali la tecnica di composizione melodica rimane identica nei vari canti gregoriani della M., sia per il Proprium che per l'Ordinarium: la linea melodica sviluppa il disegno musicale contenuto in radice nel testo ben declamato, mettendo in risalto il tono naturalmente più elevato, se non più intenso, dell'accento verbale. Le divisioni in frasi, membri ed incisi musicali, corrispondono alla divisione logica del testo letterario; la parola stessa del discorso oratorio limita spesso il motivo musicale elementare; alle volte un motivo musicale sembra così aderente a una parola che l'impiego di essa conduce a riprendere il medesimo motivo, p. es., l'intonazione dell'Introito Dominus illuminatio si ripete negli altri introiti Dominus defensor, Domine ne longe, Dominus fortitudo.

Non sembra che siano riservati procedimenti propri di composizione per qualche categoria di pezzi: in tutti i canti si troveranno parallelismo, amplificazioni, imitazioni, inversioni, ecc. La composizione si attiene alla logica del discorso musicale formulata con antecedente e conseguente, ossia protasi e apodosi; lo sviluppo nell'una e nell'altra è suggerito dalla proporzione stessa del testo o dall'importanza da dare a un pensiero, che verrà messo in rilievo se raggiunge l'accento fraseologico culminante dell'intero pezzo. Solo l'Offertorio gode il privilegio di ripetizioni verbali le quali, di regola, si accompagnano anche a ripetizione melodica. E il procedimento dell'affermazione formulata A A¹ B come nell'offertorio Precatus est Moyses e nei due Iubilate; oppure A B A¹ come nell'Offertorio De profundis e, con breve inciso ripetuto, l'Offertorio della dedica Domine Deus in simplicitate. Nei versetti, poi, queste ripetizioni giungono all'eccesso, almeno per l'Offertorio Vir erat, dove l'inciso ut videat bona viene ripetuto fino a nove volte. Le proporzioni più ampie sia per l'Offertorio che per gli altri canti, e le stesse ripetizioni, si giustificano forse dal prolungamento dell'azione di offrire i doni; il cantore poteva ad libitum troncare quando era terminata la sfilata dei donatori; ma quando si compongono gli Offertori più ornati destinati alla schola e a solisti abilissimi, l'offerta dei doni durante la M. non è più in uso: forse questi canti, i più lunghi del repertorio, accompagnano un'azione, quella dell'incensamento delle oblate. L'intento puramente musicale di queste ripetizioni antiverbali, è indicato dal fatto che mancano nel messale usato dal sacerdote.

VI. MODALITÀ

Neanche riguardo alla modalità esistono canoni rigorosamente osservati, eccezione fatta per il Tractus. Non esiste una corrispondenza ideale di un determinato modo per una determinata categoria di canti; tutti i modi sono adoperati, o quasi, per tutti i canti. Si nota però qualche ben netta preferenza. Il Graduale, ad es., sceglie con predilezione il tritus, sì da far pensare che in origine la formula tipica di questo canto essenzialmente contenuto, fosse unicamente in tritus.

Modo I II III IV V VI VII VIII IX
N° Graduali 23 18 5 73 18 3

L'assenza di Graduali in modo 6° non deve sorprendere: in realtà, stando ai criteri di classificazione modale tradizionale, la prima parte del Graduale si canta normalmente nella scala plagale e la seconda, quella del solista, in scala autentica, e ciò specialmente per i Graduali in tritus.

Sarà reazione dei melodisti degli Alleluia, venuti dopo quelli che composero il Graduale di modo 5°-6°, di avere lasciato quasi completamente il tritus e aver dato

Modo I II III IV V VI VII VIII IX
N° Offertori 24 24 21 28 14 21 3 37

Prima di appoggiare conclusioni o ipotesi su tali statistiche, bisogna tener presente che l'edizione vaticana non è critica ma pratica, e non riporta il repertorio del sec. VII-VIII, del periodo cioè di maturità della monodia

liturgica romana; la compilazione sistematica sarà compiuta nel sec. IX prima delle corruzioni, dell'ignoranza o degli orientamenti nuovi del gusto. Queste statistiche andranno rivedute quando sarà apparsa l'auspicata edizione che preparerà i Benedettini di Solesmes. D'altra parte si sa che la cifra segnata oggi in margine ai cantieri gregoriani, ci dia soltanto la nota finale, ossia il modo in cui termina il pezzo e non sempre il modo dell'intero pezzo.

Proseguendo l'inchiesta sui canti dell'Ordinarium Missae si scoprirebbe nella serie delle 18 M., che mancano i Kyrie di 2° e di 6° modo. Ciò non indica che non si sia mai scritto un Kyrie in questi modi: l'edizione vaticana riporta una scelta di canti dell'Ordinario e non tutti i pezzi contenuti nei codici. Infatti nell'aggiunta dei canti ad libitum appaiono i Kyrie in 2° e i Kyrie in 6° modo.

| Modo | I | II | III | IV | V | VI | VII | VIII |

Paragonando quest'ultimo quadro con i precedenti si dovrebbe piuttosto avvertire l'importanza minore di questa parte del repertorio, forse la più conosciuta, ma non la più interessante e certamente non la più rappresentativa del genio melodico dei musicisti latini, anche perché di composizione posteriore al periodo classico del gregoriano.

VII. L'UNITÀ DI COMPOSIZIONE NEI CANTI GREGORIANI E POLIFONICI DELLA M

Una divergenza essenziale di concetto nella composizione di una M. gregoriana colpisce chiunque conosce il repertorio della polifonia classica: tra i successivi pezzi, Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus, Agnus Dei, manca in gregoriano l'unità di tema; non esiste un legame dall'uno all'altro, eccetto in qualche caso, come nella prima M. per il tempo pasquale «Lux et origo», prime parole del 1° troppo scomparso. L'ultimo Kyrie principia come l'intonazione del Gloria, e l'Agnus Dei come il Sanctus. La diversità della data segnata sopra i canti dell'Ordinarium Missae fa intuire che questi non sono raggruppati nei manoscritti come lo sono attualmente nelle edizioni stampate; questa data intanto non indica la data di composizione ma l'età del più antico manoscritto conosciuto nell'epoca della redazione dell'edizione vaticana. Infatti non solo l'attuale raccolta lascia inediti molti canti dell'Ordinario, ma si può dire che l'ordine oggi proposto non corrisponde a quello di alcuni codice. Ciò giustifica l'uso che hanno certi maestri di coro di cambiare questo ordine, tanto più che una rubrica legittima tale libertà.

L'unità di tema e di modo manca ugualmente nelle M. del «proprio» sia del tempo che dei santi. Di nessuna M. per una festa o per un santo si può dimostrare con certezza che sia l'opera di un unico autore. Le M. del Comune dei santi meno delle altre rispondono al criteri della contemporaneità di composizione. I vari canti furono dapprima composti per un santo determinato; si raccolsero poi un Introito, un Graduale, un Alleluia, oppure si prese una serie già conosciuta e la si destinò a un altro santo o martire e così si ebbe una prima, una seconda, una terza M. di più martiri.

Alcuni canti della M. sono tradizionalmente e senza eccezione eseguiti in gregoriano: i recitativi del celebre brano, o certi canti della Settimana Santa. Nel corso della storia musicale anche pezzi del «proprio» furono musicati polifonicamente, specialmente l'Introito. La parte della M. che ha dato origine alla più abbondante ispirazione e composizione musicale è l'Ordinarium Missae.

VIII. ESPRESSIVITÀ DEI CANTI GREGORIANI DELLA M

L'espressività particolare dei canti gregoriani della M. non si può evidentemente riassumere in una parola. In genere ciò che colpisce l'ascoltatore è il carattere mite, l'assenza di contrasti. Questa impressione risulta forse dai sistemi moderni d'interpretazione.

L'abitudine di sentire musiche a forti contrasti avrà pure attuata la facoltà dell'uditore moderno di percepire sfumature tenui come ha perduto, con l'insegnamento di strumenti a temperamento armonico, quella di rendersi conto della varietà delle sfumature modali. Oggettivamente, però, le possibilità espressive del canto gregoriano non hanno altri limiti che la convenienza della musica destinata ad avvicinare i più sacri misteri: il genere monodico, il diatonicismo puro, l'assegnazione del canto al solista, alla schola, o al popolo, impongono le loro esigenze; d'altra parte la ricchezza di questa musica risplende più nella perfezione della forma che nell'abbondanza dei mezzi materiali. Lo studio dei singoli canti può solo rivelare la delicatezza con cui sono tradotti i sentimenti elevati che devono permeare una genuina musica sacra liturgica: lode e ammirazione di Dio, umiltà e penitenza, riconoscenza e fiducia, supplica e speranza. Certamente la più grande libertà è lasciata al melodista nella maniera di esprimersi; non è nemmeno costretto a trattare tutti gli Alleluia con gioia espansiva: inutile sentire i 261 Alleluia del Graduale per rendersene conto. È nemmeno questi svariati sentimenti sono musicalmente dipinti: il canto gregoriano non tende alla plastica musicale, rara pure nel campo polifonico e profano. Ma si vede che nelle forme più stilizzate (le forme tipiche del Tractus di 8° modo, ad es.) non si dubitava di uscire dalla via tracciata per suggerire la fatica di una ascensione sulla parola «montes» nel Tractus «Qui confidunt». Forse, se si vuol definire l'intento del musicista gregoriano, si potrebbe dire che teme di svelare l'intimo della sua anima, che non vuole imporsi agli altri, ma che preferisce sempre mantenersi alla soglia dell'anima altrui rispettando il segreto e la libertà. La liturgia è classica nella sua espressione verbale; è sobria nei suoi gesti; il musicista gregoriano ha sempre voluto evitato l'urto e la stonatura di portare in Chiesa una musica eccessivamente romantica.

IX. LA M. POLIFONICA. - Con il sec. X anche i canti della M. subirono l'influsso della nuova sensibilità vocale plurimedio di la nascente polifonia s'insinuò via via anche nella Chiesa, dapprima come voce organale aggiunta ad un cantus firmus e poi come libera invenzione a due o più voci, spesso alternato con l'antico canto liturgico.

Dopo i primi tentativi polifonici, consistenti in brani staccati, in Kyrie tropati (v. 1700) ecc., bisogna giungere al sec. XIV per trovare una vera e propria composizione musicale della intera M. nelle sue cinque parti cantabili fisse che costituiscono l'Ordinarium Missae (Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus, Agnus Dei) nella cosiddetta M. di Tournai a 3 voci, trascritta e stampata da Coussembaker, Messa manoscritto ora perduto (

V. Ch

E. de Coussembaker, Messe du XIIIe siècle, Tournai 1861). Tuttavia la prima opera organica e dovuta interamente ad un solo autore è la M. de Notre Dame, composta dopo la metà del sec. XIV da Guillaume de Machaut, a 4 voci, vero capolavoro della musica sacra medievale, ricco di ispirazione gregoriana e nello stesso tempo squisitamente fluente di una molteplici vena melodica, nella agile inquadratura ritmica, di una nuova potenza inventiva ed espressiva. Nel sec. XV la scuola fiamminga contribuì notevolmente allo sviluppo artistico della M. polifonica, conferendo ad essa uno stile contrappuntistico proprio e la caratteristica forma ciclica che farà di essa un tipo di composizione omogenea e ben organizzato da un interiore ed esteriore equilibrio.

Dopo i due esempi citati, della M. di Tournai e di quella di Machaut, per trovare M. complete si deve giungere in pieno 400 con Dufay e gli altri fiammingi: fonti documentarie sono i 6 codici Trentini (Trento, Archivio del Duomo, nn. 87-92) e l'Old Hall ms. (Catholic College of St. Edmunds, Old Hall, Inghilterra), ca. del 1450. In questo periodo si trovano ancora M. con parti corali (canto gregoriano) alternate a parti polifoniche, mentre al principio del sec. XVI la M. diviene una compo-

sizione completamente a sé, in cui la polifonia, indipendentemente da alternative col canto gregoriano, domina assoluta la nuova ben delineata forma musicale. Dopo un primo periodo in cui le singole parti della M. polifonica erano ispirate alle relative parti della M. gregoriana da cui traevano origine, subentrò la fase, più ricca di tipi e di esempi, che fiori rigogliosa per tutto il sec. XVI: la M. è tutta imperniata su un unico materiale tematico (donde il carattere strettamente ciclico della composizione), che viene preso, in note lunghe, quale «cantus firmus» (o motivo dominante), per lo più dalla voce del «tenor» (il cui nome deriva appunto dalla funzione che aveva di «tenere» la melodia-base) il quale lo passa alle altre voci, che a loro volta lo modificano, ritmicamente o graficamente. Secondo se il «cantus firmus» viene attinto dal repertorio profano o liturgico, oppure viene inventato dal compositore, si hanno vari tipi di M.: quelle che si ispirano a canzoni profane in voga, popolari ed amorose (tipo più frequente nella musica fiamminga del sec. XV, in cui così fresca e lussureggiante era la fioritura dei madrigali da traboccare anche nelle mistiche oscure navate delle gotiche cattedrali (v. l'esempio tipico della canzone popolare «L'homme armé», che dette lo spunto tematico e il nome ad una trentina di M. composte da polifonisti di vari paesi e di vari tempi fino al sec. XVII, quali Dufay, Busnois, Caron, Ockeghem, Obrecht, Tinctoris, Josquin Des Prez, Brumel, De la Rue, Pipelare, Senfl, de Orto Morales, Palestrina, Carissimi ecc), quelle improntate a temi liturgici, per lo più antifone o inni di cui è ricco il sec. XVI, specie nella 2a metà, e quelle in cui temi vengono composti dall'autore (categoria meno abbondante di tutte).

Il primo tipo di M., quello che attinge a motivi profani, si prolunga nel tempo, anche oltre il Concilio di Trento, che ne aveva proibito l'uso, e in tal caso il titolo delle M. non ne adombra più il contenuto: esse prendono denominazioni vaghe e generiche, come «Missa sine nomine», «Missa quarta» (la M. palestriniana che si ispirò, nel 1582, alla famosa canzone «L'homme armé») ecc.

Un tipo importante è la «M. parodia», in cui la derivazione melodica non si limita più ad un prestito tematico, ma è un adattamento per esteso di un prestito tenuto brano (canzone o madrigale nel sec. XV; per lo più mettendo nel XVI), del medesimo o di altro autore: con questa tecnica composero M.: Dufay, Josquin, Ockeghem, Agricola, Palestrina, Lasso e molti altri. Minore importanza ha il tipo di M. detto «quodlibet», che riunisce vari motivi di fonte profana (v. ISACCO). Tra le M. con temi inventati liberamente dall'autore, oppure presi da sillabe o dalle note della scala, sono da ricordare la M. «Hercules dux Ferraria» (con tema re-utre-ut-re-fa-mi-re, dalle vocali del titolo) con l'altra «Lassa fare a mi», entrambe di Josquin Des Prez, e le varie M. basate sulle prime note dell'esercito do-re-mi-fa-sol-la («Missa super voces musicales» di Josquin, Brumel, Palestrina, ecc.).

La composizione musicale della M. raggiunge il suo fastigio nell'età d'oro della polifonia, cioè nel '500, specie per opera della scuola romana, PALESTINA (v.) che scrisse 93 M. (a 4, 5, 6 e 8 voci) dalle grandiosi linee architettoniche che rivestono il cantus firmus dei più fulgidi splendori, G. Animuccia (v.), le cui M. «Secundum formam Concilii» (ove melodie purissime conferiscono diamantini bagliori al cantus firmus gregoriano) sono la vivente espressione della Riforma cattolica concretata nel Concilio di Trento, e poi ancora con C. Festa, G. M. Nannino, i due Anerio, R. Giovannielli, F. Soriano, A. Cifra, A. Zoilo, Ann. Stabile, Arc. Crivelli, ecc. Nello stesso periodo fiorisce la scuola veneta, prevalentemente pittorica in senso armonico, per caratteri squisitamente cromatici e decorativi, laddove la Romana era il trionfo del contrappunto plastico e architettonico. Di questa scuola che è già tutta protesa, in un tripudio di colori e di ricchezze timbriche, verso le novità armoniche dell'imminente '600, sono glorie luminose il fiammingo A. GABRIELE, (v.), C. de Rore, G. Croce, con il prolungamento nel tempo e nello spazio della corrente detta dei Deutschvenetianer, o seguaci tedeschi dello stile veneto, fra cui si ricordano Jacob Gallus, H. Praetorius, H. L. Hassler e M. Praetorius. Né si può passare sotto silenzio la rigogliosa fioritura delle M. polifoniche in Spagna, con i nomi gloriosi di Cristobal Morales, T. L. Da Victoria, Francisco Guerrero ed altri. Ancora in pieno '600, tra i conti-nuatori ideali di Roma e Venezia, V. Ruffo, M. A. Ingegneri, Ludovico Grossi da Viadana; è ora la M. barocca, che vuole sbalordire con l'effetto e lo sfoggio spettacolare di voci e di strumenti (campione eloquentissimo la M. a 53 parti composta da Orazio Benevoli per l'inaugurazione del duomo di Salisburgo nel 1628).

Nel sec. XVIII la grande M. di Bach, «Hohe Messe in hol» (1733), composta per la corte cattolica di Dresda, in forma di cantata, ritaglie alla M. gli orpelli che il barocco le aveva elargito quali ingombranti sovrastrutture e la riporta nell'ambito della M. sinfonica, ambito in cui pur era giunta con Scarlatti, Durante, Leo, e in cui rimane con i classici viennesi. La grande Missa solennis di Beethoven (1819-22), con quelle di Haydn e di Mozart, rimane nelle sublimi altezze cui era pervenuta con Bach la M. in musica, ridotta ormai, però, essenzialmente ad una composizione da concerto. Più vicino a noi, il trittico delle 3 M. (in d-moll, in e-moll, e in f-moll) di A. Bruckner (1824-96) dice ancora la parola del romanticismo in questa forma, ma la caratteristica unzione dovuta alla corrispondenza delle note con il sacro testo è già ormai lontana: la secolarizzazione della M., tranne isolati acconti di commosso misticismo, è ormai un fatto compiuto.

La riforma della musica sacra, nel secolo scorso, portò ad una rivalutazione di correnti tradizionali e si ebbe allora l'abbondante fioritura di M. in Germania e in Italia, con Witt, Haberl, Haller, Mitterer, Griesbach, Goller, Santini, Alfieri ecc., mentre nella nuova M. di oggi si cerca di restaurare antichi immortali valori nella luce di una nuova sensibilità. Oltre alle M. di Lema-her, Ahrens, Haas, Refice, Perosi e molti altri, si cita un ultimo singolare esempio dell'epoca nostra: la M. di J. Strawinsky, in cui al sapore sovveniente arcaico del più antico canto gregoriano si unisce l'eco delle melodie liturgiche della Chiesa orientale.

Un genere particolare di M. è la «Missa pro defunctis», detta anche, dalla prima parola dell'Introito, da «Requiem». Le parti caratteristiche, oltre l'Introito, che sostituisce il Kyrie, sono la Sequenza (Dies irae) e l'Offertorio («Domine Jesu Christe»); il Sanctus con il Benedictus e l'Agnus Dei sono presenti anche qui, mentre mancano il Gloria e il Credo. Esempi cospicui di «M. Requiem» hanno lasciato Pierre de La Rue, Joh. Prioris, Ant. de Févin, Palestrina, Morales, Lasso, Victorii, Kerll, Cavalli (1706), Jommelli (1756), Mozart, Cherubini (1816 e 1836), Berlioz (1838), Dvorak (op. 88, 1891), Bruckner (1885), Verdi (1874), Saint Saëns (op. 54, 1878), Fauré (1887), ecc. - Vedi tavv. XLVI-XLIX.