PERSIA. - La P., dal 1925 al 1950 chiamata Irân (da ĕrân = «nobili», cioè gli Arii) comprende, in senso lato, tutto l'altopiano che unisce l'Anatolia all'Asia centrale, su cui dominarono gli Arii.
I. GEOGRAFIA.
È questo, dopo la Cina e l'India, il più ampio (1,6 milioni di kmq.) fra gli Stati indipendenti dell'Asia. La sua facciata marittima guarda al Golfo Persico ed al Mar Arabico; le frontiere lo mettono in contatto con l'U.R.S.S. (a. N.), la Turchia, l'Iraq (ad O.), l'Afghanistan ed il Pakistan (ad E.).
Il territorio è costituito per ca. 2/3 da un altopiano arido, stepposo o desertico, delimitato d'ogni parte dai rilievi (Elburs: 5761 m.), che a loro volta sono isolati verso l'esterno da più o meno ampie aree depresse, e segregano l'interno del paese dalla benefica influenza degli umidi venti marini. La spiccata continentalità del clima si traduce in brevi, rigidi inverni e lunghe, torride estati; ma anche più caratteristica è l'estrema scarsezza delle precipitazioni cui è dovuta la presenza di vastissime aree desertiche (Deserto salato, Deserto di Lût). Solo sulle pendici delle montagne più alte, fecondata dalle piogge, o nelle oasi interne, dove affiora una qualche falda d'acqua, son possibili le colture, che danno,
oltre ai cereali (massime frumento), soprattutto cotone, tabacco e barbabietola da zucchero. Con la larga diffusione della steppa è in rapporto la pastorizia nomade, la cospicua consistenza del patrimonio zootecnico (13 milioni di capi ovini; 7 di caprini; 2, 5 di bovini, ecc.), e le attività che le sono connesse (tappeti, tessuti a mano, pelli, ecc.). Fiorenti la bachicoltura (litorale caspio), la pesca (Caspio) e l'ostreicoltura (Golfo Persico).
Ma le massime risorse del paese sono nel sottosuolo; della sua tuttora mal valutabile ricchezza (carbon fossile, metalli e soprattutto rame e piombo) solo il petrolio è messo a frutto. Diffuso in più zone, lo si estrae in maggior misura dal Hûzistân (donde un oleodotto lo conduce ad 'Abâdân sul G. Persico), dal Horâsân e dal Mâzandârân orientale. La produzione è all'incirca quadruplicata nell'ultimo ventennio (25 milioni di tonn. nel 1948), sì che la P. è ora al quarto posto fra i paesi petrolieri. Le vertenze createsi recentemente con l'Inghilterra sono di carattere essenzialmente economico e dovute alla richiesta da parte della P. di avere una maggiore percentuale (royalty) sui prodotti, al fine di sollevare l'economia del paese. Peraltro questa era già stata favorita dallo sviluppo delle vie di comunicazione (2500 km. di ferrovie, tra le quali primeggia la transirancia da Bender-i-Gez sul Caspio e Bender-i-Sâhpur sul Golfo Persico) e dalla più efficiente organizzazione portuale.
La popolazione della P. ammonta oggi a non meno di 17 milioni di ab. (10 a kmq.), per 2,3 di aturpe aria; per il resto Turchi, Curdi, Arabi, Beluci, Zingari, Armeni ed Ebrei. Gli Europei sono poche migliaia, tutti nei maggiori centri abitati. Di questi meno di una diecina superano i 100 mila ab. Teherân, la capitale, ne conta oggi più del doppio di vent'anni fa (700 mila); seguono Iṣfahân (205 mila), Tabriz (215 mila) e Sirâz (129 mila).
La P. è una monarchia costituzionale ereditaria, con governo elettivo e rappresentanza bicamerale.
II. STORIA E RELIGIONE ANTICA.
I. IL MONDO IRANICO
Il fattore che ha più contribuito a dare un volto all'iranismo e a fare sì che esso per più di un millennio costituisse un'entità culturale, oltre che politica ben distinta, è certamente quello religioso. Infatti, mentre le genti iraniche dell'altopiano, le quali fecero propria la religione di Zarathustra, divennero un popolo storico, capace di affermarsi in margine al mondo greco-romano, le stirpi affini dell'Asia centrale, le quali rimasero ad essa estranee, si confusero nel mare delle popolazioni nomadi e barbariche che gli antichi compresero nel nome di Sciti. Si osservi, inoltre, che l'affermazione dell'iranismo, specialmente sul piano culturale, appare nel suo vario sviluppo in stretto rapporto con l'affermarsi di quei valori religiosi.Dei popoli arioeuropei, che nel corso del secondo millennio si erano stanziati sull'altopiano che da essi prese il nome (Irân, medio-pera. ĕrân da ant. pers. aryânân), i primi ad affermarsi furono i Medi, i quali fondarono un regno, che dalla seconda metà del sec. VIII a. C. costituì per più di un secolo e mezzo una delle organizzazioni politiche più potenti dell'Oriente vicino. Sulla religione dei Medi non si hanno notizie dirette, ma il fatto stesso che il nuovo verbo bandito da Zarathustra sarà fatto proprio e trasformato dai Magi, che secondo la testimonianza erodotea erano una delle sette tribù della Media, mostra che queste genti arie, divenute stanziali, avevano elaborato in nuovi valori l'antico patrimonio naturalistico della fase comune.
L'eredità dell'Impero medo è raccolta da quello persiano della dinastia degli Achemenidi. Fondato da Ciro
(propr. Enc. Cati.)
Con la battaglia di Gaugamela (321) e la morte di Dario III, ultimo della dinastia, l'Impero degli Achemenidi chiude il suo ciclo. La vittoriosa spedizione di Alessandro Magno, anche se la morte prematura del grande condottiero non permise l'attuazione di una organizza-
zione politica che ne attuasse l'ideale universalistico, tuttavia valse a spezzare le barriere che separavano la Persia dall'Occidente. Sotto il dominio dei Seleucidi e quello degli Arsacidi l'iranismo subisce profondamente l'influenza della cultura ellenistica e non riesce a conseguire una distinta fisionomia culturale. Ciò è certamente da mettere in rapporto con il declino della religione nazionale. Gli elementi iranici, che circolano nel mondo ellenizzato e che penetrano anche nell'orbita romana, hanno subito profonde elaborazioni, che li rendono estranei alla loro origine: così è, fra l'altro, del mitraismo che, formatosi in Anatolia e propagatosi in Occidente, poco o nulla conserva dei motivi che sono legati con la figura di Mithra nella religione zoroastriana.
La tradizione iranica risorge con
l'Impero dei Sassanidi, che, succeduto a quello degli Arsacidi nel 266 d. C., costituisce una solida struttura che giunge sino alla conquista musulmana. La lotta contro Roma e poi contro Bisanzio è il tratto dominante di tutta la storia della dinastia sassanide. Vi si associa la spietata persecuzione contro i cristiani, a partire dal momento in cui la conversione di Costantino fece apparire questi come alleati del secolare nemico. La battaglia di Nihâwand (642, 21 egira), la vittoria delle vittorie come gli Arabi la chiamarono, segna la fine della P. come stato nazionale indipendente e al tempo stesso il suo ingresso, non senza la conservazione di tratti originali, nella cerchia dell'islamismo.
II. ZARATHUSTRA E LA SUA PREDICAZIONE
Nella tradizione classica e in quella religiosa iranica la figura del riformatore appare con tratti palesemente leggendari. La leggenda formatasi presso i Greci che Zarathustra (la forma iranica del nome rispetto alla grecizzata Zoroastro si è accreditata nell'uso, in seguito al suo apparire nel titolo di un'opera di F. Nietzsche) fosse vissuto sei mila anni prima di Platone è certamente il frutto di speculazioni cosmologiche iraniche che hanno trovato risonanza nella cerchia dell'Accademia. Nell'ambito delle tradizioni persiane le notizie circa l'età non sono univoche e hanno carattere leggendario; tuttavia, una contenuta nel Bundahis, trattato cosmologico pahlavico, abbastanza recente, ma in cui si rielabora materia antica, e, cioè, che egli avrebbe fatto la conversione di re Vištāspa 258 anni prima di Alessandro Magno, è stata presa in particolare considerazione da parte degli studiosi. Non si è, purtroppo, pervenuti ad una interpretazione concorde di tale notizia; c'è chi, vo-lendo fare coincidere la figura del Vištāspa zarathustriano con Histaspe, padre di Dario I, ritiene che per l'avvento di Alessandro si debba intendere l'inizio dell'era seleucidica, cioè il 312 a. C. e pone perciò la vita di Zarathustra, che secondo la tradizione sarebbe vissuto 77 anni, fra il 570 e il 500 a. C. (Herzfeld); e c'è chi, più fondatamente, ritiene che il riferimento al Regno di Alessandro si debba intendere come coincidente con la fine dell'Impero degli Achemenidi, e precisamente con la morte di Dario III (330 a. C.); in conseguenza la nascita del profeta sarebbe da porre intorno al 650 e la morte intorno al 533 a. C.
Questa interpretazione del dato della tradizione appare la più plausibile.
Contro l'attendibilità della stessa notizia può farsi, tuttavia, valere il fatto che la lingua dell'Avestā, e in particolare quella delle Gāthā, gli inni più antichi, i quali sono certo opera dello stesso Zarathustra, presenta un carattere di notevole arcaicità, in confronto con la lingua delle iscrizioni cuneiformi degli Achemenidi. Poiché fra la lingua dell'Avestā e quella delle iscrizioni non c'è continuità di sviluppo, la diversa arcaicità può essere attribuita alla diversità dialettale. Ma vi è, inoltre, la differenza fra la forma linguistica gāthica e quella del rimanente Avestā (A. recente), la quale si può solo in parte spiegare con una certa diversità dialettale: per il resto, occorrerà ammettere un qualche intervallo di tempo, e ciò è corroborato dallo sviluppo stesso della dottrina della fase gāthica (zarathustriana) a quella avestica (zoroastriana: l'uso dei due appellativi a distinguere le due fasi è del Lommel), per il quale occorre pure ammettere un periodo di tempo più o meno lungo.
In considerazione di ciò, se si tiene ferma la data del Qundahīsa che pone, sembra, al 588 la conversione di Vištāspa (Zarathustra aveva allora 42 anni secondo la tradizione), sarà necessario ammettere che l'evoluzione della dottrina e il costituirsi dello Avestā (v.) in corpo canonico debbono avere preso anche un buon tratto dell'età achemenide. Questo del resto risulta confermato dal fatto che, p. es., uno Yāst, quello dedicato ad Ardvi Sūrā Anāhīta, non poté essere composto prima del 400 a. C., poiché la descrizione che si fa della dea fa palese riferimento a una statua: si sa che la divinità femminile Anāhīta e il culto delle immagini divine fu introdotto da Artaerse II Memnone (404-358).
Quanto alla prima culla della religione mazdaica, chiari riferimenti geografici e gli stessi sviluppi storici e dottrinari fanno pensare alle zone orientali dell'Irān. Zarathustra deve avere svolto la sua predicazione fra la Chorasmia e la Margiana; la prima fortuna di essa deve, inoltre, essersi avuta nella zona del lago Hamun; in seguito, si ha uno spostamento verso Occidente e precisamente nella Media. Certamente a tale spostamento, che è associato con l'assunzione della dottrina mazdaica da parte dei Magi, tribù della Media, è dovuto il fatto che Zarathustra nella letteratura esegetica viene detto nativo di Ragā, nelle vicinanze della moderna Teherān. L'ipotesi che egli, nativo della Media, possa essere emigrato nelle zone orientali, dove la sua predicazione avrebbe incontrato favore, trova appiglio nell'accento a persecuzioni che si hanno nelle Gāthā (Bartholomae); ma siffatti accenni si spiegano anche nell'ambito di probabili spostamenti che l'attività del profeta fu costretta a subire nelle stesse zone orientali, fra la Chorasmia e la Margiana. E, d'altra parte, la lingua avestica, sia nel suo aspetto gāthico sia in quello recente, ha sicuramente una posizione mediana fra i dialetti nordoccidentali dell'Irān e quelli più orientali (sogdiano e sacio).
In passato, si è dubitato della personalità storica di Zarathustra, ma certo senza alcun serio motivo. La sua figura balza viva dalle Gāthā, che a lui certamente risalgono, sia nel suo aspetto umano, sia in quello intellettuale. Il suo nome mostra un etimo che rimanda ad ambiente agricolo e pastorale: Zarat-altra- «colui i cui cammelli sono magri»; allo stesso ambiente rinviano
anche i nomi dei genitori Pourušaspa e Dughdōvā, che la tradizione gli attribuisce. Egli appartiene alla famiglia degli Spitama, probabilmente clan di una gente seminomade. La sua azione di sacerdote (egli si attribuisce la qualifica di zaoiar in Yasna 33. 6) e la sua predicazione si svolgono nell'ambito di una ristretta cerchia di fedeli. Nelle Gāthā egli spesso si lamenta delle difficoltà che si oppongono alla sua opera, da parte di principi (Kavi, Sāstar) e di sacerdoti (Karapan, Usig); in Yasna 51. 12 si accenna all'accoglienza ostile avuta, nei suoi spostamenti invernali, alla corte di un principe. La sua posizione si rafforza quando riesce a convertire alla sua religione il principe Vištāspa e elementi influenti della sua corte come i fratelli Frašāostra e Jāmāspa: del primo prende in moglie la figlia; al secondo dà in moglie la propria figlia, Pouručista; una delle sue Gāthā è per l'appunto composta in occasione di queste ultime nozze.
Intorno alla figura intellettuale e sociale di Zarathustra negli ultimi tempi sono state affacciate opinioni assai discordi. C'è chi vede in lui un personaggio di famiglia reale, imparentato con quelle di Media e di P., e scopre nella sua azione l'intento di guadagnare una posizione politica, modificando la struttura sociale del ceto agricolo, mediante la sostituzione della servitù della gleba con una specie di vassallaggio (Herzfeld, il quale pone la vita di Zarathustra al tempo di Dario). C'è chi vede in lui uno sciamano, una specie di medico-stregone preposto alle ordalie in una società primitiva (Nyberg). Quanto alla sua dottrina, essa non potrebbe considerarsi originale, poiché si sarebbe limitata a difendere posizioni religiose preesistenti, contro le innovazioni altrui. A questo concetto si ispirano parzialmente le più recenti ricerche, le quali si propongono di dimostrare che Zarathustra non è uscito dalla sfera della religione naturalistica indoiranica; se mai, non avrebbe fatto altro se non togliere agli elementi ereditari il loro carattere crudamente naturistico, per farli rivivere nella loro astrattezza. Il punto di partenza di tali ricerche è il riconoscimento di una presunta affinità di Abura Mazdāh e dei suoi arcangeli con Varupa e gli Āditya della mitologia indiana.
In tale indirizzo di studi la figura del saggio orientale, che ai filosofi dell'Accademia sembrò così alta da metterla sullo stesso piano di quella di Platone (anzi Zarathustra sarebbe rivissuto in Platone), viene riportata a modeste proporzioni, con le quali assai difficilmente si potrà conciliare la palese importanza che la sua creazione ha, non soltanto nella formazione e nello sviluppo dell'iranismo per ca. un millennio, bensì anche sul pensiero occidentale, i cui legami con l'idealismo zarathustriano appaiono sempre più sicuri. A nostro parere, la figura del riformatore iranico è soprattutto quella del creatore di una dottrina cosmogonico-religiosa, in cui il momento intellettuale precede e prevale tanto su quello etico, quanto su quello sociale. Certamente egli ha portato nella sua creazione l'abito mentale proprio della tradizione speculativa, che si può chiamare indoiranica, dato che essa appare pure in India negli atteggiamenti speculativi che sono alla base del brahmanesimo, e insieme qualche tratto e qualche esigenza propri di quella religione naturalistica. Ma innegabile è la originalità della sua concezione, come tentativo di gettare un ponte fra il mondo dello spirito e quello della materia coglendolì in un momento genetico unitario, a differenza del pensiero indiano che gravita esclusivamente sullo spirito e nega al mondo visibile una vera realtà.
III. LA RELIGIONE GĀTHICA
Si può porre il problema se sia legittimo ricostruire la dottrina di Zarathustra prendendo a fondamento solo le diciassette Gāthā, che si ritengono, e sono palesemente, opera sua, o non sia meglio giovarsi per tale ricostruzione anche dello Avestā recente, che costituisce una rappresentazione più vasta e completa della religione mazdaica in tutti i suoi aspetti, secondo il metodo seguito da autorevoli studiosi (fra cui il Lommel). A noi sembra che il vero nucleo della dottrina zarathustriana sia più facilmente riconoscibile nelle Gāthā, poiché il mondo religioso che si riflette nello Avestā recente contiene sviluppi e sopra-strutture, i quali sono il risultato di una complessa elaborazione sincretistica. In tale sincretismo il nucleo originario schiettamente zarathustriano prevale ed informa di sé tutte le assunzioni e trasformazioni; ma non c'è dubbio che esso è ivi compenetrato in una struttura religiosa e rituale, la quale lo rende meno riconoscibile nella sua più genuina natura.
Alla base della dottrina di Zarathustra c'è l'intuizione di un legame di affinità e addirittura d'identità fra il mondo dello spirito e il mondo della materia. Mentre in Grecia con Eraclito sarà ritrovata nel logos la legge del mondo e si riconoscerà nel dinamismo eterno delle cose lo stesso dinamismo che è nel pensiero discorsivo (il divenire del mondo appare come una proiezione del processo mentale), nelle steppe iraniche, in un ambiente che può considerarsi mediano fra Oriente e Occidente, viene elevata a sorgente di tutte le creazioni un'attività pensante, che è la proiezione sul piano universale della creatività intuitiva della mente. Si tratta di una nuova cosmogonia in cui il principio motore è la mente umana divinizzata.
Il carattere eminentemente mentale del dio supremo, da cui discende la crea-
zione, appare nel nome stesso Ahura Mazdāh, in cui il primo elemento ahura, Signore, era già precedentemente destinato a designare la divinità, mentre il secondo nella sua struttura di composto si rivela come innovazione di Zarathustra, destinata a mettere in rilievo la creatività, come energia pensante, del dio (la parallela forma indiana medha- indica una «sapienza» attiva e persino la «poesia»; in Yasna, 53. 3 e poi in Yasna, 45. 1 gli elementi di cui si compone l'appellativo mazdāh- appaiono distinti nei loro elementi manas «pensiero» e dhā- «porre» e soprattutto «creare» in senso cosmogonico; in Yasna, 45. 1 il verbo composto maz-dā- è usato con palese riferimento al nome del dio). Pertanto, è da ritenere che il nome valga non un generico «signore sapiente», come solitamente s'intende, ma contenga uno specifico riferimento alla natura propria di Ahura Mazdāh, il quale è il dio «che pensa», il signore che crea con lo spirito, «il Signore pensante».
Intorno al sorgere di questo nuovo monoteismo sono state fatte molte ipotesi; e mentre da una parte si è cercato di mettere in rilievo come già nella religione indoirianica vi sia fra le figure divine una che emerge sulle altre (Varuna), dall'altra si è pensato a probabile derivazione dalle religioni mesopotamie. In verità, siffatti tentativi di spiegazione, per altro assai poco fondati, appaiono superflui, se si tien presente che la dottrina di Zarathustra è soprattutto una dottrina cosmogonica, la quale necessariamente postula l'origine unica della creazione. Si tratta di un dio unico promotore della creazione e in tale sua creatività esso è una pura forza di pensiero.
Il carattere mentale di Ahura Mazdāh appare chiaro, non solo dalla stessa creazione del dio, ma anche dal carattere delle figure divine che lo circondano. Per definire la natura spirituale di questa creazione, che prima si sviluppa nel mondo dello spirito e poi in quello della materia, basterà ricordare Yasna, 31. 6-7: «Appartiene a Mazdāh il regno che per lui viene accresciuto dal Buon pensiero. Colui che all'inizio con il pensiero ha riempito
gli spazi di luce e con la forza della sua mente ha creato la verità (Ala, pron. Arta), mediante la quale egli sostiene il pensiero migliore; e questo tu accresci, o Mazdāh, mediante lo spirito».
Le entità divine che circondano Ahura Mazdāh sono sue modalità, Aša «la Verità» (cioè l'ordine del mondo, la natura in funzione teleologica, e, in quanto tale, Verità), Vohu manah «lo Spirito buono», Aṣṇati ora «Devozione» ora «Pietà», Xāṣāra «il Regno», Haurvatāt «l'Integrità», Amurtāt «l'Immortilità». Il legame con il dio supremo è significato dal fatto che i loro nomi, anche come soggetto, appaiono al caso strumentale, perché Ahura
Mazdāh è il vero soggetto, anche quando il suo nome non sia fatto. In queste entità divine si tratta palesemente di ipostasi di concetti astratti in funzione etica, come determinazione della pura attività mentale, la cui ipostasi dà figura al dio supremo. Ciò appare esplicitamente dichiarato nello Avestā recente, dove le entità divine costituiscono oramai insieme con Ahura Mazdāh i sette Santi immortali (Amurta Spanta). Yait, 13. 81: «Le forme che egli assume sono le belle e grandi forme degli Amurta Spanta».
Un'altra divinità si inserisce nel sistema, sinora rigorosamente monoteistico, e lo avvia a un certo dualismo. Essa è Spanta Manyu «lo Spirito santo» che è ipostasi dello «impulso all'agire, slancio vitale» (questo è il valore di ant. ind. manyu) eticamente qualificato, ed è pur esso una modalità di Ahura Mazdāh come volere attivo. Questa nuova nozione divinizzata è il tramite fra il Dio, puro spirito, e l'universo creato, come appare dallo Yasna, 44, in cui, dopo avere elencato tutti gli aspetti della creazione, il poeta conclude: «Io mi sforzo così di riconoscerti, o Ahura Mazdāh, creatore di tutte le cose, in quanto Spirito santo».
Questa modalità del dio unico viene palesemente ad esprimere e la necessità del passaggio dalla creazione della fase spirituale a quella materiale e, al tempo stesso, il carattere etico del creatore divino. Essa certo risponde alla necessità di trovare posto nella concezione monoteista a una soluzione dinamica ed eticamente attiva del problema del male. Una volta affermato il carattere benefico della creazione divina, il problema del male sorge come opposizione dialettica a tale carattere. Ciò non lede il carattere monoteistico della concezione zarathustriana originaria: nella Gāthā lo Spirito del male, Angra Manyu, non si oppone mai ad Ahura Mazdāh, bensì solo a Spanta Manyu, l'impulso benefico.
Il contrasto fra i due principi si desta con il sorgere della vita (Yasna, 45. 2); e si annunzia in funzione di una scelta, poiché lo Spirito santo si decide per la Verità (Arta) e lo Spirito del male si decide per la Menzogna (Drug). Yasna, 30. 4: «E quando questi due Spiriti si incontrarono, allora per prima cosa stabilirono la vita e la non vita e che alla fine l'esistenza peggiore fosse dei seguaci della Menzogna e la migliore realtà spirituale (manah) fosse dei seguaci della Verità. Fra questi due Spiriti i seguaci della Menzogna hanno scelto l'agire del Peggiore, ma lo Spirito santissimo, che ha come veste i solidi cieli, ha scelto la Verità e così coloro che vogliono con giuste opere rendere lieto Ahura Mazdāh».
PERSIA - Il Kisil-Usum presso Mianch. Si osservino i fianchi delle montagne coperti da una potente coltre detritica.
Nelle Gāthā il dualismo delle singole forze del bene e del male non appare ancora pienamente sviluppato: persino l'oppositore dello Spirito santo porta appellativi diversi: aka « cattivo », druvant « menzognero », angra « malvagio »; si ha l'impressione che Zarathustra non abbia sentito il bisogno di dare al contrasto un compiuto sviluppo teologico. Una divinità demoniaca di rilievo è Aēšma « la Violenza » particolarmente combattuta, perché nemica del bestiame (Yasna, 29. 2), oltre che dell'uomo. Il nome daēva (pron. dāiva), che nell'unità indoiranica ha il significato di « dio », viene da Zarathustra assunto a significare le divinità nemiche, i « demoni ». Questo passaggio del significato originario nel suo opposto è la manifestazione più palese del ripudio delle forme della religione ereditaria voluta dal riformatore; in tale ripudio sono compresi il culto del soma e i sacrifici cruenti (cf. Yasna, 32. 8).
Per quanto riguarda la posizione dell'uomo nel sistema gāthico, notevole rilievo ha l'essenza spirituale (daēna), che è presente in ogni forma individuale (gaēba). Tale essenza, pure specchiandosi negli individui, ha il suo posto nella vita mentale di Ahura Mazdāh e ad essa ritorna come incremento dopo la morte dell'uomo, quando sia stata bene attuata e non si sia deviato da essa (cf. Yasna, 46, 11; 49. 9). Per quanto vi sia un accenno assai esplicito alla diversità delle essenze spirituali proprie dei due spiriti in Yasna, 45. 2 (« il più santo così dice al cattivo: non si accordano né i nostri pensieri, né le nostre credenze, né le parole, né i fatti, né le essenze [daēna], né le anime »). Tuttavia non è mai detto esplicitamente che esista una essenza spirituale cattiva nell'uomo seguace della Drug, la quale, dopo la morte, si ricongiunga alla essenza corrispondente nello spirito di Angra Manyu. Anche qui il dualismo è imperfetto, o per lo meno non del tutto esplicito. A giudicare da Yasna, 46. 6, l'esistenza di una essenza spirituale di derivazione demoniaca e creazione di Angra Manyu sembra esclusa: « Infatti è un seguace della Menzogna chi è benevolo con un seguace della Menzogna, è un seguace della Verità colui a cui è caro il seguace della Verità, dal momento che tu creasti le essenze spirituali ». Le essenze spirituali sono, dunque, una creazione di Ahura Mazdāh, quindi una creazione ahurica: la deviazione dall'essenza si manifesta solo con il fatto che si è seguaci della Verità o seguaci della Menzogna per un atto di libera scelta. Esplicitamente è detto che colui il quale non attua in pieno la sua essenza spirituale e pensa ed opera inconseguentemente, ora bene ora male, seguendo le proprie tendenze e i propri desideri, alla fine rimarrà tagliato fuori dalla mente di Ahura Mazdāh (Yasna, 48. 4).
Nell'eseatologia zarathustriana oggetto di ricompensa e di pena è l'anima di ciascuno. Così avviene che il seguace della Drug va incontro ad una duplice pena. Una è la perdita della ricompensa che spetta alla essenza quando si è seguito il diritto cammino, cioè quello ad essa conforme; l'altra, è la punizione che aspetta l'anima dopo la morte. « L'essenza spirituale del seguace della Menzogna perde la ricompensa del diritto cammino. L'anima di lui spoglia, davanti al passaggio del ponte dello Spartitore, tremerà di paura » (Yasna, 51. 13); infatti « l'anima del seguace della Verità sarà felice eternamente e sempiterni saranno i tormenti del seguace della Menzogna » (Yasna, 45. 7).
La dottrina zarathustriana che si è sinora considerata è indubbiamente una costruzione teologica; ma il suo atteggiarsi polemico, documentato a ogni passo nelle Gāthā, ne rivela il carattere di religione militante. A conferirle tale carattere contribuisce in primo luogo l'intento sociale che in essa traspare. Il posto che viene fatto all'ipostasi del bove (l'anima del bove), come simbolo di laboriosa prosperità, dimostra chiaramente che il riformatore si propone anche un fine civile. Non si tratterà di promuovere il passaggio dalla vita nomade a forme stanziali propizie all'agricoltura, come si è voluto credere, ma assai probabilmente di una difesa del bestiame e dell'instaurazione di uno stabile regime di pascoli, utili a un'ordinata società pastorale.
IV. LO ZOROASTRISMO
Il processo di trasformazione del nucleo originario della dottrina com'è rappresentata nelle Gāthā si è certo iniziato nelle province orientali dell'Īrān, cioè negli stessi luoghi della predicazione e zone contigue. Una fase di transizione si riflette nello Yasna haptoṇhātī « Yasna dai sette capitoli » (da Yasna, 35. 3 a 41. 5) redatto ancora in gāthico, ma in cui non parla più il profeta in prima persona, bensì la comunità dei fedeli (« noi »). Già qui riaffiora il culto di forze naturistiche e le entità divine appaiono come un corpo di arcangeli, Amzla Spenta (pron. Amurta spanta). Inoltre vi appare per la prima volta la Fravati (pron. fravarti) « spirito protettore », « genio », che nelle Gāthā è ignorata.In seguito, il centro religioso dell'iranismo si fissa nelle zone nordoccidentali dell'altopiano ad opera dei Magi, che hanno fatto propria la dottrina di Zarathustra e le hanno dato nuovi sviluppi dottrinari e rituali. È da ritenersi che i Magi, nell'elaborare la materia a corpo canonico, abbiano tenuto conto della poesia religiosa e mitica, già sorta e in corso di formazione nelle province orientali, così come avvenne della formazione della tradizione epica che, costituitasi nella Perside, ha accolto certo leggende sorte in altri ambienti.
Sulla vera natura dei Magi si è molto discusso e le opinioni sono discordi. Da una parte si ritiene che essi siano una comunità religiosa zoroastriana della Media, formatasi come tale, e che il loro nome sia da mettere in connessione con il termine maga- « ricchezza, dono » (Gabe, Messina) che già appare nella Gāthā (il nome maṛu- non appare nell'Avestā eccetto una sola volta nell'Avestā recente nel composto moṛutbī); dall'altra si afferma che il significato in moṛu- nel composto citato e in Māṛo; una delle sei tribù della Media di cui parla Erodoto (1. 100), nonché in magus delle iscrizioni Achemenidi (l'usurpatore del trono persiano alla fine del Regno di Cambise fu Gaumāta il Mago) rifletta una distinzione di ordine sociale e perciò la parola non ha nulla a che vedere con maga- e magavan della Gāthā (Benveniste). Noi ritieniamo che non sia possibile staccare le forme gāthiche maga- e magavan- dalle identiche forme vediche magha- e maghavan-, la cui latitudine di significato « ricchezza, dono » e « ricco, potente » consente sviluppi tanto in senso sociale, quanto in senso religioso. È probabile che Zarathustra abbia assunto il termine per « ricchezza » « bene comune » (si pensi che si tratta di una società pastorale) a denotare una « comunione » spirituale, mentre altrove, presso i Medi, esso conservava il significato originario, così che l'aggettivo indicava semplicemente il membro di una tribù di aristocrazia pastorale (moṛu- è parallelo ad aīryaman- « compagno »). In altri termini la parentela linguistica fra maga- e magavan- delle Gāthā e moṛu- dello Avestā recente, Māṛo tribù dei Medi, appare certa, ma la sostanza semantica si è sviluppata in valori diversi. Pertanto è da escludere che i Magi abbiano costituito, sin dall'inizio, una comunità religiosa ispirata allo zoroastrismo. Questo essi furono in secondo tempo, quando, cioè, fecero propria la dottrina di Zarathustra, già altrove più o meno elaborata, e portarono in essa credenze religiose e pratiche rituali proprie. Il fatto che nell'Avestā non si parla mai di Magi è per l'appunto la riprova che essi non si consideravano una casta sacerdotale, al punto da dovere indicare il sacerdote con il loro nome di tribù. Questo fecero gli altri nel constatare che i sacerdoti erano sempre dei Magi, ma certo non tutti i Magi erano sacerdoti. Nello Avestā si mantenne per il sacerdote l'antica denominazione zaotar, che è già gāthica, e vi si aggiunge quella di abaurvan, certamente collegata con il rinnovato affermarsi del culto del fuoco.
Nello zoroastrismo il principio dualistico, emerso in seno al monoteismo zarathustriano, si afferma sempre più. La creazione di Angra Manyu è quella del mondo della Menzogna che si oppone al mondo della Verità; e tutte le cose esistenti si distribuiscono nei domini dei due spiriti opposti. La lotta si sviluppa perenne fra le rispettive creature e si conchiuderà con la vittoria definitiva del principio del bene. Accanto ad Ahura Mazdāh, il quale
I Giudei, a buon diritto orgogliosi del loro monoteismo, specialmente dopo la purificazione dell'esilio, dovettero considerare quella persiana una religione di politeisti, di adoratori di demoni, un miscuglio di superstizioni. I rimpatriati rifiutarono la collaborazione dei Samaritani, a Gerusalemme; non risposero all'appello dei Giudei di Elefantina, considerati come sincretisti e scismatici per il loro santuario. Il « giudaismo » non è altro che l'antico jahwismo dell'alleanza del Sinai, attuata, ora, perfettamente con l'esclusione di ogni traccia d'idolatria (I-II Paralipomeni; Esdru-Neemia; Cuntico dei Cuntici).
In un modo affatto nuovo, R. Reitzenstein ha ripreso ed esteso al Nuovo Testamento la pretesa influenza dell'Iran sul giudaismo.
Il suo sistema s'incentra sul mistero della salvezza, sul « Figlio dell'uomo ». Quest'uomo è in persiano il rinnovatore del mondo, il depositario del messaggio e della forza di Dio, il salvatore per tutta la razza, ma nello stesso tempo il salvato, che deve risalire al cielo come primo corpo luminoso, un dio e nello stesso tempo il rappresentante ideale delle anime. Concezione che dall'Iran attraverso l'Asia Minore e l'ellenismo sarebbe alla
base del mistero della Redenzione (specialmente nelle lettere di s. Paolo). Nonostante l'erudizione filologica adoperata per sostenerlo, tale sistema è una paradossale mistificazione (Lagrange) : è fondato e ricostruito con i testi mandel e manichei, posteriori di più secoli al cristianesimo, in cui i competenti non rintracciano nulla di specificamente iranico; poggia sulla derivazione del cristianesimo dall'ellenismo, esclusa dalla critica letteraria e storica.
IV. CRISTIANESIMO E MUSULMANESIMO.
I. EVANGELIZZAZIONE DELLA P
La più antica comunità ecclesiastica fuori dei confini dell'Impero romano è la Chiesa di P., dove il cristianesimo penetrò presumibilmente già nel sec. I. Eusebio riferisce (Hist. eccl., III, 1: CB, II, 1, p. 188) la tradizione non disprezzabile, secondo la quale l'apostolo s. Tommaso avrebbe evangelizzato il Regno dei Parti. cronaca di Arbela (v.) un discepolo del Signore, Addaj, avrebbe portato la lieta novella versoil 100 ad Edessa e in Adiabene, regione ad oriente del Tigri settentrionale. Questa cronaca è stata composta tra il 550 ed il 569 da Mēšihāzekā (« Cristo vinse »). Il valore storico per i primi tempi è discusso.
Ad ogni modo nel corso del sec. II il cristianesimo si spinse verso la P. Messaggeri del Vangelo dovettero essere gli ebrei cristiani, i quali, attraverso le strade commerciali che dall'Impero romano portavano in Mesopotamia, mantenevano vivo il traffico con le numerose colonie ebraiche di quella contrada. La prima notizia sicura dell'esistenza del cristianesimo in P. data dall'inizio del sec. III. Nel
Liber legum regionum, redatto da un discepolo dello gnostico Bardesane (m. nel 222) o da lui stesso, si accenna ai cristiani che sono in P. (Patr. Syriaca, II, 608). Verso la metà del sec. III il re Sapore I deportò dalla Siria in P. dei prigionieri, tra cui si trovavano il vescovo di Antiochia s. Demetriano e alcuni sacerdoti.
Fin dal principio il cristianesimo fu in P. la religione
di una minoranza etnica, cioè di quella siriana, e si trovò in una difficile situazione di fronte alla religione mazedistica dei Magi, diventata religione ufficiale dello Stato sotto i Sassanidi (ossia dal 226). Le relazioni della Chiesa di P. con quella dell'Impero romano erano scarse, dato l'antagonismo politico tra i due Imperi, e diventarono più difficili ancora dopo che l'Impero romano accettò, sotto Costantino, il cristianesimo. I cristiani di P. venivano facilmente sospettati di nutrire simpatie per il nemico dello Stato, il che portò dal 340 in poi, specialmente sotto Sapore II, ad una serie di lunghe e sanguinose persecuzioni, nelle quali vi furono numerosissimi martiri (v. XVII DEI MARTINI) : fra essi s. Simeone bar Sabbā'ē, vescovo della capitale. Il collegamento con l'Occidente in quel tempo era naturalmente quasi impossibile, cosicché la Chiesa di P. si sviluppò in maniera molto indipendente. Pare nondimeno che nello sviluppo di una organizzazione centrale ecclesiastica in P. abbiano avuto parte i Padri occidentali, cioè i vescovi della regione di Antiochia, che appoggiavano il vescovo della capitale persiana Seleucia-Cesifonte, Mār Pāpā, nelle sue tendenze egemoniche. Scarsissima è in questo primo periodo la letteratura cristiana in P., tutta in lingua siriana. Da segnalare il « sapiente persiano » Afraate (v.).
Dopo il ristabilimento della pace religiosa, sotto Jazdagerd I nel 399, la Chiesa di P. ebbe agio di intensificare i rapporti con l'Occidente. La pace fu, come pare, ottenuta da un delegato dell'imperatore Arcadio, il vescovo Mārūtā di Majferqat, che tornò in P. nel 408 o 409 munito di una lettera dei Padri occidentali e con l'incombenza di stabilire l'unità di fede e di disciplina della Chiesa persiana con quella dell'Impero, il che riuscì nel Sinodo di Seleucia-Ctesifonte del 410. Esso accettò la fede di Nicea e la disciplina dell'Occidente. Lo stesso Sinodo confermò la posizione primordiale già acquistata dal vescovo di Seleucia-Ctesifonte ed il titolo di katholikós (cioè capo universale di tutta la Chiesa di P.).
Tuttavia un nuovo divampare della persecuzione condusse ben presto alla rottura con l'Occidente. Il Sinodo di Markabtā del 424 abolì il diritto di appello ai Padri occidentali e dichiarò che il katholikós di Seleucia poteva
La Chiesa di P. con tale dichiarazione di fatto si separò dalla Chiesa universale. Questa separazione diventò più profonda con l'accettazione del nestorianesimo in P. verso la fine del sec. V. Per i periodi successivi V. CALDEI; 'IRAQ; NESTORIO E NESTORIANESIMO.
Guglielmo de Vries
II. LA P. MUSULMANA. — La storia dell'Iran musulmano s'inizia con la conquista araba e prosegue fino ai nostri giorni. Per quasi due secoli (637-820), l'Iran fu una provincia del califfato. Quindi, in corrispondenza allo smembramento di questo, si frazionò in dinastie autonome locali, fondate da governatori o capi militari arabi, persiani e poi anche turchi e mongoli. Queste dinastie, sempre in lotta tra loro, ebbero per lo più vita effimera, legata alla fortuna dei loro fondatori o di pochi successori di questi. Periodiche unificazioni dell'Iran furono determinate dalle grandi invasioni turche e mongole che lo attraversarono in direzione est-ovest (Selgûqidi, Mongoli di Cîngiz Hân, Mongoli di Tîmûr Lang). Dal 1502 l'Iran è retto da dinastie unitarie, che continuano fino ad oggi. Queste dinastie portano a religione di Stato l'eterodossia â'îta, già molto diffusa in P.
1. La P. sotto il califfato (637-820). — Gli Arabi batterono le truppe sassanidi a Qâdisijjah nel 637, occupando Ctesifonte, e quindi a Nihâwand nel 642; il re Jazdağird III, volto in fuga, fu ucciso da un governatore locale a Marw nel 651. Entro questo periodo, la conquista dell'Iran fu completata e si estese oltre, salvo la zona montana a sud del Caspio, ove rimasero a lungo principi autonomi. Dal punto di vista religioso, malgrado lo zoroastrismo fosse formalmente tollerato, gran parte della popolazione si islamizzò rapidamente, specie per evitare l'imposta testatica (gîzjah) riservata agli infedeli. I neoconvertiti si aggregarono come clienti (mondî) alle tribù arabe; tuttavia furono tenuti in sottordine e ne derivò un largo malcontento, che spiega le frequenti agitazioni ed il favore accordato ai nemici del califfato umajjade, gli 'alidi e gli 'abbâsidi. Saliti questi ultimi al potere, gli elementi persiani assunsero una posizione di maggior prestigio nello Stato e nella cultura islamica.
2. Le dinastie autonome fino all'invasione dei Selgûqidi (820-1037). — Sui caratteri dello smembramento del califfato, V. ISLÂM, l'espansione storica. Il califfo al-Ma'mûn, dopo aver risieduto nel Hurâsân durante la prima parte del suo governo (813-19), vi mandò come governatore il generale Tâhir, che si rese praticamente indipendente, iniziando la dinastia dei Tâhiridi (820-73). Essi furono soppiantati dai Şâffâridi, originari del Sîstân (867-903), che estesero il loro dominio fino al Kirmân e al Fâris, ma fallirono nel tentativo di invadere il Hûzîstân. Contemporaneamente, dinastie minori si formavano nell'Iran nord-occidentale: i Dulafidi nel Kurdistân (ca. 825-97), un ramo di 'Alidi nel Tâbaristân (864-900, e poi ancora frammentariamente), i Sâgidi nell'Âdarbağân (899-939). Quasi tutto l'Iran, eccetto la periferia occidentale, fu riunito dai Sâmânidi (874-999), originari della Transoxiana, e godette sotto di essi florida cultura.
Alto smembrarsi dello Stato sâmânide successero nell'ovest: i Zîjâridi nel Tâbaristân e nel Gurğân (928-1077); i Hasanwâjhidi nel Kurdistân (ca. 959-1015); i Bûjidi (o Buwaihidi) nel Gîbâf, Fâris e Hûzîstân (932-1055). Questi ultimi, i più importanti, furono â'îti; occuparono Bagdad nel 945, ponendo fine al dominio territoriale del califfato (v. CALIFFO E CALIFFATO). All'est lo Stato sâmânide fu soppiantato dai Turchi Gazna-
vidi. Questa dinastia, con centro nell'Afgânistân, durò complessivamente dal 962 al 1186. Essa raggiunse il massimo splendore sotto il famoso Mhûmûd, conquistatore dell'India (v.) nord-occidentale; l'Iran andò perduto per i Gaznavidi con l'invasione selgûqida.
3. Dall'invasione dei Selgûqidi all'invasione dei Mongoli (1037-1220). — Il primo dei grandi Selgûqidi, Tûgril Beg, occupò nel 1037 il Hurâsân e proseguì rapidamente la conquista, entrando nel 1055 a Bagdad. Tutto l'Iran era di nuovo unito, ed ebbe una nuova fase di alta cultura. I Selgûqidi, rigidamente sunniti, ebbero a fronteggiare nell'Iran occidentale il movimento ismâ'î'ta (v. sette). L'ultimo dei grandi Selgûqidi fu Sangar (m. nel 1157), sotto cui i capi militari (atâbeg*) costituirono dinastie autonome in Âdarbağân (İldigizidi, 1136-1225), Luristân (Hâzâraspidi, 1148-1339), Fâris (Salgâvidi, 1148-1287). Nell'Iran centro-orientale, i Selgûqidi furono vinti dai Hwârizm Sâh (quarta dinastia, ca. 1077-1231).
4. Dall'invasione dei Mongoli all'inizio dei Şafavidi (1220-1502). — Nel 1220 i Mongoli di Cîngiz Hân (Gengis Khan) invasero l'Iran, conquistandone tutto il centro ed il nord; della lotta tra Mongoli e Hwârizm Sâh approfittarono i Qutluğ Hân (1222-1303) per stabilirsi nel Kirmân. Nel 1256 vi fu una seconda invasione mongola, guidata da Hû'âgû, che giunse a Bagdad, uccidendo l'ultimo califfo (1258). Hû'âgû fondò la dinastia degli Îl Hân (1256-1353), sotto cui tutto l'Iran fu di nuovo unito. Si estinsero le piccole dinastie dei Salgâvidi, Qutluğ Hân e Hâzâraspidi. Il paese si riprese delle gravi distruzioni della prima invasione. Poi anche gli Îl Hân subirono lo smembramento in Stati minori: i Sarbâdâvidi nel Hurâsân (1337-81), i Kart a Herât (1245-1389), i Muğâfâridi nel Fâris e Kirmân (1313-93). I Galâjidi di Mesopotamia (1336-1411) penetrarono nell'Âdarbağân.
Tîmûr Lang (Tamerlano) portò sull'Iran una nuova invasione, conquistandolo tutto tra il 1380 e il 1393. Gli successe Sâh Ruh (1405-47), sotto cui lo Stato godé di nuova floridezza; quindi decadde tra lotte interne, mentre le dinastie turche dei Qara-Qojûnî (1378-1468) e Âq-Qojûnî (1378-1502) si spingevano dall'Âdarbağân nel centro dell'Iran.
5. I Şafavidi (1502-1736). — Sono una dinastia â'îta, originaria dell'Âdarbağân, con cui s'inizia la storia moderna dell'Iran come Stato unitario. Ne fu fondatore Ismâ'îl, che batté gli Âq-Qojûnî a Şurûr e conquistò Tabriz, assumendo il titolo di sâh (1502). Entro il 1510 egli estese il suo dominio a tutto l'Iran, oltre che alla Mesopotamia e all'Armenia. Il suo Stato divenne così confinante con l'Impero ottomano e l'antagonismo esistente in sede religiosa (gli Ottomani erano sunniti ed i Şafavidi â'îti) acui la rivalità. Ismâ'îl fu sconfitto da Selîm I a Câldîrân e perdette buona parte dell'Armenia e dell'Âdarbağân. Il più grande şafawide fu Sâh 'Abbâs (1587-1629), il cui regno fu prospero e potente. Egli riconquistò buona parte dei territori perduti all'est. Solo più tardi la Mesopotamia fu definitivamente occupata dagli Ottomani (1638). Nel 1722 una ribellione sunnita
6. Gli Afšaridi (1736-96)
Nādir Šāh (1736-47), oltre alla riconquista dell'Irān, occupò l'Afgānistān e invase l'India, saccheggiando Delhi (1738). Il suo Stato durò ben poco: sotto Šāh Ruḥ era ridotto al Ḥurā ān, mentre la dinastia degli Zand occupava il resto dell'Irān (1750-96). Nel 1796 Āṣā Muḥammad Ḥān della tribù Qāǧār, dopo lunghe lotte, saliva al trono in Tīherān, unificando di nuovo la regione.7. I Qāǧār (1796-1925)
Con essi si afferma progressivamente l'influenza russa ed inglese (dall'India). Āṣā Muḥammad Šāh regnò fino al 1796. Il successore Fatḥ 'Aī Šāh (1797-1834) perdé in guerra contro la Russia i territori a nord dell'Arasse e alcune province in Armenia. Muḥammad Šāh (1834-38) e Nāṣir ad-dīn Šāh (1848-96) furono respinti dagli Inglesi nei tentativi di occupare l'Afgānistān. Sotto il Regno di Nāṣir ad-dīn fu fortemente perseguitato il bābismo (v.). Le difficoltà finanziarie aumentarono l'intervento straniero sotto il successore Muṣaffar ad-dīn (1896-1907); detto intervento culminò nel Trattato anglo-russo del 1907, che divideva l'Irān in zone d'influenza. All'interno, lo ṣāh fu costretto a concedere una costituzione e ad aprire un parlamento (1906). Il suo successore Muḥammad 'Aī tentò recedere, ma fu deposto nel 1909. Durante la I guerra mondiale, l'Irān, benché si fosse dichiarato neutrale, venne invaso da Turchi, Russi e Inglesi e fu centro di scontri. Alla fine della guerra fu evacuato. Nel 1921 un colpo di Stato portò al potere il movimento nazionalista di Rīḍā Ḥān. Questi divenne primo ministro nel 1923; nel 1925 il Parlamento sancì la fine dei Qāǧār e Rīḍā Ḥān fu proclamato sovrano con l'appellativo dinastico di Pahlavi.8. I Pahlavi (dal 1925 in poi)
Riḍā Pahlavi (1925-1941) iniziò un'opera di rinnovamento del paese. Curò la pacificazione interna attraverso il disarmo delle tribù; promosse l'economia, in specie la produzione del petrolio,la cui importanza ha determinato lotte d'influenza per le concessioni tra Russi, Inglesi ed Americani; riorganizzò e modernizzò l'esercito; atrinse una serie di trattati di amicizia e non aggressione con gli Stati confinanti; abolì le capitolazioni per gli stranieri (1928).
Nella II guerra mondiale l'Irān si dichiarò di nuovo neutrale, ma anche questa volta fu occupato da Russi e Inglesi (1941). Riḍā Pahlavi abdicò e morì in esilio a Johannesburg nel 1944. Gli successe Muḥammad Riḍā (regnante). Russi e Inglesi si impegnarono a ritirarsi sei mesi dopo la fine delle ostilità; nel frattempo avrebbero usufruito del diritto di transito e l'Irān avrebbe rotto le relazioni con la Germania ed i suoi alleati. A ciò seguì nel 1942 la dichiarazione di guerra alla Germania. Attraverso l'Irān giunse alla Russia gran parte degli aiuti americani. All'interno intanto si sviluppava il parlamentarismo e si formavano i partiti Tūdeh, di tendenze comuniste e filorusse, e Millet, conservatore e filo-britannico. Le truppe anglo-americane si ritirarono nel 1945; quelle russe nel 1946. Una rivolta nell'Ādarbaigān (1945), favorita dai Russi, è stata repressa (1946). La denuncia della concessione petrolifera alla Russia e lo scioglimento del Tūdeh hanno creato una tensione tra i due paesi, cui si è aggiunta poi quella, assai più grave, con l'Inghilterra. Nel 1951 è stata decisa la nazionalizzazione del petrolio; il primo ministro Muḥammad Muṣaddaq si è posto alla testa del movimento, culminato con l'allontanamento dei tecnici inglesi, l'esproprio della Anglo-Iranian Oil Company e la chiusura dei consolati inglesi in Persia.
Opere generali: P. M. Sykes, History of P., 2 voll., 3ª ed., Londra 1930; D. N. Wilber, Iran, past and present, ivi 1948 (divulgativo, essenzialmente moderno). Cf. inoltre le parti storiche nelle opere di E. G. Browne, A literary history of P., 2 voll., ivi 1902-1906; A history of persian literature under tartar dominion (A. D. 1285-1502), Cambridge 1920; A history of persian literature in modern times (A. D. 1500-1922), ivi 1924. Fino all'invasione mongola è fondamentale: W. Barthold, Turkestan down to the mongol invasion, 2ª ed., Londra 1928.
Su singole dinastie e personaggi, Gaznavidi: M. Nāzim, The life and times of sultan Mahmud of Gazna, Cambridge 1931. Dinastie turche: W. Barthold, Orta Asya Türk tarihi hakkında dersler, Istambul 1927; trad. ted., Berlino 1935; trad. franc., Parigi 1945; V. TURCHI, Mongoli: R. Grousset, L'empire des steppes, Parigi 1939; id., L'empire mongol, 2ème phase (E. Cavaignac, Histoire du monde, 8, III), ivi 1941; L. Bouvat, L'empire mongol, 2ème phase (ibid.), ivi 1927. Per Cingiz Ḥān: F. Grenard, Gengis-Khan, ivi 1935; C. C. Walker, Jenghiz Khan, Londra 1939. Per gli II Ḥān: D. Spuler, Die Mongolen in Iran, Politik, Verwaltung und Kultur der Ichnazeit, Lipsia 1939. Su Timūr Lang: H. Melzig, Timur, Nuova York 1940. Cf. inoltre MONGOLI, Ṣafawidi: W. Hinz, Irans Aufstieg zum Nationalstaat im fünfzehnten Jahrhundert, Berlino 1937; H. R. Römer, Der Niedergang Irans nach dem Tode Iwas'ils des Grausamen, 1577-1581, Würzburg 1939; L.-L. Bellan, Chah-'Abbās Ier: sa vie, son histoire, Parigi 1932; V. Minorsky, Tadhīrat al-mulūk: a manual of safawid administration (Gibb Memorial, N. S., 16), Londra 1943. Afšaridi: L. Lockhardt, Nadir Shah, Londra 1938. Qāǧār: E. G. Browne, The persian revolution of 1905-1909, Cambridge 1910. Pahlavi: H. Melzig, Resa Schah, Der Aufstieg Irans u. die Grossmächte, Stoccarda-Berlino-Lipsia 1936. Sugli avvenimenti più recenti: F. Gabrieli, P., Storia, in Enc. Ital., App. II, I-Z, pp. 522-23; cf. inoltre le cronache e le segnalazioni bibliografiche periodiche delle riviste Oriente Moderno, Cahiers de l'Orient contemporain et The Middle East journal.
Cronologia e genealogia: S. Lane Poole, The mohammadan dynasties, Westminster 1894, V. indici; E. de Zambaur, Manuel de généalogie et de chronologie pour l'histoire de l'Islam, Hannover 1937, V. indici (fondamentale). Bibliografia: A. T. Wilson, A bibliography of P., Oxford 1930; M. Saba, Bibliographie française de l'Iran, Parigi 1936. Sabatino Moscati
III. SITUAZIONE ATTUALE
L'odierna P. copre una parte del territorio del vecchio impero persiano. I cristiani nella P. sono una piccola minoranza, ridotta a ca. 145.000 fedeli di fronte a più di 14.000.000 di musulmani. Secondo l'art. 1 della Costituzione del 1907 l'islamismo è religione dello Stato. L'art. 2 stabilisceche lo tāh deve essere musulmano; parimenti lo devono essere i ministri, secondo l'art. 58. Si promette la libertà di insegnamento (art. 19), con la limitazione che esclude gli argomenti contro la religione ufficiale. La libertà di stampa garantita dall'art. 20 è pure limitata con l'esclusione di scritti contro l'islām. La libertà delle riunioni e associazioni garantita dall'art. 21 esclude quelle dalle quali risulti « alcun turbamento religioso o civile ». L'art. 1059 del Codice civile vieta il matrimonio di musulmane con non musulmani. Una legge del 22 luglio 1933 promette rispetto per lo statuto personale delle comunità non musulmane.
1) SITUAZIONE DELLE SCUOLE. - Le scuole straniere sono fortemente ostacolate. Nel 1932 fu ordinata la chiusura delle scuole elementari straniere; nel 1939 anche quella delle scuole superiori per i sudditi iranici. Rimasero aperte quelle dei missionari stranieri per allievi stranieri, che però vengono frequentate anche da giovani iranici. Vi sono scuole a Tcherān, Ispahān, Tabriz e Rezaijeh.
2) GERARCHIA CATTOLICA. - Nella P. è una delegazione apostolica, con sede a Tcherān. La comunità più importante è quella dei caldei, con 7200 fedeli distribuiti nell'arcidiocesi di Ūrmijah che dal 1933 si chiama Rezaijah e nelle diocesi di Salmas e Sena. Per i Latini v'è l'arcidiocesi di Ispahān con 3200 fedeli. Gli Armeni hanno il vicariato patriarcale di Gulfā-Ispahān con 1100 fedeli. Il clero secolare è aiutato da missionari europei, Lazzaristi, Carmelitani, Sistani; inoltre dalle Figlie della Carità e dalle Oblate dello Spirito Santo, chiamate anche Suore di S. Zita. Lavora anche nella P. la Congregazione armena delle Suore dell'Immacolata Concezione.
3) CRISTIANI NON CATTOLICI. - Gli Armeni monofisiti contano ca. 120.000 seguaci. Vi sono anche ca. 9000 nestoriani, 4000 protestanti e 500 « ortodossi ». Nella P. lavorano più di 300 missionari protestanti.
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