SALVEZZA

SALVEZZA. - L'idea di s. include quella di incolumità e di conservazione. È anche il senso del greco σωτηρία che ritorna spesso nella S. Scrittura. Trasferito sul piano della vita spirituale, significa liberazione dal male e raggiungimento del bene; particolarmente liberazione dal peccato e dalle sue conseguenze e raggiungimento del bene ultrarreno. L'anelito alla s. nasce infatti dal senso del peccato e della decadenza umana che ne è conseguita; dà origine a una problematica, sia dinanzi alla constatazione della insufficienza umana e della difficoltà di ridermi, sia per il timore o la paura di colui che si è offeso, legislatore e giudice. S. significa pertanto guarigione da questo stato patologico della spirito umano, liberazione dal male, incolumità e scampo dal pericolo sempre incombente di una perditione definitiva, eterna.

I. SOLUZIONE CRISTIANA

Di questo problema, il cristianesimo dà una soluzione che è sintesi di opposti, e sta quindi al centro tra le soluzioni contrastanti, armonizzando gli elementi di verità che contengono.

1. Il Vecchio Testamento

Già vi si contengono le tracce della soluzione. Per uscire dal peccato è necessaria anzitutto l'osservanza della Legge, raccomandata da Dio stesso o da Mosè e dai Profeti a nome di Dio (cf. Deut. 4, 1; 5, 6; 4, 5 sq.; 12, 28 sq.; Lev. 18, 5; Es. 18, 5 sq.; cf. Tob. 12, 9). Occorre insieme la fiducia in Dio che salva, come inculcano specialmente i Salmi, e soprattutto la fede di Dio e in Colui che Dio manderà al suo popolo come Messia-Salvatore (cf. Is. 62, 1; 11; 12, 3; Zach. 9, 9; Mt. 7, 7). La circoscrizione è il segno dell'ingresso nello stato di giustizia ed è prescritta per chi vuole beneficare con il resto del popolo eletto, del governo speciale di Dio. Ma egli diventa erede delle promesse fatte ad Abramo, solo se passa in lui la fede di Abramo.

Purtroppo quando scese la «notte del legalismo» molti ridussero la via della s. al ritualismo e al formalismo e la loro attesa di s. venne temporalizzata nel messianismo politico. S. Paolo condusse una grande battaglia contro l'idolatria della Legge, affermando il senso genuino della fede e sostenendone l'essenziale importanza e principiante. Ma anche se il grosso del giudaismo rabbinico chiuse gli occhi al vero senso della missione del futuro Messia, vi furono sempre delle anime pite e timorate di Dio, viventi di fede e con giustizia, nella attesa del Salvatore (cf. Lc. 1, 75 sq.; 2, 25 sq.; cf. M.-J. Lagrange, Le Messianisme chez les Juifs, Parigi 1909).

2. Il Nuovo Testamento

Il mistero della s. venne rivelato nel suo concetto integrale, secondo il beneplacito divino, nell'ora da Dio voluta (Col. 1, 26), con il cristianesimo, che è un grande annuncio e messaggio di s. (Lc. 2, 11; Rom. 8, 3; Col. 1, 13-14; Hebr. 1, 1-3; Io. 1, 29-36). Gesù venne come Salvatore (Mt. 1, 21; Lc. 2, 25-30), e si presentò come tale (Mt. 15, 24; Mc. 2, 17; Lc. 19, 10; cf. Mt. 18, 12-23; Lc. 15, 1-8). Questa è la sostanza stessa della sua missione: guarire, salvare le pecorelle perdute, dare la sua vita per il mondo. Nei siontici è costante questo concetto di s., cui corrisponde nel IV Vangelo quello di «vita» e di «vita eterna». È un concetto che Redenzione (v.) che, già latente nei poemi del Servo di Jahweh (Is. 42, 1; 58; 49, 1-6; 50, 4-9; 52, 1-3; 53, 12), ma sconosciuto ai Giudei nel suo senso pieno, affiora chiaramente dal Vangelo, sia nelle affermazioni di Cristo che dicesi venuto per i peccatori (cf. Mt. 9, 13; Mc. 2, 17), sia nelle parabole della s., sia nella esplicita dichiarazione dell'offerta della vita per i molti» (Mt. 20, 28; Mc. 10, 45;

cf. F. Prat. La théologie de st-Paul, I, 19a ed., Parigi 1930, p. 516), per la remissione dei peccati (Mt. 25, 27; cf. Mc, 14, 24; Lc. 22, 19, 20; I Cor. 11, 24). S. Paolo svolse ulteriormente questi concetti, ponendo i fondamenti di tutta la teologia della Redenzione e della s. (cf. J. Rivière, Le dogme de la Rédemption. Etude théologique, Parigi 1914, pp. 46-70).

La s. consiste dunque nel ricevere da Cristo i beni messianici, costituiti non da un regno terreno ristabilito secondo le speranze giudaiche, che Gesù respinge, ma dal regno di Dio che è spirituale e trascendente (Lc. 17, 21; Io. 18, 36) e dalla vita eterna, in cui si attua la felicità perfetta, ma che già sulla terra si realizza inizialmente in chi crede in Cristo (Io. 3, 36; 5, 24; 6, 47). Qui è il punto cruciale del messaggio e dell'opera della s. Se secondo il cristianesimo la s. viene da Cristo e consiste in Cristo, spontaneamente si domanda che cosa sia richiesto da parte dell'uomo, quali siano cioè le condizioni necessarie per essere salvi.

3. Errori

Vi è una posizione che si può chiamare pelagiana e semipelagiana (e che tradotta in termini laici è il razionalismo e l'umanesimo che asserisce l'autorezione umana), secondo la quale la s. viene dall'uomo e dalle sue opere, poiché con le sole sue forze naturali egli può giungere alla fede, e realizzare (Pelagio [v.]) o almeno cominciare (semipelagiani [v.]) l'opera della sua perfezione. La Chiesa ha condannato questa teoria, nel Concilio II di Orange (529), affermando la necessità e la gratuità della Grazia, anche per l'«intimità dei fede», poiché senza Cristo non si può far nulla (Io. 15, 5) e tutta la nostra capacità viene da Dio (II Cor. 3, 5) che opera in noi la volontà e l'azione in virtù della sua benevolenza (Philem. 2, 13). Secondo la Chiesa fedele al Vangelo, la s. non può venire soltanto dalle opere, soltanto dall'uomo (cf. Denz-U, 174-200; 200 a, 200 b). Per la teoria di S. S. Cino V. REDENZIONE.

Una posizione opposta è quella dei protestanti, che ritengono raggiungibile la s. per mezzo della sola fede. Lutero (v.) Calvino (v.) distinsero una doppia fede: quella dogmatica, intellettuale, che è adesione alle verità rivelate; e quella affettiva, o fede fiduciale, che si appoggia sulla predicazione di Cristo e sulla interiore esperienza della s., ed è la sola necessaria per avere il perdono divino ed essere salvi.

Si può dire che quasi fin dal principio si manifestano resistenze e proteste tra gli stessi seguaci di Lutero e di Calvino (cf. J. Rivière, Justification, in D'ThC, VIII, 11, coll. 2149-52). Oggi poi vi è in seno al protestantesimo una forte reazione contro questa dottrina, fino all'ammissione da parte di alcuni, che il peccato viene realmente cancellato (cf. J. Rivière, ibid., coll. 2203-2207).

4. La dottrina cattolica

Fissata dal Concilio di Trento (cf. Denz-U, 792-843), è rispondente all'autentico messaggio di s. contenuto nella S. Scrittura, e valorizzatrice e appagante per l'uomo. La sostanza di questa dottrina è che la s. consiste non in una semplice non-imputazione, e nemmeno soltanto nella remissione del peccato, ma anche nella «santificazione» e rinnovazione dell'uomo interiore mediante l'accettazione volontaria della Grazia e dei doni (cf. ibid., 792, 799). Si tratta di una infusione di Grazia e di santità, non di un semplice favore divino esterno (ibid., 821). È certamente un'opera divina, ma condizionata da una preparazione morale da parte dell'uomo (ibid., 797, 819), il cui primo atto è più importante è la fede, «humanae salutis initium, fundamentum et radix omnis iustificationis» (ibid., 801; cf. 1793). Non si tratta però soltanto della fede fiduciale nella misericordia divina (ibid., 822), ma della fede che consiste nel considerare vere le rivelazioni e le promesse divine, specialmente quella che il peccatore è giustificato dalla Grazia di Dio (ibid., 798). Ma oltre la fede è necessario avere anche la preparazione delle buone opere, poiché la fede non salva né giustifica, né può dare, come pretendono i protestanti, la certezza della s. (ibid., 819; cf. 791, 798, 801, 804).

La funzione principale nell'opera della s. umana è infatti quella della Grazia divina, poiché tutti sono giustificati gratuitamente per la Grazia di Dio, mediante la redenzione che è in Cristo Gesù (Rom. 3, 24). A torto i protestanti accusano il cattolicesimo di violare questo principio. Si è convinti che «ora, indipendentemente dalla Legge, è stata manifestata una giustizia di Dio... vale a dire, la giustizia di Dio mediante la fede in Gesù Cristo per tutti i credenti» (Rom. 3, 21 sgg.; cf. Gal. 3, 22). Questa dottrina è fissata chiaramente dal Concilio di Trento (cf. Denz-U, 793-94; 811-12), che riassume e riafferma solennemente (ibid., 797-98) la posizione già presa dalla Chiesa contro i pelagiani, intorno alla necessità della Grazia per salvarsi (cf. ibid., 103-104), e contro i semipelagiani, sulla derivazione dalla Grazia anche dell'«intimità fede», primo passo dalla s. (cf. ibid., 178).

Come insegna s. Tommaso d'Aquino, riportando le parole di Gesù che dice: «Nessuno viene a me se il Padre mio non lo attrae» (Io. 6, 44), «l'uomo non può prepararsi a ricevere il lume della Grazia, se non con l'aiuto gratuito di Dio che lo muove interamente» (Sum. Theol., 1a-2a, q. 109, a. 7), e che «l'uomo non può far nulla se non è mosso da Dio», secondo quanto è detto in Io. 15, 5: «Senza di me non potete far nulla. Pertanto anche quando si dice che l'uomo fa tutto quello che è nelle sue capacità si intende ciò che è in potere dell'uomo in quanto è mosso da Dio» (ibid., ad 2; cf. Gaetano, in h. l., n. VI; A. Stolz, Anthropologia theologica, Friburgo in Br. 1940, pp. 120-21; R. Garrigou-Lagrange, De Gratia, Torino 1947, pp. 67-71). L'iniziativa della s. viene dal Padre, che eternamente preconsente, e «quelli che ha preconsciuti, li ha anche predestinati a essere conformi all'immagine del suo Figliuolo, affinché questi sia il primogenito tra molti fratelli: e quelli che ha predestinati li ha anche chiamati, e quelli che ha chiamati li ha anche giustificati, e quelli che ha giustificati li ha anche glorificati» (Rom. 8, 29-30), ossia portati alla s. nella sua forma integrale e definitiva. «Sta scritto nei Profeti, dice Gesù: E saranno tutti ammaestrati da Dio. Chiunque ha udito il Padre e si è lasciato ammaestrare da lui, viene a me» (Io. 6, 45).

I protestanti accusano il cattolicesimo di sottrarre qualcosa ai meriti di Cristo con il porre questa esigenza della libera cooperazione umana. Ma l'accusa è falsa, poiché è nell'ordine della Redenzione che la s. si attua con il nostro concorso e, d'altra parte, lo stesso nostro concorso, in quanto si pone soprannaturalmente in modo salutare, è già effetto della Grazia (cf. Sum. Theol., 3a, q. 49, a. 1; ad 2, 3; a. 2, 3).

In concreto, la parte dell'uomo nell'opera della s., da s. Tommaso d'Aquino e dal Concilio di Trento è determinata in base alle leggi obiettive della psicologia umana: è chiaro che la prima disposizione necessaria è quella della fede. I protestanti hanno ragione quando ne inculcano la necessità (cf. S. Harent, Foi, in D'ThC, VI, coll. 512-14), ma è proprio il Concilio di Trento a definire che essa è l'«intimità humana» salutis», la «radix omnis iustificationis», e che per essa si è gratuitamente giustificati, non per merito delle opere umane (cf. Denz-U, 801).

Il concetto integrale di questa fede implica certo anche la fiducia, la speranza, l'abbandono, come pure l'obbedienza (cf. Rom. 4, 20-22; 1, 6, 15, 18; II Cor. 10, 4-6). Essa, per giustificare, dovrà essere la fede «viva», accompagnata dall'amore. Ma ha fondamentalmente un carattere intellettuale, come rispondenza alla predicazione della verità evangelica (cf. Rom. 8, 13-17; II Cor. 10, 5; I Tess. 3, 13; Hebr. 11, 1), che importa la sottomissione della mente a Dio, un raddrizzamento della ragione, sicché sia la visione della vita, sia la pratica morale divinamente teocratiche, finalistiche, quasi divine (cf. Conc. Vaticano, in Denz-U, 1787; cf. Mouroux, Io credo in Te. Brescia 1950; R. Spiazzi, La civiltà cerca Cristo, Milano 1949, pp. 262 sgg., 302 sgg.).

I protestanti ritengono che le «opere» richieste per la s., da noi siano intese in senso formalistico, di osservare materiali e che comunque, ponendone l'esigenza, noi mettiamo l'uomo al posto di Dio, nell'opera della s., da semipelagiani. Ma la Chiesa proclama che gli atti esterni non hanno valore se non sono animati dalla fede e dalla carità, che il primato va allo spirito di fede e all'amore, i quali devono vivificare anche tutte le opere

esteriori. E tutta questa attività umana, questo concorso nell'opera della s., proviene già dalla Grazia che come un torrente trascina l'uomo e ne suscita l'adesione a Cristo.

I protestanti però si richiamano a s. Paolo, che ritengono l'annunciatore della s. per mezzo della sola fede, in contrasto con s. Giacomo, che insiste sulle opere. Ma non si deve isolare s. Paolo né dare alle sue parole un senso che non hanno, né togliere dalla Bibbia quello che non piace (come la Lettera di s. Giacomo). Si noti: «la fede» di cui parla s. Paolo va intesa nel senso pieno, in armonia al suo pensiero abituale, ossia come adesione a Dio e alla nuova economia di s. inaugurata da Cristo, nella quale «l'essere circoncisi o il non essere circoncisi non ha valore, quel che ha valore è la fede operante per mezzo della carità» (Gal. 5, 6). E aggiunge s. Paolo: «Quando avessi tutta la fede in modo da trasportare i monti, se non ho la carità sono un niente» (I Cor. 13, 2). Non c'è differenza tra queste affermazioni di s. Paolo e quella di s. Giacomo, quando dice che «come il corpo senza lo spirito è morto, così la fede senza le opere è morta» (Iac. 2, 26). Quando s. Paolo oppone la fede alle opere (Rom. 3, 27 sgg.), non intende trattare delle condizioni pratiche della s. come se si fosse proposto di scrivere un trattato di morale, ma solo di sviluppare la sua visione teologica del piano della Redenzione, secondo la quale nella sua economia della fede è superata la legge mosaica con le opere da essa prescritte. In sostanza da s. Pietro che esortava: «Studiatevi, fratelli, di rendere sicura con le buone opere la vostra vocazione ed elezione, perché facendo questo non avverrà mai che pecciate» (II Pt. 1, 10) fino al Concilio di Trento risuona nella Tradizione e nel magistero della Chiesa l'identico messaggio di s. annunciato da Gesù, che chiedeva agli uomini corrispondenza alla sua opera di Salvatore, non soltanto con il suscitare in essi vaghi sentimenti o delle adesioni puramente intellettuali, ma facendo appello alla loro buona volontà, allo sforzo etico dei peccatori che voleva convertire e dei giusti che voleva portare alla definitiva s. nei cieli.

Con la Grazia operante nell'uomo disposto dalla fede e dalle opere alla sua azione, Cristo opera come un rivolto, giunto dello spirito umano, la metà vota; che è opera sua e opera dell'uomo. Allora rimette e cancella realmente i peccati (Denz-U, 792, 799), poiché ciò che conta per lui non è il legalismo esteriore, la giustizia dei sepolcri imbiancati, ma il rinnovamento interiore dell'uomo che, come un albero, dà frutti buoni o cattivi secondo il suo stato interiore (cf. Mt. 12, 33-35; 7, 16-20; Lc. 6, 43-46). L'Angelo che toglie i peccati del mondo (Io. 1, 29) non può certo contentarsi di coprire i peccati dell'uomo, ma porta una vera purificazione interiore e opera un'interiore santificazione.

La soluzione cattolica del problema della s. è dunque in questa comunicazione all'anima dei frutti della Redenzione operata da Cristo. Il Sacramento del Battesimo opera questa comunicazione, incorporandosi sacramentalmente (ex opere operata) in lui e dandoci la s., ma oltre questa incorporazione sacramentale è necessaria quella che s. Tommaso chiama incorporazione «mentale», per la quale il Capo comunica alle membra «il suo senso spirituale, che consiste nella conoscenza della verità, e il movimento spirituale, che avviene per l'istinto della Grazia» (Sum. Theol., 3ª, q. 69, a. 5, e ad 1). Così l'uomo, attraverso la «istituzione di salute», la Chiesa come società visibile, organizata per l'attuazione del piano della s., entra nella «comunità di salute» che inizia sulla terra e compie in cielo l'opera della nostra s. In definitiva, la soluzione dell'antico e tormentoso problema si ha nella Chiesa, fondata e governata invisibilmente da Cristo e vivificata dallo Spirito; in essa e per mezzo di essa l'uomo riceve i beni messianici, partecipa alla vita eterna.

BML: oltre le opere cit. nel corso dell'articolo, cf. E. Tobac, Le problème de la justification dans st Paul, Gembloux 1914.

pp. 210-25; H. Lange, De Gratia, Friburgo in Br. 1920, pp. 230-250; M. J. Scheeben, I misteri del cristianesimo, trad. it., Brescia 1949, pp. 475-81. Raimondo Spiazzi