UMANESIMO

UMANESIMO. - Non è possibile intendersi intorno al significato della parola u., se non la si circoscrive storicamente, cioè ai valori che essa rappresentò ed espresse nell'età alla quale finì col dare il suo nome: l'età del Rinascimento. In quanti altri significati e talora stranamente lontani da questo essa possa

ancora valere, è nelle quotidiane esperienze di tutti, e, al momento, si può vedere compendiato nel saggio di M. M. Rossi: Note sulla modernità del Rinascimento (in Nuova r

iv. storica, genn

ag. 1950). Codeste amplificazioni, deformazioni, mitizzazioni nulla hanno di sorprendente: sono analoghe a quelle che si verificano nelle parole storicismo, epicureismo, pironismo, e anche cartesismo, enciclopedismo, criticismo, appena cessino di esser riferite a uno specifico e ben circoscritto fatto ideologico. Nello specifico u., il nocciolo storico e anche ideologico è rappresentato dal risorgimento degli studi classici e dal loro irraggiarsi nella cultura e nel pensiero del nascente mondo moderno.

Senonché da quale anno o secolo si deve far datare codesto risorgimento? Più ancora: da quanto tempo erano morti gli studi classici quando questo risorgimento cominciò? Tra gli episodi rappresentativi di quanto presto nel mondo cristiano il culto degli antichi poeti e scrittori s'alleasse tacitamente alla pietas, in mezzo all'incomprensione e alla sorpresa dei profani, il più remoto, o il più vivace, può essere quello di Giuliano l'Apostata che, non riuscendo a giustificare nei cristiani l'amore dei classici, si credeva in diritto di proibirglielo in base ad un dilemma divenuto poi famoso: se dicono il falso non potete leggerli perché fareste peccato; se dicono il vero non avete diritto di approfittarne (Rufino d'Aquileia, Hist. Eccl., I, 32). Quella resistenza dei cristiani era già incompreso u., com'era già anti-u. quella opposizione di Giuliano, e sarebbe stato buon profeta chi, nell'incomprensione di lui davanti al cosiddetto paganesimo del sec. IV, avesse presagito quella di Lutero davanti al cosiddetto paganesimo della Chiesa del Rinascimento. Il fatto sta, insomma, che, nonostante le eclissi apparenti, codesto sincretismo, come stato d'animo schiettamente ortodesso, non cessò più. Si sa bene: nei secoli di ferro finì per contare (quando contò) soltanto il breviario; ma, allora, la decadenza dei classici dipese non tanto dall'avversione a leggerli, quanto dall'avversione a leggere. Oggi, su questo punto, s'hanno idee mutate da quelle del secolo scorso e certo meglio fondate. Si potrà o no seguire fino in fondo il Gilson, maestro autentico, quando, temperando fino ad annularli certi contrasti tradizionali immaginati tra medioevo e rinascimento, nell'u. implicito del primo vede precorso tutto, anche la vena naturalistica, dell'u. esplicito del secondo; ma che lo stesso Pier Damiani e quanti altri nell'età sua furono più severi, ex cathedra, con la poesia profana, in altre sedi non si vergognassero di mostrarsene dotti, è fatto acquisito alla storia. Quando poi s'arriva al sec. XII, gli studiosi moderni (il Bertin, il Brezzi, il Monteverdi) sono concordi nel riconoscerlo caratterizzato dal ridesto studio dei poeti e dei moralisti profani. Il quale studio s'inscrive bensì in un più universale risveglio di vita, s'incrementa, nelle scuole vescovili, del crescente favore del mondo laico, ma sempre come coefficiente della dottrina teologica, non come antitesi; e ne fiorisce uno stato d'animo che contiene già più che in germe quello del grande u. italiano. C'è di più. Passa ancor oggi per il maggior contrassegno di questo, dal sec. XIV in poi, un vagare degli umanisti per i marcenti impiantiti e sotto gli stillicidi delle biblioteche monacali in cerca di Ciceroni, di Livii, di Virgilii; ma se gli stillicidi vengono dall'ardore romanzesco da cui fu caratterizzata la storia nel secolo che prende nome da essa, l'Ottocento, le scoperte miracolose dei codici prima di tutto vengono da un malinteso e, in ogni caso, erano già cominciate al sec. XII. Le famose parole del Petrarca « haec nostra studia multi neglecta saecula, multorum me ingeniis per Italiani excitasse et forsitan longius Italia » (Sen., XVIII, 2), hanno il loro precedente in quelle di Goffredo da Viterbo (1120-91): « Quando ogni altro merito mi mancasse, questo solo dovrebbe bastare a conciliarmi alla fama: l'aver divulgato le Muse che già da molti secoli vivevano occulte e non esavano uscire dai chiusi penetrali; l'aver reso ai carmi l'antico splendore e incitato i tardi poeti ». Insomma non si trattava proprio di scoprire: si trattava di scoprire in un significato tutto

particolare. Nelle biblioteche monacali, nonché abbandonati e dimenticati, codesti codici erano custoditi anche troppo e con una specifica gelosia della crescente cultura laica, la quale poi aveva bisogno di essi e, per raggiungerli, o ottenere almeno il permesso di copiarli, doveva scoprire non essi ma, « per mediatores », come dice Bacone, quali fossero i loro detentori o carcerieri, e come si potesse domandarli senza farsi rispondere no. Naturale quindi che, nel Rinascimento, e specie con i grandi papi umanisti, il maggior centro di queste informazioni fosse la Curia Romana, che gli scopritori più fortunati muoversero di lì, e che, nelle biblioteche conventuali, fosse consigliabile arrivare con buone commendatizie o con il fascino della fama e della persona, alla maniera appunto del Petrarca.

E tuttavia come avvenne che questo risveglio della cultura classica verso la fine del sec. XII s'arrestò quasi di colpo? Nel secolo successivo di opere latine appena rinfrescate dalla clorofilla del sentimento letterario scompare quasi la traccia fino a Dante, al Cenacolo Padovano, ai precursori del Petrarca, al Petrarca. È il lungo silenzio di Virgilio, come spiega Boccaccio. L'Elegia di Arrigo da Settimello risale al 1192 o più indietro, il Liber ad honorem Augusti di Pietro da Eboli al 1195, il De Balneis Puteolani al 1197; Goffredo da Viterbo muore nel 1191, Alessandro Neckam nato nel 1157 arriva fino al 1211; ma il suo De Naturis Rerum (del resto di gusto già così dugentesco con il suo secco naturalismo) anche se travasato in versi nel 1212 viene al mondo nel sec. XII. Dopo, silenzio. Come mai? E che cosa c'è di così eccezionale e trasfigurante, in questa frattura del sec. XIII, che poi la ripresa classica del XIV, per quanto piena di analogie con quella del XII, non può più ricollegarsi, e merita il nome di u. soprattutto per un nuovo ardore polemico che la caratterizza?

I vecchi studiosi ottocenteschi del medioevo, teneri di un'assiomatica e comoda continuità della tradizione latina, finivano con il dimenticarsi, quasi, di quale grande fatto, anche culturale, fosse stato al sec. XIII l'arrivo degli Arabi in Occidente. Proprio ad ultimo scorso di quelli oggi si tende all'eccesso opposto e c'è chi non si perita a parlare di « miracolo arabo »: con abuso evidente di parola, prima di tutto perché nel fatto nulla è miracolistico e poi perché, consistendo il merito supremo di codesti Arabi non nella loro originalità ma in quella della cultura greca da essi conservata e perpetuata, gira e rigira, si finisce poi sempre a tirare in ballo il solito « miracolo greco ». C'è però implicita in questa esagerazione la grande verità che in quel momento del sec. XIII (in realtà della seconda metà del XII), da quel risveglio della sensibilità cosmologica greca, opera degli Arabi, prende le mosse il cosiddetto pensiero moderno. L'Occidente, in possesso di tutto l'Organon di Aristotele verso il 1150, di quasi tutte le opere importanti di Averroè verso la metà del '200, traduttore e interprete dei trattati greci di medicina con gli arabisti ebrei della Scuola di Montpellier e di Salerno, proprio da un cosiffatto risveglio del razionalismo scientifico e dalla sua inconciliabilità con la tradizione latina muove ad impugnare l'u. del sec. XII che invece dipendeva tutto da questa, cioè dai moralisti di Roma. Di quale travolgente crisi, e tutta corsa da un fremito irreligioso, ne conseguisse sin dal primo momento a questi studi, cioè alla stessa cultura classica, il testimone più caratteristico con tutta la vasta opera sua e segnatamente con il Polioraticus e il Metalogicon resta sempre Giovanni di Salisbury, il quale descrive il fatto nascente come il Petrarca lo descriverà nel suo pieno sviluppo, e per questo, e per la limpidezza stessa della prosa, merita senz'altro il nome di primo umanista. Il quadro che egli fa della irreligiosità duecentesca, nonostante lo sconcertante realismo, può forse peccare di passionalità (la passionalità dell'umanista) ed essere eccessivo. Nessun dubbio però che, una volta armatosi degli argomenti attinti allo studio della natura e diventato vero e proprio naturalismo, codesto razionalismo aristotelico puntò contro la grande tradizione platonico-agostiniana con una specie di furore. Fu allora che tra le due logiche, l'una della Retorica, l'altra della Dialettica, secondo la distinzione di Platone, cominciò

un malinteso di cui il Rinascimento risuona nei secoli.
E come la letteratura latina, con i suoi poeti e con i suoi
storici, con i suoi psicologi e con la debolezza del suo
sentimento cosmologico, dipende tutta dalla logica della
Retorica, si mette sotto l'insegna del socratico Conosci
te stesso e non ha per oggetto se non l'uomo nelle prospet-
tive del bene e del male, così la logica della Dialettica,
armata della fisica aristotelica, mette tutto in un fascio,
retorica, letteratura, latino, idealismo platonico, e, impu-
gnandoli o svalutandoli in nome della scienza, inizia con
i motivi dell'eterno dramma socratico il dramma religioso
del secondo millennio. Per i razionalisti del naturalismo -
racconta il Salisbury - si trattava di non lasciarsi mettere
dall'Etica quei paracchi (= parum curantes quid philoso-
phia doceat, quid appetendum fugiendumque denuntiet »)
di cui trovano così ben provvisti i poeti, gli storici, i mora-
listi latini; onde, verso costoro, l'irriverente ironia. « I poeti
e gli storici erano considerati indegni; e se qualcuno osava
attardarsi nello studio di essi, veniva segnato a dito e,
come più tardo di un somaro di Arcadia, più ottuso del
piombo o delle pietre, diventava a tutti oggetto di scherno ».
E non sono vane parole. In questa moltiplicantesi antitesi
tra mondo greco (scienza, logica pura, progresso) e mondo
latino (favole poetiche, incapacità critica, moralismo sta-
tico), la prima ad andarne di mezzo fu la divina lingua di
Roma; né più le valse l'aver unificato il mondo nel Verbo;
ci fu subito chi pensò a ripudiarla e a far lezione in volgare
o in un volgare appena latinizato (cosa non più osata
poi, dopo la riscossa umanistica, fino al sec. XVIII, e non
certo ragguagliabile all'eccezione del Galilei).

Senonché questo razionalismo naturalista, uscito
dalla ventata arabista, fu veramente così corrosivo, così
irriverente d'ogni pia tradizione, e così dilagante da rima-
nerne letteralmente inquinata la vita conventuale me-
desima? Non si può negare che per il tono beffardo della
loro miscredenza, codesti monaci senza u. farebbero pen-
sare agli abati newtoniani di avanti Rivoluzione Francese;
ed anche ad ammettere che, in certo modo salisburiano
di rappresentarli e di avvilirli, l'ormai fiaccato primo u. fa-
cesse le sue estreme vendette, un fatto resta pacifico: il ri-
volgimento operato dal loro aristotelismo nella teologia per
intanto fu terribilmente ambiguo, e culminò nell'eresia
averroista. La collusione fra l'empietà razionalistica e l'em-
pietà antiumanistica che il Salisbury descrive nascente nella
seconda metà del sec. XII, è già quella che il Petrarca descri-
verà nel De sui ipsius; né si può negare che l'ultimo laico in
cui il razionalismo si conciliasse con l'u. fu quel primo che
in certo senso l'inventò, cioè Abelardo. Dopo, l'uomo di
scienza alza la sua insegna: né retorica, né poesia, né
latino: « eloquentiae negat esse studendum; ipsamque,
sicut visum non caeco, auditum non surdo, asserit per-
venisse ei, qui mutus non est ». Il silenzio di Virgilio co-
mincia. E dove sarebbe arrivato nel suo sdrucciolamento
verso l'empietà codesto razionalismo aristotelico, se, a
riformarlo facendolo suo, non fosse venuto s. Tommaso,
con l'unico modernismo che mai riuscisse a prender piede
nella storia della Chiesa, secondo la bella espressione del
Gilson? Perché, pur in tanto e così avverso tramutarsi
di circostanze scientifiche, la conciliazione tra ragion
critica e pietas, quale s'operò in s. Tommaso, conserva
pur sempre un suo valore immanente. Tuttavia il mondo
fu ben lungi dall'accorgersi immediatamente di ciò che
il tomismo rappresentava. Doveva passare ancora del
tempo prima che anche si profani codesto aristotelismo
pio e autorizzato si presentasse come facilmente discri-
minabile dall'aristotelismo eretico e dai suoi corollari.
Fu appunto il caso degli umanisti, che, nella loro aspira-
zione a mettere la Ragione sul trono della Sapienza come
valore religioso, non come valore critico dissolvente, ebbero
aperta la strada da s. Tommaso, e non se ne accorsero,
e non gli furono grati. Ci furono naturalmente le ecce-
zioni: ma per un Bruni e un Pontano, dettisi o credutisi
aristotelici e vagamente tomisti, i più non supposero
neppure che a riformare l'antitesi: « Aristotile-scienza-
empietà »; « Platone-Sapienza-pietas », dovesse bastare un
s. Tommaso; poterono arrivare a distinguerlo dagli altri,
non ad amarlo. È chiaro dunque: questa patristica pietas
degli umanisti mal sarebbe trapiantabile dal terreno in

cui nacque e da cui fu fecondata, cioè dalla reazione al
razionalismo duecentesco e ai suoi epigoni; ma non per
questo è meno schietta o può essere sospettata. Non
per nulla divenne passione e anche passionalità e anche
fanatismo, quando i dotti si dettero a vegliare i loro codici
come sacri, e i predicatori dosarono gli elementi delle
due Bibbie come tra loro equivalenti, e le folle si levarono
a difendere le presunte reliquie dei romani e dei troiani
come reliquie di santi; ma dove riprova più certa che
l'u. tutto poté essere, tranne estetizzante e paganeggiante
dilettantismo di filologi? Con il quale nulla si crea, e meno
che mai si sarebbe creato il movimento spirituale più ricco
di conseguenze e più glorioso che la storia d'Italia ricordi.
È vero, se mai, il contrario: codesto risorto amore dei
classici meritò veramente il nome di u. solo quando,
congiunto al sentimento religioso per merito delle arti figu-
rative, dai palagi, dalle Chiese, per le strade d'Italia, riuscì
a permeare in qualche modo anche la coscienza del
popolo. Solo perciò, infine, anche dopo riconosciuti già
in pari con l'u. Dante e Albertino Mussato, e riconosciuta
in Dante, giudice inesorabile dell'averroista suo Guido,
quell'illuminata discriminazione di s. Tommaso dagli altri
aristotelici fisici e indovini che poi mancò agli umanisti,
ciò non pertanto l'età di costoro si deve pur sempre far
cominciare dal Petrarca; e non già per lo stile senza cursus
o per i codici scoperti, magari, in poltrona; ma per l'ab-
brivo da lui dato al « sacerdote » della Sapienza, collabo-
rante con i sacerdoti della teologia alla salvezza del mondo,
in una missione del dotto che durò quasi fino alla riforma
di Fichte. Un precursore egli aveva avuto certo in Rug-
gero Bacone, il quale, però, con il riattaccare a una illu-
minazione o prerivelazione iniziale soltanto la scienza,
con il battezzarne sacerdoti gli scienziati soltanto, aveva
fatto dell'agostinismo a rovescio. Agostiniano genuino,
Petrarca si richiama non alla Grecia democratica « che
il mondo a caso pone », ma a quella platonica e omerica
che Cicerone, inconsapevole araldo di Dio, aveva comin-
ciato a trasferire nella lingua sua e universale e i poeti,
gli storici, i moralisti di Roma avevano ereditata in ispi-
rito. Altra, però, la più suggestiva differenza tra Bacone
e Petrarca: alla precipitosa grossolanità con la quale il
primo parla della prerivelazione, sul piano della Scienza,
corrisponde nel secondo e nei successori, sul piano della
Sapienza, un senso grande di discrezione, di riserbo, di
mistero, capace di sottacere la speranza nella salvezza
di Cicerone, ma anche di fare della romanità il sacrario
delle virtù cardinali e d'una Giustizia tutta librata verso
la Carità. Artefici di questo rinnovamento spirituale agli
occhi di tutti, dei dotti, degli indotti, e dei semidotti
delle arti figurative, gli umanisti qualche volta di ciò s'inva-
nirono. Non c'è da sorprendersi, quindi, se, con la tendenza
a isolarsi in certa coscienza di casta di cui son testimoni
i loro epistolari, primo quello del Petrarca, ultimo quello
di Erasmo, finirono con il presumersi necessari alla sal-
vezza del mondo; e non senza beghe e rivalità con i sa-
cerdoti della Chiesa; una delle quali degenerò in un episodio
oscuro, mal definito e forse indefinibile, la Leto (v.) e del Platina contro Paolo II. Può sorprendere invece che questa unilateralità pa-
tristica velasse loro anche il fatto che la scolastica di s. Tom-
maso almeno su un punto si stacca toto caelo da quella
arabista, sul punto della pietas romana, e che non altronde
che dal De Regimine Principum Dante aveva attinti i grandi
motivi agostiniani della Divina Commedia. Eccoli: « Perché
fra tutti i Re e i Principi del mondo i Romani furono
i più solleciti delle dette cose, Dio ispirò loro il buon
governo, sicché degnamente meritarono l'impero, come
prova Agostino con diverse ragioni (De Civ. Dei, 1. V,
cap. 15) che restringendo possiamo qui ridurre a tre:
« l'amore della Patria, l'amore della Giustizia, la benevo-
lenza civile ». « L'amore della patria si fonda sulla radice
della carità, la quale antepone le cose comuni alle proprie
e non già le proprie alle comuni, come dice Agostino nel-
l'esporre le parole dell'Apostolo della Carità » (I. III,
cap. 4). « C'è un'altra ragione per la quale degnamente i
Romani acquistarono il dominio, e fu l'amore della giustizia;
onde acquistarono il principato per un certo diritto di
natura da cui ha principio ogni giusto dominio, come

scrive lo stesso Dottore» (ibid., cap. 3). Eppure dell'incomprensione di una tale agostinianità di u. Tommaso fu forse esente qualche minore: dei massimi nessuno, non il Petrarca, non Erasmo; colpa anche della troppo superficiale dottrina teologica da una parte, dell'ignoranza letteraria dall'altra; né ad ogni modo tocca a noi assiderci arbitri nella lunga e talora contumeliosa diatriba fra teologi e umanisti, leit-motio nella storia del Rinascimento. Ma quand'anche a proposito di alcuni umanisti si volessero accettare le accuse dei fraticelli, ricambiate del resto ad abundantium dai famosi Contra hypocritos, l'ideale umanistico di poter consegnare alla Verità lo scudo della Sapienza e renderla inespugnabile per sempre e capace di unificare il mondo con il Verbo non con le armi, resta il fatto più alto del Rinascimento e rimane grande nella storia spirituale dell'Italia e del mondo. Né si cerchi menomarlo con il dire che, alla fin dei conti, questi dotti ripetevano sì le parole del Fedone: «Noi ricuperiamo una verità che è già nostra» e platonicamente parlavano dell'imparare come d'un risalire a cose dagli uomini già possedute; ma, in effetti, i loro autori amavano in quanto riscoperti e ripensati da essi e ricondotti al vaglio dalla loro soggettività. Una tale limitazione o è vera e valida per gli uomini di ogni tempo e luogo, in quanto il risentimento della propria personalità e indipendenza morale è in ogni individuo e in ogni atto il presupposto stesso del vivere; o a nessun fatto è applicabile meno che all'u. Quella reazione ad una sapienza stabile fu tutt'uno con la reazione al duecentesco criticismo razionalista, e si espresse per tante forme, ma più chiaramente, si vorrebbe dire più tangibilmente, nell'idea che anche stabile e unico dovesse esserne lo strumento: il latino. Quando dunque si incentra l'u. nel fatto della relativa ma sorprendente rivincita del morto latino sui già vittoriosi e trionfanti volgari, non lo si rimpicciolisce in un episodio secondario; lo si scopre anzi nel suo nocciolo ideale. Gli umanisti poterono oscillare tra una quasi mistica adeguazione del Logos e del suo strumento verbale (è il caso del pure spregiudicatissimo Valla) e una prudente distinzione di essi (è il caso di Erasmo); per tutti però l'unità dell'uno fu un corollario dell'unità dell'altro; né fanno eccezione quei pochi che talora come in opera di carità offrirono agli indotti i tesori della sapienza sulla mensa volgare. E per questo che anche dopo aver dimostrato quanto debole fondamento possa avere la distinzione tra un primo e un secondo periodo dell'u., giacché Erasmo all'epilogo si muove sempre nell'orbita ideale dell'iniziatore Petrarca, anche dopo riconosciuto che nel Duecento la Grecia cosmologica aveva dato al pensiero un impulso a cui la Grecia platonica, scoperta nel '400, aggiunge poco; conserva un suo punto di legittimità l'idea vagheggiata dal Foscolo che il vero u. si debba far datare dall'esodo dei Greci per i Concili di Costanza e di Basilea e per la caduta di Costantinopoli, dall'arrivo del Crisoloro a Firenze nel 1397. Solo allora, infatti, parve prossimo a farsi realtà quel sogno immenso per il quale, in un impeto velleitario, un Petrarca e un Boccaccio s'erano adattati a compitare su Omero alla scuola di qualche levantino: costituire accanto all'unica Bibbia Sacra un'unica Bibbia profana dalla quale la sapienza sprigionasse la sua forza quasi salvifica attraverso l'universalità del latino. Quella che si propagò all'Occidente con i discepoli del Crisoloro (primo il Bruni) fu una vera febbre: tradurre. E con qual frutto? Ben poco. Troppo comodamente accettato, il presupposto platonico d'una sapienza da ricuperare poteva anche favorire la pigrizia e la fretta. Senza darsi gran pensiero di rivedere il testo, senza una vera ricerca stilistica, senza il sostegno d'un non so quale estetismo accademico, non pochi dotti, qualche volta tali solo per la conoscenza del greco, traducevano «a cottimo», salvo a risentirsi con intemperanza se li avessero chiamati non sapienti ma grammatici. Questa Bibbia profana insomma non riuscì perché era chimerica. Ma, a dispetto di quanti ancor oggi, sul richiamo di grossolane deformazioni ottocentesche, non vedono in loro che cinismo e mercantilismo, la verità è tutt'altra: il carattere più fattivo della cultura di cui furono simbolo fu quell'entusiasmo a fondo mistico per cui il piissimo Niccolò V poteva ripetere che tradurre

un'opera dal greco equivale a liberare un'anima dal Purgatorio, e spiriti tra loro diversissimi, il piccolo Ermolao Barbaro tutto filologia pura, Lorenzo Valla tutto problematica ideologica, poterono trovarsi d'accordo nell'ammettere quasi senza critica (o al di fuori della critica) che, assunto dalla barbarie dei volgarizzamenti arabizzanti alla chiarezza ciceroniana, il pensiero aristotelico si sarebbe trovato senz'altro in stato di prossimità al pensiero cristiano; e i regnanti, ispirati da dotti, poterono scambiarsi in dono «per arra di pace» codici di antichi sapienti. Si trova conferma di ciò anche nelle due grandi eccezioni, Marsilio Ficino e Pico della Mirandola, i quali da questa filologia vollero pur assurgere a una suprema sfida del Peripato empio in una teologia nuova e platonica, e s'attirarono insieme la condanna della Chiesa e quella del pontefice massimo dell'u., Erasmo da Rotterdam.

Tuttavia, quali che fossero, poi, gli sviluppi del loro platonismo, la loro prima mossa fu un umanistico tradurre circoscritto a Platone, ai platonici, ai neoplatonici; e fu anche l'ultima, perché non altro rimase di loro nei vaganti e generici discepoli, se non un grande bisogno di leggere, come che fosse, il Gorgia, e una giustapposizione di esso all'Imitazione di Cristo. Una giustapposizione che la Chiesa non condannò affatto e dentro certi limiti incoraggiò al Perugino della Stanza del Cambio e al Raffaello della Stanza della Segnatura. A impugnarla invece, ad irriderla, con i vecchi argomenti di Giuliano l'Apostata, con una mal dissimulata avversione per lo stesso divino latino, con una evidente simpatia per la tradizione arabista, vennero i fedeli al Peripato; un Marzio da Narni, un Pomponazzi. Del resto, finché durò al mondo l'impulso di questa cultura, cioè fino al gianesismo romantico, nessuno pensò di far passare per pagani alcuni degli uomini più più del nostro Rinascimento; di citare come esempio di diabolica doduratio cordis pagana il piissimo Sannazzaro che, per essere sepolto in grembo a Maria, si fece fabbricare una chiesa a lei dedicata e vi mise dentro il suo sepolcro; ma su quel sepolcro, con un'allegoria echeggiante l'altra della Divina Commedia, non volle incisi se non i simboli della Sapienza (Minerva e Apollo) e nessun simbolo cristiano. Quasi la stessa cosa aveva fatto nella sua chiesetta il Pontano. L'altra faccia di codesto umanismo filologico fu insomma un vero e proprio misticismo. Usa anche dire che, nella loro vanità di sacerdoti dello spirito, codesti umanisti si straniarono dalla Patria e dalla famiglia in una sopranazionalità qualche volta di maniera. In ciò è molta esagerazione: basterebbe l'eccezione del Pontano e la sua alta protesta: «Quod maximum inter homines et pulcherrimum est rei publicae administratio». E Coluccio Salutati? E Antonio Loschi? Non è vero che nel difendere con la penna le Cancellerie l'uno del Comune fiorentino, l'altro dei Visconti, essi obbedissero solo a personali interessi. Ciò non toglie però che fosse intrinseca alla loro ideologia un'aspirazione alla sopranazionalità. La quale non poteva venir meno senza che venisse meno anche l'u.; e Torquato Tasso dimostrò d'esserne fuori quando nel suo Miuturno così fece non lodare ma deplorare a Giacomo Ruscelli codesto stranimento dalla vita dei vecchi umanisti: «S'io non m'inganno, la cagione è stata debolezza d'ingegno, per la quale non hanno saputo trattare insieme le cose pubbliche e le private».

Tornando dunque al principio, l'u. come opposizione di ciò che è dentro di noi a ciò che è fuori di noi, dello studio dell'uomo allo studio della natura, come emancipazione dei valori etici dal razionalismo critico, è uno stato d'animo socratico che può risorgere ad ogni momento nelle generazioni e negli individui. Ma il suo momento eroico, la sua suprema sintesi con il cristianesimo fu il Rinascimento italiano; e da allora rimane nella tradizione classica come un formidabile residuo. Di questa sintesi umanistica la Riforma ricusa tutto: il latino, che ne era stato come l'insegna, diviene lusso e trastullo di letterati; la Bibbia sacra e la Bibbia profana diventano volgari quasi contemporaneamente. L'Inghilterra, più in guardia contro gli eccessi dell'individualismo, cerca una via media fra cattolicesimo e luteranesimo; ma neppure in essa l'u. riesce a sopravvivere; i Moro, i Fisher, i Pole chiudono

umanisti cattolici la ragione del suo dissenso. E possono venire riassunte così: «Voi, a poco a poco, avete finito con il porre la Bibbia Sacra sul piano stesso di quella profana, senza specificare però su quale fondamento. E il dilemma resta aperto. O codesti sapienti arrivarono così in alto perché ispirati da Dio, e allora dovete metterli accanto ai profeti e agli Apostoli; o ci arrivarono per virtù propria, e allora non potete impedire la conclusione che alla scoperta del Logos eterno basta il cuore dell'uomo e la Grazia è superflua». Non si può negare né che in queste parole vi sia un fondo di vero né che esse somigliano stranamente a quelle con cui Giuliano l'Apostata aveva cominciato la sua battaglia contro u.

Per la pedagogia dell'u. e del Rinascimento: V. PEDAGOGIA, storia della.