VIRGILIO. - P. Virgilius Maro (antica forma: Vergilius, cf. F. Ritschl, Opuscula philologica, II, p. 779 sq.) è il massimo poeta dell'età augustea, n. ad Andes (Mantova), oggi Pietro Virgilio (A. Dal Zotto, Vicus Andicus, Mantova 1930), il 15 ott. del 70 a. C., m. a Brindisi il 21 sett. del 19 d. C. La tradizione continuata nei secoli ha leggendo e ricordi di poeti ed umanisti (Stazio, Silo, IV, V. 54; Silio Italico in Plinio, Ep., III, 7; Petrarca nell'Itinerarium Syriacum; Boccaccio nelle Genealogie, ecc.), anche se soggetta a dubbi, pone a Napoli il suo sepolcro sulla via Puteolana intra lapidem secundum (Donato, Vita Verg., 36). La vita, secondo le notizie comuni agli antichi biografi (E. Diehl, Die vitae vergilianae und ihre antiken Quellen, Bonn 1911), si svolse consona al tranquillo carattere del poeta. Eccettuati naturalmente quei presagi che idealmente ne anticiparono la nascita; indizio di precoce stupefazione popolare sorta come riflesso della sua opera (il padre bracciante ed esperto apicultore, la madre «Magia» che lo dà alla luce senza dolore e dopo uno strano sogno, ecc.).
La formazione letteraria di V. si ricollega al problema dell'autenticità o meno dei componenti raccolti nell'Appendix Vergiliana. Questa contiene tra l'altro sotto il nome di catalepton, vale a dire «versi spiccioli», 14 carmi di diversa composizione metrica. Alcune di queste poesie denotano ancora una maniera cattoliana e in specie il carme V: Ita hinc, inanes, ite, rhetorum ampullae sembra voglia accennare al passaggio del poeta a Napoli e al suo incontro con Sirone e Filodemo, i maggiori rappresentanti della scuola epicurea in Campania. Nel catalepton e in genere nell'Appendix si è voluta rintracciare la linea evolutiva della poesia di V., seguace dei vescovo dapprima e del sistema lucreziano ed epicureo durante il suo soggiorno a Napoli (A. Rostagni, Virgilio minore, Torino 1933). Tra i componenti dell'Appendix, controversa l'attribuzione a V. dell'Atta, poemetto che tratta i fenomeni vulcanici, della Copa e del Moretum. Degni di attenzione, sempre se appartengono al poeta, sono i rimanenti: la
Ciris e il Culex. Mentre il primo poemetto è un epililo di tecnica e fattura alessandrina, il Culex trascende la levità dell'argomento trattato e gli analoghi epicedi per altri animali (una zanzara uccisa inavvertitamente da un pastore, apparsagli in ispirato gli narra il suo viaggio oltremondano). È significativo come questa composizione preluda a quella serie di visioni d'oltretomba, esigenza così sentita e sollecita nel nostro poeta.
Le Egloghe sono il primo rivelarsi dell'individuatià virgilian. La lettura degli Idilli di Teocrito contribuisce a rendere più netta, più attuale la prima iniziazione poetica virgiliana. Si ritrovano nelle Egloghe motivi di varia ispirazione e due elementi vi prevalgono: il tono realistico quale può essere quello della I e della III (specie nella prima parte) e il mitico e simbolico che idealizza la realtà e riecheggia credenze e aspirazioni orientali. La natura descritta nelle Bucoliche, anche se qua e là risente di qualche preziosismo derivato dal gusto arcadico (P. Grimal, Les jardins romains, Parigi 1943, p. 404 sqq.), è qualcosa di reale e di sofferto come nell'Egl. I dove V. adombra la disavventura occorsagli quando ebbe confiscato il terreno a favore dei veterani nel 41 a. C. (J. Liegle, Die Tytrusekloge, in Hermes, 78 [1943], p. 209 sqq.). La malinconia dei tramonti conferisce a questa campagna quasi una solennità religiosa. Chi turba queste quinte è un barbarus e un impius. Il motivo simbolico trova invece il suo concretarsi nella tanto discussa Egl. IV con quei misteriosi accenni alla virgo e al puer. I commentatori cristiani del sec. IV d. C., colpiti dall'ispirazione messianica che domina l'intera egloga (v. sotto), le accreditarono il valore di una profezia cristiana nonostante l'energia opposizione di s. Girolamo che giudicava puerilia l'interpretazione in questo senso (Ep., LIII, 7).
Quel mondo arcadico, che nelle Egloghe pur acquistando una realtà in alcuni punti è ancora indeciso, trova il suo concretarsi nelle Georgiche. Questo poema in IV libri e in 2188 esametri tratta della coltivazione delle erbe (I), degli alberi (II), dell'allevamento del bestiame (III) e dell'apicultura (IV). Il poema considera il contadino, la sua vita, il suo mondo con una serietà e profondità che risentono dell'ispirazione lucreziana. Le Georgiche vogliono essere il quadro preciso dei lavori che deve compiere una famiglia di agricoltori senza aiuto di schiavi. I suoi preesistenti modelli possono ritrovarsi nelle Opere e i Giorni di Esiodo, nei Georgica e i Melissurgica di Nicandro di Colofone e nei Fenomeni di Arato, ma l'assunto didascalico del poema è superato dall'atmosfera e dalla suggestiva poesia che lo involge (B. Croce, Poesia antica e moderna,
un deprecabile evento che inghiottisce i migliori, per lo più giovani fiorenti che le vanno incontro con entusiasmo ignari della terribilità che essa contiene. Muoiono così Camilla, Pallante, Eurialo e Niso. Altro aspetto del poema è quell'aura di religiosità che involge o scaturisce da ogni luogo o situazione. Lo stesso Enea non si accinge mai ad alcuna impresa senza aver prima consultato gli auspici. Le leggende religiose, i culti, le origini degli antichi popoli italici rivivono nelle suggestive descrizioni di località e di genti dell'antichissimo Lazio: Ardea, Lavinio, Laurentum, Albanus, ecc. Testimonianza questa dell'acto senso storico e patrio di V. (Servio, ad Aen., I, 44; B. Tilly, V.s Latium, Oxford 1947).
L'oltretomba ricompare nel VI l.; un motivo, come s'è detto, ben meditato. Le anime, seguendo il concetto dell'escatologia orfico-pitagorica, secondo le loro colpe in vita sono soggette nell'al di là a pene che espiano nel Tartaro (vv. 548-627), mentre le anime dei giusti dimorano serenamente negli Elisi. Altre, e in questo si palesa un motivo platonico, bevono le onde del Lete, e, dopo essersi purificate, sono soggette a ricercarsi in vita (vv. 703-51). Da questa visione prende spunto il poeta per esaltare quegli spiriti che daranno vita alle figure più alte e note della storia romana (Aeneis, Buch IV, erkläert von E. Norden. 2a ed., Lipsia 1916).
Infine l'Eneide, richiamandosi allo stadio anteriore della fondazione di Roma, vuol esserne la più completa esaltazione, riverberandone lo splendore imperiale in rapidi accenni (I. VIII, 342 sgg.).
L'antropologia di V. CRISTIANI. - Il nome di V. si mantiene alto nei secoli, con una fortuna ininterrotta che nella tradizione dei classici non ha l'uguale. L'influsso da lui esercitato sugli scrittori della latinità si perpetua anche nel medioevo cristiano e le citazioni tratte dalle sue opere, soprattutto l'Eneide, raggiungono una cifra altissima.
Vero è che di impronta poetica si può parlare soltanto per i maggiori, da Prudenzio a Dante; ma a dimostrazione della sua fama stanno i molti riecheggiamenti di espressioni sue, i centoni elaborati sui suoi versi (primo fra tutti quello di Proba Faltonia, composto nel sec. IV,
$3^{\text {a }}$ ed., Bari 1950, pp. 37-54). Che l'argomento sia stato suggerito da
dopo la conversione della nobildonna al cristianesimo) e soprattutto i miti fantastici che si vennero elaborando sulla sua personalità e che trassero origine nell'ambiente colto per deformarsi poi man mano a contatto della fantasia popolaresca. Soltanto un autore dalla fama vasta come quella di V. (fama consolidata dall'interesse dei biografi e dall'insegnamento esegetico e lessicale dei grammatici) poteva divenire il protagonista di una leggenda così multiforme, assurda e pittoresca, da consentire di ritrovare in essa tutti i caratteri salienti del medioevo.
La prima spinta venne già dal mondo classico, dall'Africa proconsolare romana: nel sec. II d. C. Apuleio, sulla scorta di alcuni passi dell'Egloga VIII (v. 64 sgg), offre la prima testimonianza (De magia, cap. 30) dell'immagine di un V. mago, che trovò largo credito nel tardo impero, favorita dall'atmosfera di esaltazione per le pratiche occulte che il sincretismo tra il paganesimo romano e le religioni misteriosiche d'Oriente veniva creando, e si consolidò nell'ingenua credulità del medioevo trovando nuovo vigore nel sorgere di un secondo mito, quello di V. Cristo. All'inizio del sec. IV Lattanzio, nelle Divinae institutiones, attesta per la prima volta l'interpretazione cristologica dell'Egloga IV, ma in senso millenaristico, riferita cioè a una seconda venuta del Cristo in terra. Pochi anni dopo, tuttavia, lo stesso Costantino, nell'Orazione pasquale, pronunciata (se non scritta) dall'Imperatore dopo il Concilio di Nicea, sanzionava con l'autorità della sua alta carica il significato decisamente messianico del famoso carme bucolico. È interessante a proposito constatare come al diffondersi di questa interpretazione contribuì, senza volerlo, lo stesso s. Agostino il quale, ammettendo la possibilità dell'ispirazione divina nella Sibilla Cumana, veniva implicitamente a riconoscerla anche in V. allorché faceva derivare da quella la visione profetica del carme bucolico (cf. De civit. Dei, X, 27; Epist. 258, 5). La figura di V. mago e di V. profeta si trovano da allora in poi quasi costantemente confuse, anche se gli episodi immaginati attribuiti al suo intervento da una fioritura vigorosa di aneddoti biografici ne mettono in risalto ora un aspetto ora un altro. Ancora nel IV e V sec. l'Africa rimane il terreno più fertile per il consolidarsi di queste credenze, con le Passiones leggendarie dell'ambiente alessandrino e con la comparsa della prima interpretazione allegorica dell'Eneide nel De continentia Vergiliana di Fulgenzio (probabilmente un omonimo e conterraneo del famoso Fulgenzio di Ruspe [v.]) in cui il poema è spiegato in senso moraleggiante come metafora della vita umana. Ma già nell'alto medioevo e poi fino al Rinascimento tutto il mondo occidentale offre nuova materia alla leggenda di V., favorita, oltre che dalla mentalità propria dell'epoca, dall'argomento di alcuni suoi passi, destinati a colpire profondamente l'uomo di quell'età: primi fra tutti la palingenesia dell'Egloga IV e l'oltretomba del I. VI dell'Eneide. Le glosse del manoscritti ne danno frequenti esempi e permettono a volte di localizzare alcune tradizioni (da Napoli, alla Gallia, all'Irlanda); i Misteri, soprattutto francesi (Limoges, Laon), ma anche italiani (cf. la Lectio in Nativitatis nocte di Salerno), mostrano il poeta romano nel corteo dei Profeti e insieme alla Sibilla, probabilmente traendo l'ispirazione originaria da un sermone pseudo-agostiniano (PL 42, 1117 sgg.); moltissimi trattati medievali di alchimia vengono attribuiti senz'altro a V.; cronache, poemetti, enciclopedie, romanzi recano nuove tessere a questo fantasmatografico museico, culminando nel sec. XII con gli episodi narrati nel Policraticus di Giovanni di Salisbury, con l'allegoria morale del Commentum super sex libros Eneidos Virgilii di Bernardo Silvestre, con la trasposizione cavalleresca dell'Eneide nel Roman d'Eneas.
Con Dante l'interpretazione della figura di V. si sposta su un altro piano: pur non rinnegando la leggenda medievale, l'Alighieri innalza l'allegoria virgiliana a trasfigurazione poetica (cf. Purgatorio, XXI, vv. 94-99) anche quando accenna alle doti profetiche del suo «duca» (cf. ibid., XXVIII, vv. 139-44). Ma nell'impronta tutta particolare che il genio di Dante imprime alla rappresentazione di V. è possibile riconoscere anche un motivo destinato ad avere un seguito nel Petrarca dell'Africa e della Canzone a Cola di Rienzo: quello del cantore di Enea come simbolo del ridestato nazionalismo. La fine del medioevo stempera l'entusiasmo per V. profeta: l'interpretazione cristologica dell'Egloga IV è rincognata, oltre che dal Petrarca e dal Boccaccio, da Benvenuto da Imola, che nelle Chiese virgiliane interpreta le Bucoliche come una allegoria storica in cui si adombra, con significato morale, la vita del loro autore. Il Rinascimento ritrova in V. il poeta, ne fa oggetto di erudite lectiones (da A. Decembrio, al Pontano, allo Scaligero, al Castelvetro), ne ricrea i motivi bucolici nell'Ameto del Boccaccio o nell'Arcadia del Sannazzaro, ne studia la lingua e il verso; ma non si libera completamente della leggenda. La cristallizzazione operata dall'esegesi e dalla fantasia medievale intorno alla figura di V. non sarà spezzata in maniera definitiva che dalla critica filologica del secolo scorso: e forse con troppa animosità, giacché se è vero che una rappresentazione del poeta di Roma come profeta messianico è assurda, non deve peraltro escludersi che le immagini fantastiche di quella visione che ha il suo motivo occasionale nella nascita del figlio di Pollione, affondino le loro radici, attraverso l'orfismo dei misteri di Sabazio, nel profetismo giudaico.