INFERNO. - È, secondo la dottrina cattolica, il luogo nel quale sono eternamente puniti gli angeli ribelli e gli uomini morti in peccato mortale.
Etimologicamente deriva dal lat. infernus «luogo inferiore, sotterraneo» e corrisponde al gr. ἀδός «luogo tenebroso» (da α privativa e la radice a) [«vedere»]) e al germanico Hole (tedesco Hölle, inglese hell), che significa caverna. L'ebraico ἐδ'ῶ sembra derivare da ἐδ'ῶ, fodit, excavit e indica: fossa, cavità oscura, vuoto. Questa interpretazione è confermata da Gen. 37, 35; Num. 16, 30; Deut. 32, 22; Iob. 10, 21-22; Ps. 85, 13; Prov. 15, 24;
Is. 14, 9; Ez. 31, 15. Altri preferiscono dare alla radice ἐδ'ῶ il significato popascit, che indicherebbe una voragine insaziabile, che divora gli uomini, o anche un luogo d'interrogazione, quasi domicilio degli spiriti, che venivano consultati (cf. Prov. 27, 20; 30, 16; Is. 5, 14; Ps. 6, 6; 89, 49).
I. ESISTENZA DELL'I
Gli Ebrei, come tutti i popoli antichi, ammettevano la sopravvivenza dell'uomo dopo la morte. Ritenevano che tutti i morti (Ps. 89, 49; Iob. 3, 13-19) scendessero nello ἐδ'ῶ, immensa caverna, grande come una regione (Iob. 10, 21-22; Ps. 88, 13), divisa in settori di diversa profondità (Is. 14, 15; Ez. 32, 23), poeticamente concepita come un profondo abisso, quasi un mostro insaziabile (Ps. 144, 7; Prov. 1, 12; 27, 20; 30, 15), che non restituisce più la sua preda (Iob. 7, 9; 14, 12; 16, 22; 17, 13-16). Luogo tenebroso, ove «nullus ordo sed sempiternus horror inhabitat» (Iob. 10, 21), viene descritto come una terra prigione, chiusa da porte e sbarre (Is. 38, 10; Iob. 38, 17; Ps. 9, 14; 107, 18). Ivi i morti, comunemente detti réphá'im (deboli, sposati), conducono una vita dimezzata, ombratìle, senza conoscenza e volontà, quasi immersi in profondo letargo (Iob. 14, 12).Questa vaga concezione dell'oltretomba, che prescinde da una netta distinzione della sorte dei buoni da quella dei cattivi, è dominante nei libri storici (Pentatenco, Giudici, Re), viene leggermente modificata nei libri morali (Giobbe, Salmi, Proverbi, Ecclesiastè), in cui dall'angoscio spettacolo delle ingiustizie di questa terra si assurge al concetto di una sanzione nell'al di là (Prov. 11, 4; Eccl. 12, 13-14). L'accento prende contorni precisi nei Profeti, che a forti tinte descrivono il castigo ultraterreno dei malvagi: Is. 66, 23-24: «Tutti verranno a prostrarsi innanzi a me e uscendo dalle mura, vedranno i cadaveri degli uomini che si sono ribellati contro di me, poiché il loro verme non morirà e il loro fuoco non si estinguerà e saranno in orrore ad ogni uomo». È la grande visione profetica del castigo eterno, che prende lo spunto dal macabro spettacolo della valle di Ennonn presso Gerusalemme. La descrizione si ripete in Iud. 16, 20-21: «Guai alle genti, che s'innalzano contro il mio popolo: il Signore, l'Onnipotente, li punirà nel giorno del Giudizio, quando manderà fuoco e vermi nelle loro carni, sicché urlino dal dolore in eterno». Daniele (12, 1-2), annunziando per primo la resurrezione dei cattivi in vista di un giudizio di condanna, dice chiaramente: «Molti che dormono nella polvere si sveglieranno: gli uni per la vita eterna, gli altri per un obrobrio e un'infamia eterna». Analoghi motivi sono svolti da Is. 14, 9-20; 33, 14; Ez. 32, 23; Zach. 5, 1-11; Mal. 4, 1-3.
Questa fede nella retribuzione ultraterrena, che fino al sec. III a. C. era delle anime elette e dei grandi veggenti d'Israele, divenne comune dopo la persecuzione religiosa di Antioco IV, sotto cui molti giudei subirono il martirio. La vista degli eroi, che per essere fedeli a Dio avevano sacrificato la vita, approfondì nell'animo dei perseguitati l'idea del premio dei buoni e del castigo degli empi. Questa fede vibra nelle parole della madre dei Maccabei e dei suoi sette figli, in cui l'annunzio del castigo eterno è fieramente lanciato in faccia ai persecutori (II Mach. 7, 1-39), e permea tutto il libro della Sapienza, secondo cui i cattivi saranno oppressi da indicibili pene e inutilmente gemeranno nel Giudizio universale, quando saranno testimoni della felicità dei giusti (5, 3-13).
Il precursore, anello dei due Testamenti, riepiloga la dottrina del Vecchio nel grido penitenziale: «Razza di vipere, chi vi ha suggerito di fuggire dall'ira ventura? Fate dunque degni frutti di penitenza» (Mt. 3, 7) e apre il Nuovo additando nel Messia già venuto colui che «tiene il ventilabro per vagliare il grano: e ripulirà la sua aia e ammasserà il frumento
nel granaio e brucerà la paglia ad un fuoco, che mai non si estinguerà » (Lc. 3, 7, 17). L'idea del fuoco inestinguibile unita a quella del verme che non muore, già potentemente sceneggiata da Is. 66, 23-24, ripetuta da Iud. 16, 20-21, ripresa da s. Giovanni, ritorna costantemente sulle labbra di Gesù, che la congiunge con la macabra immagine della gehenna (molte volte nei Sinottici). Questo vocabolo è composto da gē' (« valle ») e da Hinnōm (probabilmente il nome dell'anti-
co proprietario iebuseo). Con tale denominazione toponimica s'indicava un burrone a sud-ovest di Gerusalemme, tristemente famoso perché ivi Achaz (II Reg. 16, 3) e Manasse (ibid. 21, 6) avevano immolato e bruciato in onore di Moloch delle vittime umane, specialmente dei bambini. L'orrendo delitto, ripetuto in seguito dai Giudei, fu stigmatizzato da Geremia (7, 31-32; 19, 4-7; 31, 38-40) e da Ezechiele (20, 30-31). Da quel tempo al sinistro nome andava unita l'idea del fuoco divoratore delle vittime e dei vermi, che lentamente consumavano i cadaveri insepolti. Gesù, evocando quest'immagine storico-profetica, scolpiva nella mente degli uditori un'idea forte e appropriata del castigo eterno dei cattivi. Nella sua predicazione indicò i
candidati alla gehenna negli insultatori dei fratelli (Mt. 5, 21-26), negli ipocriti (Mt. 11, 23; 23, 15; 24, 51; Lc. 10, 15), negli apostati (Mt. 10, 28; Lc. 12, 5), in coloro che vogliono servire due padroni (Lc. 5, 29-30; 18, 9). Di particolare forza la frase: « E se la tua mano ti avrà scandalizzato, tagliala; è meglio rimanere debole, che con due mani essere gettato nella gehenna, nel fuoco inestinguibile (πῦρ τὸ ἄσβετον) dove il loro verme non muore e il fuoco non si spegne » (Mc. 9, 42-43). Inoltre, sotto il tenue velo delle parabole evangeliche Gesù lasciò chiaramente intravedere le prospettive dell'eterna dannazione: la zizzania sarà gettata nel fuoco: « sic erit in consummatione saeculi... mittent eos in caminum ignis (εἰς τὴν χάμινον τοῦ πυρός); ibi erit fletus et stridor dentium » (Mt. 13, 40-42); nella retata dei pesci, i cattivi saranno gettati via (Mt. 13, 47-50); nel ban-
chetto nuziale chi non indosserà la veste nuziale sarà gettato « in tenebras exteriores » (Mt. 22, 1-14); le vergini stolte rimarranno fuori della porta (Mt. 25, 1-13); il servo infingardo sarà cacciato dalla casa del padrone (Mt. 25, 14, 30; Lc. 19, 1-28).
Nel grande discorso escatologico Gesù preannuncia che nel Giudizio universale il Signore separerà i buoni dai cattivi e a questi rivolgerà le parole: « Allontanatevi da me, maledetti, andate al fuoco
eterno (εἰς τὸ πῦρ τὸ αἰώνιον), che fu preparato al diavolo e ai suoi angeli... E questi se ne andranno al supplizio eterno e i giusti alla vita eterna » (Mt. 25, 31-46).
Gli Apostoli riecheggiano l'insegnamento del Maestro. S. Paolo enumera più volte i peccati che escludono dal regno di Dio (Rom. 2, 7-9; I Cor. 6, 9-10; Gal. 5, 19-21; Eph. 5, 5) e richiama al pensiero dei Tessalenicesi la giustizia ultraterrena, per la quale i perseguitati troveranno consolazioni e i persecutori « paenas dabunt in interitu aeterna » (II Thess. 1, 9). S. Pietro con immaginose espressioni preannunzia agli empi, il patimento futuro: « Hi sunt fontes sine aqua et nebulae turbinibus exagitatae quibus caligo tenebrarum reservantur » (II Pt. 2, 12-17). S. Giuda rievoca il castigo della Pentapoli per ammonire i sodomiti « exemplum ignis aeterni paenas sustinentes » (Iud. 7) e paragona i peccatori a stelle erranti « quibus pro-
L'imponente complesso dei dati biblici intorno all'i, gravò sulle menti delle prime generazioni cristiane, che eroicamente sostennero persecuzioni e martiri nell'incrollabile speranza del premio e imitando gli intrepidi
Maccabei minacciarono ai carnefici e a tutti i malvagi (increduli, eretici, scostumati) il fuoco eterno (Ignazio M., Eph., 16, 1; Martyrum Polycarpi, 2, 3; Epistola ad Diognetum, 10, 7; s. Giustino, Apol., I, 21; PG 6, 361; s. Ireneo, Adv. Haeres., 4, 28, 2; PG 7, 1061; Tertulliano, Apologet., 48; PL 1, 527; s. Cipriano, Ad Demetr. 24; PL 4, 561). Il pacifico possesso di questa fede fu turbato al sec. III da Origene, che insistendo sulla misericordia di Dio e sul fine medicinale delle pene, ritenne che il fuoco eterno della Scrittura avesse il semplice fine pedagogico di stornare l'animo dei semplici dal peccato, ma che in realtà non fosse tale perché l'uomo, conservando anche nell'al di là il libero arbitrio, dopo indefinite prove si sarebbe purificato e avrebbe conseguito la felicità. Questo sistema, detto ἀποκοιτάστασις (restitutio), adombrato nel De principis, 3, 6, 6: PG 11, 338, provocò in tutto l'Oriente una forte reazione, capeggiata da Pietro e da Alessandro di Alessandria, Eustazio di Antiochia, Metodio di Olimpia. Anche s. Atanasio ed Eusebio di Cesarea, che ammiravano il grande maestro, gli furono contrari. Soltanto qualche monaco (cf. Epifanio, Ep. ad Io. Hier., 5: PG 42, 385) ne accettò la comoda teoria, dalla quale non fu totalmente alieno s. Gregorio di Nissa (Oratio catechetica magna, 26: PG 45, 69). In Occidente invece la dottrina origeniana guadagnò tardivi, ma numerosi e spinti fautori tra preti, monaci e soprattutto tra secolari dediti al vizio, come attesta s. Girolamo (Ep. 62, 2; 83; 3, 127, 9). Lo stesso Santo, che per qualche tempo aveva caldeggiata la nuova teoria, dopo il 396 la rigettò bollandola con parole di fuoco: «Si... omnium restitutio fiet, quae distantia erit inter Matrem Domini et victimas libidinum publicarum? Idemne erit diabolus et Gabriel? Idem Apostoli et daemones?» (In Ian., 3, 6: PL 25, 1142). Ma sopitasi la controversia con Rufino, nell'animo del vecchio dottore sembrò rivivere l'idea origeniana (Dial. adv. Pelagianos, 1, 28: PL 23, 344). Lo stesso s. Ambrogio, affascinato dal nome e dall'autorità del didascalo alessandrino, non riuscì a tenersi totalmente immune dalla erronea opinione (De Iacob, 1, 6, 26: PL 14, coll. 630-39; cf. I. Tixeront, Histoire des dogmes, II, 9ª ed., Parigi 1931, p. 334).
Intanto nell'Oriente continuava il corso della vera tradizione attraverso le chiare testimonianze dei siropalestinesi (s. Efrem, Sermo de fine, 8; s. Cirillo di Gerusalemme, Catech., 18, 18: PG 33, 1040), dei Cappadoci (s. Basilio, Hom. in Ps. 28, 8: PG 29, 300), degli Antiocheni (s. Giovanni Crisostomo, De Remrretione, 8: PG 50, 430), ai quali in Occidente si associarono s. Ilario di Potiere (In Mt., 5, 12: PL 13, 1088-89) e soprattutto s. Agostino, la cui limpida dottrina, contenuta in formole di singolare precisione (De Civitate Dei, 21, 17-26: PL 41, 732-36; De haeresibus, 43: PL 42, 96), permeò tutta l'escatologia medievale e costituì la base delle ulteriori speculazioni degli scolastici.
L'origenismo escatologico fu condannato dalla Fides Damasi (Denz-U, 16), da Vigilio papa (Denz-U, 211), dai Concili ecumenici. Costantinopolitano II (a. 553), III (a. 680) e Niceno II (a. 787). L'errore di Arnobio (m. ca. il 327), che asseriva l'annichilamento dei dannati, non ebbe seguito e non provocò condanna alcuna. Quando invece si diffuse presso gli orientali dissidenti l'idea del differimento della retribuzione al Giudizio universale, il Concilio Lionese II (a. 1274) definì che quanti muoiono in peccato mortale «mox in infernum descendere» (Denz-U, 464). Questa dottrina fu nuovamente sancita da Benedetto XII (Denz-U, 531) e dal Concilio di Firenze (Denz-U, 693). Molte altre sono le definizioni della Chiesa concernenti l'i. (v. Denz-U, 40, 410, 429, 835, 1290, 1526).
II. NATURA DELLE PENE DELL'I
Peccando, l'uomo si allontana colpevolmente da Dio suo ultimo fine («aversio ab incommutabili bono») e aderisce ad un oggetto creato, da cui trae un effimero godimento («conversio ad commutabile bonum»). A questi due aspetti del peccato corrisponde la duplice pena del danno e del senso (cf. Sum. Theol., 1ª-2ªe, q. 87, a. 4).1. La pena del danno (lat. damnum = «perdita», «disgrazia») è la privazione del possesso di Dio, solennemente indicata nelle parole «Discedite a me, maledicti» (Mt. 25, 41). Altri testi biblici suggeriscono la stessa idea (Mt. 25, 10-12; I Cor. 6, 9; Apoc. 22, 15), che i Padri svolgono con ampiezza e profondità (cf. s. Giovanni Crisostomo, In Mt. hom., 23, 9: PG 57, 317; s. Agostino, Enchiridion, 112: PL 40, 285). Questa pena, che è tanto grande quanto Dio («paena damnati est infinita, quia est amissio boni infiniti»: Sum. Theol., 1ª-2ªe, q. 87, a. 4), costituisce essenzialmente l'i. L'anima, finché rimane nel corpo, non ha coscienza della profonda capacità della sua natura, perché il fascino delle cose finite attutisce l'insoddisfatta brama dell'Infinito. Al momento della morte, l'incantesimo delle cose transeunti svanisce e per l'intuizione propria degli spiriti percepisce nitido il suo rapporto di creatura, che subito provoca l'incoercibile gravitazione del suo essere verso il centro universale degli spiriti. Quest'innata spinta verso Dio, che metafisicamente condiziona l'esistenza creaturale dell'anima, le disveia le smisurate profondità della sua natura, che solo Dio potrebbe colmare; nello stesso istante percepisce che la sua ostinata ribellione a Dio sottrarrà per sempre alla sua esigente fame la sazietà del pane divino. Così si attua il più tragico divorzio tra Dio e l'anima. L'eterna ripudiata invano tende per moto istintivo verso Dio poiché per volontà immutabilmente depravata lo odia e da esso si sente respinta. Quest' interna dilanianti contraddizione costituisce l'essenza dell'i. e provoca nel dannato il frenetico moto della disperazione, che Dante ha potentemente sceneggiato nelle terzine, ove descrive il rumoreggiare incomposto della «perduta gente» (Inf., III, 22-30).
L'incomposta rabbia dei reprobi, alimentata dal rimorso impenitente, è il verme che non muore, il favoloso avvoltoio che divora le rinascenti viscere di chi rivive nella morte. Arrovellati nel turbinio di sofferenze sempre nuove, gli eterni espatriati esplodono nell'irosa rivolta contro Dio, che bestemmiano, e nell'odio geloso contro tutti gli uomini, anche parenti prossimi, che maledicono (cf. Sum. Theol., 2ª-2ªe, q. 34, a. 1; 3ª, Suppl., q. 98, a. 1-2, 5-6; Compendium Theologiae, 174; Dante, Inf., 3, 103-105). Così, per una sequela di atti ispirati all'odio disperatamente impotente, i dannati esperimentano con crescente amarezza il duro pungolo di quella morte immortale, che costituisce il «summum malorum» (Sum. Theol., 3ª, suppl., q. 98, a. 6, ad 3), per cui inorridiva l'anima mite di s. Bernardo: «Horreo vermem mordacem et mortem vivacem, horreo incidere in manus mortis vivventis et vitae morientis» (De consideratione, 5, 12: PL 182, 803).
2. La pena del senso (così chiamata perché prodotta dalle cose sensibili, divenute strumento della divina vendetta) s'aggiunge alla cruciante privazione di Dio, come un suo complemento. È indicata nelle parole del Giudice Divino: «Ite in ignem aeternum» (Mt. 25, 41), in molti altri passi della Scrittura (Mt. 8, 12; Mc. 43, 47; 9, Lc. 16, 28; Iud. 6) e nel costante insegnamento della Tradizione.
La pena del senso è l'ostilità del creato, che si erge contro il reprobo come strumento efficace della giustizia vendicativa. L'uomo tende verso Dio, come al bene supremo, e tende anche con slancio spontaneo verso l'universo creato, riflesso della bontà divina. Tra queste tendenze non c'è incompatibilità, ma subordinazione. L'uomo può volgersi verso le
(fot. Brementamp)
Tra questi elementi la Scrittura (Mt. 13, 4-42; 25, 41; II Pt. 2, 6; Iud. 7) e la Tradizione (v. SORA) enumerano, a preferenza, il fuoco, che per un complesso di dati positivi è comunemente ritenuto reale, non metaforico (cf. A. Michel, Feu de l'enfer, in DThC, VI, coll. 1196-2225). Come il fuoco materiale possa affliggere i puri spiriti, quali il demonio e le anime dannate prima della risurrezione della carne, è certamente misterioso. S. Tommaso, prendendo lo spunto da alcuni testi biblici (II Pt. 2, 4; Apoc. 20, 1-3; Iud. 6), ritenne che il fuoco per modum alligationis impedisca, in un tormentoso costringimento, il libero moto dello spirito, che così cade in una nuova sconfinata angoscia (De Veritate, q. 26, a. 1; C. Gent. 4, 90; Sum. Theol., 3°, Suppl., q. 70, a. 3).
Altri insistendo sull'effetto specifico del fuoco, che è quello di bruciare, sostennero che quello dell'i. emana delle qualità soprannaturalmente dolorifere (Suárez, De Angelis, disp. 18, n. 14), oppure son d'avviso che quel fuoco, come strumento nelle mani di Dio, sia elevato a produrre un effetto superiore alla sua natura, alla stessa maniera che i Sacramenti, riti sensibili, santificano l'anima, che è spirituale (Lessio, De perfectionibus moribusque divinis, 13, 30, 216). Qualunque sia il giudizio riserbato a queste spiegazioni, è sempre vero l'insegnamento di s. Agostino: « Quamvis miris tamen veris modis etiam spiritus incorporeos potest paena corporalis ignis affligere » (De Civitate Dei, 21, 10: PL 41, 724).
III. PROPRIETÀ DELLE PENE DELL'I
Le pene dell'i., se sono per tutti immutabili ed eterne, hanno tuttavia un grado maggiore o minore di gravità, proporzionato al numero e alla malizia dei peccati.L'ineguaglianza delle pene è affermata dalla Scrittura (Sap. 6, 6-7; Mt. 10, 15; 11, 22; Apoc. 18, 7) e dai Padri, di cui s. Gregorio Magno sintetizza il pensiero: « Quantum exigit culpa, tantum illic sentitur paena » (Dial. 4, 43: PL 77, 401). La Chiesa ha sancito con il suo magistero infallibile (nel II Concilio Lionese: « paenis tamen disparibus puniendas »; Denz-U, 464, cf. 429, 693) questa verità, che è un'esigenza della giustizia (cf. s. Tommaso, Sum. Theol., 3°, Suppl., q. 69, a. 5).
L'immutabilità dei tormenti dell'i. fu negata da Prudenzio (Hymans de lumine paschali: PL 59, 828) e da alcuni teologi medievali (Gilberto Porretano, Pietro Lombardo, Prepositino di Cremona), che ne ammisero una certa mitigazione per le preghiere e i suffragi dei fedeli. S. Tommaso rigettò quest'opinione come « praesumptuosa, utpote sanctorum dictis contraria et vana » (Sum. Theol., 3°, Suppl., q. 71, a. C). Lo stesso giudizio deve essere dato dei recenti tentativi di Giusto Mivart (sec. XIX) e di Alonso Getino (m. nel 1946) di dimostrare tollerabili o mitigabili le pene dell'i.
L'eternità dell'i. è formalmente asserita dalla Scrittura (Mt. 25, 46; Me. 9, 42; Apoc. 14, 11; 20, 10) e dalla Tradizione (v. SORA), di cui s. Agostino raccoglie tutti gli elementi quando afferma « multum absurdum est » (De Civitate Dei, 21, 32: PL 41, 736) voler escludere l'eternità dell'i. dalla frase del Signore: « Iunt in supplicium aeternum » (Mt. 25, 46). La Chiesa ha solennemente definito questa verità nel simbolo Quicunque (Denz-U, 40) e nel Concilio Lateranense IV (op. cit., 429). Questo dogma fu lo scoglio contro cui urto Origene ed è lo scandalo dei misceredenti di tutte le epoche (Celso, unitari, protestanti liberali, razionalisti).
La ragione s'arresta davanti a questo mistero di giustizia e si limita a dimostrare la non assurdità del piano divino. Il peccato e la pena stanno tra di loro come il concavo e il convesso; avendo il peccato rispetto a Dio « quamdam infinitatem » esige una pena infinita se non nell'intensità almeno nella durata (cf. Sum. Theol., 1°-2°, q. 87, a. 4; 3°, Suppl., q. 99, a. 1). Il timore del castigo temporale non sarebbe un mezzo efficace contro le passioni, che offrono un godimento immediato, vincerebbe sempre il timore di una pena lontana e limitata nel tempo. Se la pena non fosse eterna, la creatura sarebbe padrona della sua sorte e il compimento dei disegni divini dipenderebbe dal capriccio umano, perché la creatura potrebbe vantarsi, dopo la ribellione del peccato, d'aver costretto Dio a dargli un giorno la sua felicità. Così l'epilogo della storia dipenderebbe dalla creatura e non da Dio.
Malgrado queste ragioni, che dimostrano la non ripugnanza del disegno divino, anche oggi, come nel passato, si grida all'impensabile crudeltà di un Dio spirante vendetta. In realtà non è Dio che si vendica, ma è il peccato, mistero d'iniquità, che attrae su di sé un mistero di giustizia. Non è Dio che getta nell'i., ma è il peccatore che sciens et volens vi entra: « in id quod elegerunt eos expellens » (s. Agostino, Enarrat. in Pt. 5, 10: PL 36, 87). Se uno si cavasse gli occhi e vivesse in eterno, sarebbe per sua colpa eternamente cieco e Dio non sarebbe crudele non restituendogli la vista (cf. Sum. Theol., 1°-2°, q. 87, a. 3; 3°, Suppl., q. 99, a. 1).
M. Daffara, De Sacramentis et de novissimis, Torino 1944, pp. 763-85; L. Lercher-F. Dander, Institutiones theologiae dogmaticae, IV, II, pars altera, Innsbruck 1949, pp. 33-59; A. Piolanti, De novissimis, 3ª ed., Roma 1950, pp. 33-59. - Monografie: A. Casarino, De bonorum praenio et supplicio malorum aeterno et vero igne inferni, Lione 1542 (ritiene che il fuoco dell'i. sia metaforico); A. Rusca, De inferno et statu duemonum ante mundi exitum, Milano 1621; V. Patsi, De futuro impiorum statu, Venezia 1764; C. Passaglia, De igne inferno non metaphorico, Roma 1855; A. Vincenzi, S. Gregori Nyseni et Grignoli de aeterniate paenarum in vita futura cum dogmata catholico concordia, ivi 1864 (tenta scagonare i due scrittori); F. S. Schouppe, Il dogma dell'i., Torino 1890; I. Stuller, Die Helligkeit Gottes und der ewige Tod, Innsbruck 1903; I. Mew, Traditional aspects of Hell, Londra 1903; F. X. Kieff, Die Ewigkeit der Hölle, Paderborn 1905; I. Bautz, Die Hölle, Magonza 1905; A. Lehaut, L'éternité des peines de l'enfer dans et Augustin, Parigi 1912; A. Michel, L'enfer et la règle de la foi, ivi 1921; A. Cabassat, La mitigation des peines de l'enfer d'après les livres liturgiques, in Revue d'histoire ecclésiastique, 23 (1927), pp. 65-70; E. Méric, L'altra vita, trad. II. di E. Lari, II, Torino 1927, pp. 262-84; I. Tiveront, Histoire des dogmes, 3 voll., Parigi 1928-31, passim: G. M. Monsabré, Esposizione del dogma cattolica (Quaresima 1888) conferenze 68-99, trad. II. di G. Bonomelli, Torino 1929, pp. 41-120; T. V. Gerster a Zeil, Infernus, Traciatus dogmaticus inxtus senum s. Bonaventurae, ivi 1937; A. D. Sertillanges, Il catechismo degli increduli, trad. it., ivi 1937, pp. 287-306; H. Rondet, Les peines de l'enfer, in Nouvelle revue théologique, 67 (1940), pp. 397-427; id., L'enfer et la conscience moderne, Peut-on être donné pour un seul péché mortel? in Problèmes pour la réflexion chrétienne, Parigi 1944, pp. 99-158; R. Garrigou-Lagrange, L'altra vita e la profondità dell'anima, Brescia 1947, pp. 71-106; I. B. Manya, Theologumenae: II, De ratione peccati parnum aeternum inducenti, Battellona 1947; P. Parente, Dio e l'uomo, 2ª ed., Roma 1949, pp. 451-55; F. Cumont, Lux perpetua, Parigi 1949, pp. 189-235; P. Heinisch, La teologia del Vecchio Testamento, trad. II. di D. Pintonello, ivi 1950, pp. 307-18; D. Spica, La révélation de l'enfer dans la Six Écriture, in Enfer (Foi virante), Parigi 1950, pp. 89-144; G. Bardy, Les Pères de l'Église en face des problèmes posés par l'enfer, ibid., pp. 145-240; Ch.-V. Héris, Le dogme de l'enfer et la théologie, ibid., pp. 241-306. Antonio Piolanti
IV. ICONOGRAFIA
Le più antiche rappresentazioni dell'i. sono meramente simboliche, e nonostante possibili relazioni con le tradizioni orientali, greche e latine che descrivevano anche letterariamente i regni dell'oltretomba, compaiono assai raramente nella primitiva iconografica cristiana, ma sempre in rapporto con due scene del Nuovo Testamento: la Liberazione di Adamo dall'i., come nel ciborio della basilica di S. Marco, del sec. V-VI, e la Parabola del ricco epulone, come in un Salterio greco della Biblioteca di Mosca, del sec. IX. L'i. è indicato da una apertura fra balze rocciose: talvolta invece è identificato con la figura di un principe con tratti ed attributi diabolici.Questa identificazione compare con particolare frequenza nell'arte occidentale: l'i. viene rappresentato come una fauce di animale selvaggio, spaventosamente deforme, con zanne e denti acuminati, in una visione dall'alto o in uno scorcio laterale (miniatura di un manoscritto della Biblioteca di Oxford, databile verso il 1000). Eccezionalmente vengono aggiunti alla bocca infernale piedi di drago e zanne, apposti subito sotto la gola (miniatura di un Salterio medievale tedesco, ca. del 1233). Questa terribile rappresentazione animalistica, ricordata anche dai musicisti veneti che ritrassero nella volta del battistero di Firenze Satana in atto di divorare i dannati, ebbe particolare fortuna nei paesi nordici. Una miniatura di un Salterio proveniente da Winchester, ora al Museo Britannico di Londra, del sec. XII, mostra palesemente l'identificazione della gola di Satana con la porta infernale, apponendo alle fauci una vera e propria porta con serrano e chiavistelli. Una incisione della bassa Renania, della metà del sec. XV, ricorda ancora tale tema e precisa tale bocca come l'ingresso al regno sotterraneo e alle case dei dannati.
Sono considerate rappresentazioni « reali » dell'i. quelle in cui compaiono gli elementi della pena, in particolare il fuoco. L'i. è pensato generalmente come una fossa o una caverna sotterranea, anche per il ricordo delle descrizioni classiche dell'Averno. Dal fondo sorgono fiamme, oppure è un torrente di fuoco che sgorga dai piedi della Croce e cola dalle piaghe del Cristo che riempie l'abisso, avvolgendo in spire i dannati. Ma le varianti
sono molteplici. In una illustrazione miniata della parabola del ricco epulone, nell'Evangeliorio dell'Imperatore Ottone ad Aquisgrana (sec. X), l'i. è rappresentato come un precipizio infuocato, dal quale esce una testa femminile demoniaca, che porta scritta sui capelli la parola obyssus. Altre volte l'i. è considerato come la dimora principesca di Lucifero. Non raramente esso si trasforma in un palazzo gentilizio o in una reggia, come si trova già in un avorio del sec. IX con la scena del Giudizio (nel Museo di Londra). Nell'interno di una torre troneggia la testa gigantesca di Satana, che ingoia i dannati. Il carattere infernale dell'edificio è chiaramente indicato dalle scorte armate dei diavoli che ne fanno la guardia, e dall'ingresso fortificato, con porte, chiavistelli, torrette, ecc. In un libro di preghiere dell'inizio del sec. XV, nella Biblioteca di Londra, il tema è ulteriormente svolto, mentre ricordi di edifici infernali e della cittadella diabolica si notano ancora in Stefano Lochner. Anche nelle raffigurazioni del Giudizio universale compaiono svariate rappresentazioni dell'i., non di rado colorite da un acceso gusto del macabro e del grottesco.
Le maggiori rappresentazioni dell'i. si trovano però in Italia, dove ricoprono intere pareti. Nell'arte bizantineggiante, come a Torcello e a S. Angelo in Formis, l'i. è già suddiviso in più piani ed in diverse sezioni, dedicate a singole specie di dannati. Esse fanno parte delle raffigurazioni del Giudizio universale; così più tardi quella di Giotto, nella parete di controfacciata della capella degli Scrovegni, a Padova, ca. del 1305. Ma Giotto dedica larghissimo spazio all'i., dando forse la più completa descrizione di pene infernali, con una ricchezza di elaborazione fantastica e con tale numero di coincidenze da richiamare alla memoria le pagine dantesche. Egli si ispira direttamente alla tradizione popolare, giovandosi forse della coreografia delle sacre rappresentazioni, delle quali una, svoltasi a Firenze nel 1304, è ricordata dal Villani; è probabile che le coincidenze con la prima cantica della Divina Commedia dipendano dall'uso di fonti identiche. Nel centro, in basso, sta Lucifero, iconograficamente derivato dal pulpito di Pisa di Nicola Pisano. Egli divora i peccatori e ne stringe due fra le mani. Siede sopra draghi con le fauci aperte che addentano i dannati. A destra, in primo piano, si trovano quattro bolge, entro cui soffrono uomini nudi, alcuni capofitti: nello sfondo si estende un paesaggio accidentato, a balze e a rocce, dove si svolgono speciali episodi di pena, secondo la legge del taglione o del contrappasso. Il peccato talora è ripetuto, in situazione invertita e ironizzata (simonia, lussuria, gola, avarizia, ecc.). Accanto alle figure martirizzate in vari supplizi, dalla pentola infuocata alla forca, appaiono lucertole e ranocchi-diavoli, che inforcano, straziano, arrostriscono allo spiedo le loro vittime o partecipano alle macabre rappresentazioni delle colpe. Gli umili ed i potenti, indistintamente mischiati nella pena, si dibattono nella palude devastata dal torrente di fuoco o fra le rocce.
Analoghe rappresentazioni si trovano in S. Maria Maggiore a Tuscania e nel camposanto di Pisa. Con l'affresco di Nardo di Cione, dedicato al Giudizio, ma nel quale l'i. occupa una intera parete, della Cappella Strozzi in S. Maria Novella a Firenze (poco dopo il 1350), la rappresentazione del regno infernale diventa, almeno in Italia, il commento figurato della prima cantica dantesca. Il mondo sotterraneo è visto come da un disegno in spaccato, e le singole zone, ad anelli, sono isolate singolarmente, seguendo il racconto dantesco. I primi 5 cerchi sono a loro volta divisi dal nucleo centrale dell'i. da mura e torri, cinta della città di Dite. Gli ignavi sono separati così dai violenti, i fraudolenti sono accolti nelle malebolge, dove il pozzo si restringe in gironi rocciosi. Lucifero troneggia in basso in un lago ghiacciato, divorando i traditori. Alla visione necessariamente frammentaria non manca il fascino di una caratterizzazione del paesaggio.
Il Rinascimento italiano, pur in nuove interpretazioni stilistiche, non abbandona la concezione dantesca, anzi si giova di essa sapientemente. Basti ricordare, con i disegni del Botticelli per la Divina Commedia, in parte alla Biblioteca Vaticana, gli affreschi di Luca Signorelli
nel duomo di Orvieto o la barca di Caronte nel Giudicio di Michelangelo.
Fuori d'Italia, fra le molteplici variazioni, le rappresentazioni dell'i. si mantengono quasi medievalmente caotiche, con la suggestione di paesaggi infuocati o di cieli spettrali. Di esse importantissime quelle fiamminghe (dei Bruogel o di I. Bosch) dove al macabro, al deforme o all'informe si congiunge una sensibilità romantica per paesaggi apocalittici, sinistramente illuminati dagli incendi (