INFERNO

INFERNO. - È, secondo la dottrina cattolica, il luogo nel quale sono eternamente puniti gli angeli ribelli e gli uomini morti in peccato mortale.

nel granaio e brucerà la paglia ad un fuoco, che mai non si estinguerà» (Lc. 3, 7, 17). L'idea del fuoco inestinguibile unita a quella del verme che non muore, già potentemente sceneggiata da Is. 66, 23-24, ri- petuta da Judt. 16, 20-21, ripresa da S. Giovanni, ritorna costantemente sulle labbra di Gesù, che la congiunge con la macabra immagine della gehenna (molte volte nei Sinottici). Questo vocabolo è composto da gè («valle») e da Hinnöm (probabilmente il nome dell'anti-co proprietario e-buseo). Con tale denominazione to-ponimica s'indicava un burrone a sud-ovest di Gerusalemme, triste-mente famoso per- ché ivi Achaç (II Reg. 16, 3) e Ma-nasse (ibid. 21, 6) avevano immolato e bruciato in onore di Moloch delle vittime umane, spe- cialmente dei bam-bini. L'orrendo de-litto, ripetuto in seguito dai Giudei, fu stigmatizzato da Geremia (7, 31-32; 19, 4-7; 31, 38-40) e da Ezechiele (20, 30-31). Da quel tempo al sinistro nome andava unita l'idea del fuoco di-voratore delle vit-time e dei vermi, che lentamente con-sumavano i cada- veri insepolti. Ge-sù, evocando que-st'immagine stori-co-profetica, scol-piva nella mente degli uditori un'ì-dea forte e appro-priata del castigo eterno dei catti-VI. Nella sua pre-dicazione indicò i candidati alla gehenna negli insultatori dei fratelli (Mt. 5, 21-26), negli ipocriti (Mt. 11, 23; 23, 15; 24, 51; Lc. 10, 15), negli apostati (Mt. 10, 28; Lc. 12, 5), in coloro che vogliono servire due padroni (Lc. 5, 29-30; 18, 9). Di particolare forza la frase: «E se la tua mano ti avrà scandalizzato, tagliata; è meglio rimanere debole, che con due mani essere gettato nella gehenna, nel fuoco inestinguibile (πῦρ τὸ ἄσ-βετον) dove il loro verme non muore e il fuoco non si spegne» (Mc. 9, 42-43). Inoltre, sotto il tenue velo delle parabole evangeliche Gesù lasciò chiaramente intravedere le prospettive dell'eterna dannazione: la zizzania sarà gettata nel fuoco: «sic erit in con-summatione saeculi... mittent eos in caminum ignis (εἰς τὴν χάμνον τοῦ πυρός); ibi erit fletus et stridor dentium» (Mt. 13, 40-42); nella retata dei pesci, i cattivi saranno gettati via (Mt. 13, 47-50); nel ban-

cterno (sic $\tau \dot{\alpha} \pi \tilde{\omega} \rho$ $\tau \dot{\theta} \alpha i \omega \nu \nu$ ), che fu prepara
chettò nuziale chi non indosserà la veste nu- ziale sarà gettato «in tenebras exteriores» (Mt. 22, 1-14); le vergini stolte rimarranno fuori della porta (Mt. 25, 1-13); il servo infingardo sarà cacciato dalla casa del padrone (Mt. 25, 14, 30; Lc. 19, 1-28). Nel grande discorso escatologico Gesù preannun- cia che nel Giudizio universale il Signore separerà i buoni dai cattivi e a questi rivolgerà le parole: «Allontanatevi da me, maledetti, andate al fuoco eterno (εἰς τὸ πῦρ τὸ ἄσβετον), che fu preparato al diavo- lo e ai suoi angeli... E questi se ne an- dranno al supplizio eterno e i giusti alla vita eterna» (Mt. 25, 31-46). «Gli Apostoli rie- cheggiano l'insegna- mento del Maestro. S. Paolo enumera più volte i peccati che escludono dal regno di Dio (Rom. 2, 7-9; I Cor. 6, 9-10; Gal. 5, 19-21; Fph. 5, 5) e richia- ma al pensiero dei Tessalonicesi la giu- stizia; ultrarerena, per la quale i per- seguitati troveranno consolazioni e i per- secutori «paenas da- bunt in interitu ne- ternas» (II Thess. 1, 9). S. Pietro con im- maginose espressioni preannunzia agli en- pi, il patimento fu- turo: «Hinunt fontes sine aqua et nebulae turbinibus exagitatae quibus caligo tene- brarum reservantur» (II Pt. 2, 12-17). S. Giuda rievoca il ca- stigo della Pentapoli per ammonire i so- domiti «exemplum ignis aeterni paenas sustinentes» (Ind. 7) e paragona i pec- catori a stelle er- ranti «quibus pro- sentem» (Ind. 13).

Macabei minacciarono ai carnefici e a tutti i malvagi (increduli, eretici, scostumati) il fuoco eterno (Ignazio M., Eph., 16, 1; Martyrium Polycarpi, 2, 3; Epistola ad Diognetum, 10, 7; s. Giustino, Apol., I, 21; PG 6, 361; s. Ireneo, Adv. Haeres., 4, 28, 2; PG 7, 1061; Tertulliano, Apologet., 48; PL 1, 527; s. Cipriano, Ad Demetr. 24; PL 4, 561). Il pacifico possesso di questa fede fu turbato al sec. III da Origene, che insistendo sulla misericordia di Dio e sul fine medicinale delle pene, ritenne che il fuoco eterno della Scrittura avesse il semplice fine pedagogico di stornare l'animo dei semplici dal peccato, ma che in realtà non fosse tale perché l'uomo, conservando anche nell'al di là il libero arbitrio, dopo indefinite prove si sarebbe purificato e avrebbe conseguito la felicità. Questo sistema, detto ἀποκατάστασις (restitutio), adombrato nel De principiis, 3, 6; PG 11, 338, provocò in tutto l'Oriente una forte reazione, capeggiata da Pietro e da Alessandro di Alessandria, Eustazio di Antiochia, Metodio di Olimpia. Anche s. Atanasio ed Eusebio di Cesarea, che ammiravano il grande maestro, gli furono contrari. Soltanto qualche monaco (cf. Epifanio, Ep. ad Io. Hier., 5; PG 42, 385) ne accettò la comoda teoria, dalla quale non fu totalmente alieno s. Gregorio di Nissa (Oratio catechistica magna, 26; PG 45, 69). In Occidente invece la dottrina originaria guadagnò tardivi, ma numerosi e spinti fautori tra preti, monaci e soprattutto tra secolari dediti al vizio, come attesta s. Girolamo (Ep. 62, 2; 83; 3, 127, 9). Lo stesso Santo, che per qualche tempo aveva caldeggiata la nuova teoria, dopo il 396 la rigettò bollandola con parole di fuoco: «Sì... omnium restitutio fiet, quae distantia erit inter Matrem Domini et victimas libidinum publicarum? Idemne erit diabolus et Gabriel? Idem Apostoli et daemones?» (In Ion., 3, 6; PL 25, 1142). Ma sopitasì la controversia con Rufino, nell'animo del vecchio dottore sembrò rivivere l'idea originaria (Dial. ade. Pelagianos, 1, 28; PL 23, 544). Lo stesso s. Ambrogio, affascinato dal nome e dall'autorità del didascalio assendario, non riuscì a tenersi totalmente immune dalla erronea opinione (De Iacob., 1, 6, 26; PL 14, coll. 630-39; cf. I. Tixeront, Histoire des dogmes, II, 9a ed., Parigi 1931, p. 334).

Intanto nell'Oriente continuava il corso della vera tradizione attraverso le chiare testimonianze dei siro-palestinesi (s. Efrem, Sermo de fine, 8; s. Cirillo di Gerusalemme, Catech., 18, 18; PG 33, 1040), dei Cappadoci (s. Basilio, Hom. in Ps. 28, 8; PG 29, 300), degli Antiochi (s. Giovanni Crisostomo, De Resurrectione, 8; PG 50, 430), ai quali in Occidente si associano s. Ilario di Poitiers (In Mt., 5, 12; PL 13, 1088-89) e soprattutto s. Agostino, la cui limpida dottrina, contenuta in formole di singolare precisione (De Civitate Dei, 21, 17-26; PL 41, 732-36; De haeresibus, 43; PL 42, 96), permeò tutta l'escatologia medievale e costituì la base delle ulteriori speculazioni degli scolastici.

L'originismo escatologico fu condannato dalla Fides Damasi (Denz-U, 16), da Vigilio papa (Denz-U, 211), dai Concilii ecumenici. Costantinopolitano II (a. 553), III (a. 680) e Niceno II (a. 787). L'errore di Arnobio (m. ca. 327), che asseriva l'annihilamento dei dannati, non ebbe seguito e non provocò condanna alcuna. Quando invece si diffuse presso gli orientali dissidenti l'idea del differimento della retribuzione al Giudizio universale, il Concilio Lionese II (a. 1274) definì che quanti muoiono in peccato mortale «non in infernum descendere» (Denz-U, 464). Questa dottrina fu nuovamente sancita da Benedetto XII (Denz-U, 531) e dal Concilio di Firenze (Denz-U, 693). Molte altre sono le definizioni della Chiesa concernenti l'ì. (v. Denz-U, 40, 410, 429, 835, 1290, 1526).

II. NATURA DELLE PENE DELL'Ì

Peccando, l'uomo si allontana colpevolmente da Dio suo ultimo fine («avverso ab incommutabili bono») e aderisce ad un oggetto creato, da cui trae un effimero godimento («conversio ad commutabile bonum»). A questi due aspetti del peccato corrisponde la duplice pena del danno e del senso (cf. Sum. Theol., 1a-2a, q. 87, a. 4).

1. La pena del danno (lat. damnum = perdita), «disgrazia») è la privazione del possesso di Dio, solennemente indicata nelle parole «Discedite a me, maledicti» (Mt. 25, 41). Altri testi biblici suggeriscono la stessa idea (Mt. 25, 10-12; I Cor. 6, 9; Apoc. 22, 15), che i Padri svolgono con ampiezza e profondità (cf. s. Giovanni Crisostomo, In Mt. hom., 23, 9; PG 57, 317; s. Agostino, Enchiridion, 112; PL 40, 285). Questa pena, che è tanto grande quanto Dio («paena damnati est infinita, quia est amissio boni infiniti»: Sum. Theol., 1a-2a, q. 87, a. 4), costituisce essenzialmente l'ì. L'anima, finché rimane nel corpo, non ha coscienza della profonda capacità della sua natura, perché il fascino delle cose finite attutisce l'insoddisfatta brama dell'Infinito. Al momento della morte, l'incantesimo delle cose transeunti svanisce e per l'intuizione propria degli spiriti percepisce nitido il suo rapporto di creatura, che subito provoca l'incoercibile gravitazione del suo essere verso il centro universale degli spiriti. Quest'innata spinta verso Dio, che metafisicamente condiziona l'esistenza creaturale dell'anima, le disvela le smisurate profondità della sua natura, che solo Dio potrebbe colmare; nello stesso istante percepisce che la sua ostinata ribellione a Dio sottrarrà per sempre alla sua esigente fame la sazietà del pane divino. Così si attua il più tragico divorzio tra Dio e l'anima. L'eterna ripudiatà invano tende per moto istintivo verso Dio poiché per volontà immutabilmente depravata lo odia e da esso si sente respinta. Quest'interna dilaniante contraddizione costituisce l'essenza dell'ì. «Provoca nel dannato il frenetico moto della disperazione, che Dante ha potentemente sceneggiato nelle terzine, ove descrive il rumoreggiare incomposto della «perduta gente» (Inf., III, 22-30). L'incomposta rabbia dei reprobi, alimentata dal rimorso impenitente, è il verme che non muore, il favoloso avvoltoio che divora le rinascenti viscere di chi rivive nella morte. Arrovellati nel turbinio di sofferenze sempre nuove, gli eterni espatriati esplodono nell'rosa rivolta conto Dio, che bestemmano, e nell'odio geloso contro tutti gli uomini, anche parenti prossimi, che maledicono (cf. Sum. Theol., 2a-2b, q. 34, a. 1; 3a, Suppl., q. 98, a. 1-2, 5-6; Compendium Theologiae, 174; Dante, Inf., 3, 103-105). Così, per una sequela di atti ispirati all'odio disperatamente impotente, i dannati esperimentano con crescente amarezza il duro pungolo di quella morte immortale, che costituisce il «summum malorum» (Sum. Theol., 3a, suppl., q. 98, a. 6, ad 3), per cui inorridiva l'anima mite di s. Bernardo: «Horreo vermem mordacem et mortem vivacem, horreo incidere in manus mortis viventis et vitae morientis» (De consideratione, 5, 12; PL 182, 803).

2. La pena del senso (così chiamata perché prodotto dalla delle cose sensibili, divenute strumento della divina vendetta) s'aggiunge alla cruciante privazione di Dio, come un suo complemento. È indicata nelle parole del Giudice Divino: «Ite in ignem aeternum» (Mt. 25, 41), in molti altri passi della Scrittura (Mt. 8, 12; Mc. 43, 47; 9, Lc. 16, 28; Iud. 6) e nel costante insegnamento della Tradizione.

La pena del senso è l'ostilità del creato, che si erge contro il reprobo come strumento efficace della giustizia vendicativa. L'uomo tende verso Dio, come al bene supremo, e tende anche con slancio spontaneo verso l'universo creato, riflesso della bontà divina. Tra queste tendenze non c'è incompatibilità, ma subordinazione. L'uomo può volgersi verso le

III. PROPRIETÀ DELLE PENE DELL'1

Le pene dell'1, se sono per tutti immutabili ed eterne, hanno tuttavia un grado maggiore o minore di gravità, proporzionato al numero e alla malizia dei peccati.

L'ineguaglianza delle pene è affermata dalla Scritura (Sap. 6, 6-7; Mt. 10, 15; 11, 22; Apoc. 18, 7) e dai Padri, di cui s. Gregorio Magno sintetizza il pensiero: «Quantum exigit culpa, tantum illic sentitur paena» (Dial. 4, 43; PL 77, 401). La Chiesa ha sancito con il suo magistero infallibile (nel II Concilio Lignese: «paenis tamen disparibus puniendus»; Denz-U, 464, cf. 429, 693) questa verità, che è un'esigenza della giustizia (cf. s. Tommaso, Sum. Theol., 3a, Suppl., q. 69, a. 5).

L'immutabilità dei tormenti dell'1. fu negata da Prudenzio (Hymns de lumine paschali; PL 59, 828) e da alcuni teologi medievali (Gilberto Porretano, Pietro Lombardo, Prepositione di Cremona), che ne ammiserono una certa mitigazione per le preghiere e i suffragi dei fedeli. S. Tommaso rigettò quest'opinione come «praesumptuosa, utpote sanctorum dictis contraria et vana» (Sum. Theol., 3a, Suppl., q. 71, a. C). Lo stesso giudizio deve essere dato dei recenti tentativi di Giorgio Mivart (sec. xix) e di Alonso Getino (m. nel 1946) di dimostrare tollerabili o mitigabili le pene dell'1.

L'eternità dell'1. è formalmente asserita dalla Scritura (Mt. 25, 46; Mc. 9, 42; Apoc. 14, 11; 20, 10) e dalla Tradizione (v. SORA), di cui s. Agostino raccoglie tutti gli elementi quando afferma «multum absurdum est» (De Civitate Dei, 21, 32; PL 41, 736) voler escludere l'eternità dell'1. dalla frase del Signore: «I bunt in supplicium aeternum» (Mt. 25, 46). La Chiesa ha solennemente definito questa verità nel simbolo Quicumque (Denz-U, 40) e nel Concilio Lateranense IV (op. cit., 429). Questo dogma fu lo scoglio contro cui urtò Origene ed è lo scandalo dei miscredenti di tutte le epoche (Celso, unitari, protestanti liberali, razionalisti).

La ragione s'arresta davanti a questo mistero di giustizia e si limita a dimostrare la non assurdità del piano divino. Il peccato e la pena stanno tra di loro come il cancavo e il convesso; avendo il peccato rispetto a Dio «quandam infinitatem» esige una pena infinita se non nell'intensità almeno nella durata (cf. Sum. Theol., 1a-2a, q. 87, a. 4; 3a, Suppl., q. 99, a. 1). Il timore del castigo temporale non sarebbe un mezzo efficace contro le passioni, che offrono un godimento immediato, vincerebbe sempre il timore di una pena lontana e limitata nel tempo. Se la pena non fosse eterna, la creatura sarebbe padrona della sua sorte e il compimento dei disegni divini dipenderebbe dal capriccio umano, perché la creatura potrebbe vantarsi, dopo la ribellione del peccato, d'aver costretto Dio a dargli un giorno la sua felicità. Così l'epilogo della storia dipenderebbe dalla creatura e non da Dio.

Malgrado queste ragioni, che dimostrano la non ripugnanza del disegno divino, anche oggi, come nel passato, si grida all'impensabile crudeltà di un Dio spirituale vendetta. In realtà non è Dio che si vendica, ma è il peccato, mistero d'iniquità, che attrae su di sé un mistero di giustizia. Non è Dio che getta nell'1, ma è il peccatore che sciens et volens vi entra: «in id quod elegerunt eos expellens» (s. Agostino, Enarata, in Ps. 5, 10; PL 36, 87). Se uno si cavasse gli occhi e vivesse in eterno, sarebbe per sua colpa eternamente cieco e Dio non sarebbe crudele non restituendogli la vista (cf. Sum. Theol., 1a-2a, q. 87, a. 3; 3a, Suppl., q. 99, a. 1).

M. Daffara, De Sacramentis et de novissimis, Torino 1944, pp. 763-85; L. Lercher-F. Dander, Institutiones theologiae dogmaticae, IV, 11, pars altera, Innsbruck 1949, pp. 33-59; A. Piolanti, De novissimis, 3a ed., Roma 1950, pp. 33-59; - Monografie: A. Catarino, De bonorum praemio et supplicio malorum aeterno et vero igne inferri, Lione 1543 (tritice che il fuoco dell'Isola metaforico); A. Rusca, De inferno et statu daemonum ante mundi exitium, Milano 1621; V. BAUTZEN, De futuro impiorum statu, Venezia 1764; C. Passaglia, De igne inferno non metaphorico, Roma 1855; A. Vincenzi, S. Gregori Nysseni et Origenis de aeternitate paenarum in vita futura cum dogmate catholico concordia, 1864 (tenta scagionare i due scrittori); F. S. Schouppe, Il dogma dell'Isola, Torino 1890; J. Stufler, Die Heiligkeit Gottes und der ewige Tod, Innsbruck 1903; I. M. Wey, Traditional aspects of Hell, Londra 1903; I. X. Kiefl, Die Ewigkeit der Hölle, Paderborn 1905; I. Bautz, Die Hölle, Magonza 1905; A. Lehaut, L'éternité des peines de l'enfer dans St Augustine, Parigi 1912; A. Michel, L'enfer et la règle de la foi, 1912; A. Cabassut, La mitigation des peines de l'enfer d'après les livres liturgiques, in Revue d'histoire ecclésiastique, 23 (1927), pp. 65-70; E. Méric, L'altra vita, trad. II. E. Lari, II, Torino 1927, pp. 262-84; I. Tixeront, Histoire des dogmes, 3 voll., Parigi 1928-31, passim; G. M. Monsabré, Esposizione del dogma catolico (Quaresima 1888) conferenze 98-99, trad. II. di G. Bonometti, Torino 1929, pp. 41-120; T. V. Gerster a Zeil, Infernu, Tractatus dogmaticus iuxta sensum 5, Bonaventurae, 1937; A. D. Sertillanges, Il catechismo degli increduli, trad. it., 1937, pp. 287-306; H. Rondet, Les peines de l'enfer, in Nouvelle revue théologique, 67 (1940), pp. 397-427; id., L'enfer et la conscience moderne, Paul-ont être donné pour un seul péché mortel? in Problèmes pour la réflexion chrétienne, Parigi 1944, pp. 99-158; R. Garrigue-Lagrange, L'altra vita e la profondità dell'anima, Brescia 1947, pp. 71-106; I. B. Manya, Theologumenus II, De ratione peccati paenam aeternam inducens, Barcellona 1947; P. Parente, Dio e l'uomo, 2a ed., Roma 1949, pp. 451-55; F. Cumont, Lux perpetua, Parigi 1949, pp. 189-235; P. Heinisch, La teologia del Vecchio Testamento, trad. II. di D. Pintonello, 1950, pp. 307-318; D. Spicq, La révélation de l'enfer dans la Ste Ecriture, in Enfer (Foi vivente), Parigi 1950, pp. 89-144; G. Bardy, Les Pères de l'Eglise en face des problèmes posés par l'enfer, ibid., pp. 145-240; Ch.-V. Héris, Le dogme de l'enfer et la théologie, ibid., pp. 241-306.

IV. Iconografia

Le più antiche rappresentazioni dell'Isola sono meramente simboliche, e nonostante possibili relazioni con le tradizioni orientali, greche e latine che descrivono anche letterariamente i regni dell'oltretomba, compaiono assai raramente nella primitiva iconografica cristiana, ma sempre in rapporto con due scene del Nuovo Testamento: la Liberazione di Adamo dall'Isola, come nel libro della basilica di S. Marco, del sec. V-VI, e la Parabola del ricco epulone, come in un Salterio greco della Biblioteca di Mosca, del sec. IX. L'Isola è indicata da una apertura fra balze rocciose: talvolta invece è identificato con la figura di un principe con tratti ed attributi diabolici.

Questa identificazione compare con particolare frequenza nell'arte occidentale: l'Isola rappresenta come una fauce di animale selvaggio, spaventosamente deforme, con zanne e denti acuminati, in una visione dall'alto o in uno scorcio laterale (miniatura di un manoscritto della Biblioteca di Oxford, databile verso il 1000). Eccezionalmente vengono aggiunti alla bocca infernale piedi di drago e zanne, apposti subito sotto la gola (miniatura di un Salterio medievale tedesco, ca. del 1233). Questa terribile rappresentazione animalistica, ricordata anche dai musicisti venti che ritrassero nella volta del battistero di Firenze Satana in atto di divorare i dannati, ebbe particolare fortuna nei paesi nordici. Una miniatura di un Salterio proveniente da Winchester, ora al Museo Britannico di Londra, del sec. XII, mostra palesemente l'identificazione della gola di Satana con la porta infernale, apponendo alle fauci una vera e propria porta con serrati e chiavistelli. Una incisione della bassa Renania, della metà del sec. XV, ricorda ancora tale tema e precisa tale bocca, come l'ingresso al regno sotterraneo e alle case dei dannati.

Sono considerate rappresentazioni «reali» dell'Isola, quelle in cui compaiono gli elementi della pena, in particolare il fuoco. L'Isola è pensato generalmente come una fossa o una caverna sotterranea, anche per il ricordo delle descrizioni classiche dell'Averno. Dal fondo sorgono fiamme, oppure è un torrente di fuoco che sgorga dai piedi della Croce e cola dalle piaghe del Cristo che riempe l'abisso, avvolgendo in spire i dannati. Ma le varianti sono molteplici. In una illustrazione miniatra della parabola del ricco epulone, nell'Evangelario dell'imperatore Ottone ad Aquisgrana (sec. X), l'Isola rappresenta come un precipizio infuocato, dal quale esce una testa femminile demoniaca, che porta scritta sui capelli la parola abyssus. Altre volte l'Isola è considerato come la dimora principessa di Lucifero. Non raramente esso si trasforma in un palazzo gentilizio o in una reggia, come si trova già in un avorio del sec. IX con la scena del Giudizio (nel Museo di Londra). Nell'interno di una torre troneggia la testa gigantesca di Satana, che ingoia i dannati. Il carattere infernale dell'edificio è chiaramente indicato dalle scorte armate dei diavoli che ne fanno la guardia, e dall'ingresso fortificato, con porte, chiavistelli, torrette, ecc. In un libro di preghiere dell'inizio del sec. XV, nella Biblioteca di Londra, il tema è ulteriormente svolto, mentre ricordi di edifici infernali e della cittadella diabolica si notano ancora in Stefano Lochner. Anche nelle raffigurazioni del Giudizio universale compaiono svariate presentazioni dell'Isola, non di rado colorate da un acceso gusto macabro e del grottesco.

Le maggiori rappresentazioni dell'Isola sono però rappresentazioni di un'opera inedita, dove ricoprono intere pareti. Nell'arte bizantinogena, come a Torcello e a S. Angelo in Formis, l'Isola è suddiviso in più piani ed in diverse sezioni, dedicate a singole specie di dannati. Esse fanno parte delle raffigurazioni del Giudizio universale; così più tardi quella di Giotto, nella parete di controfacciata della capella degli Scrovegni, a Padova, ca. del 1305. Ma Giotto dedica largissimo spazio all'Isola, dando forse la più completa descrizione di pene infernali, con una ricchezza di elaborazione fantastica e con tale numero di coincidenze da richiamare alla memoria le pagine dantesche. Egli si ispira direttamente alla tradizione popolare, giovandosi forse della coreografia delle sacre rappresentazioni, delle quali una, svoltasi a Firenze nel 1304, è ricordata dal Villani; è probabile che le coincidenze con la prima cantica della Divina Commedia dipendano dall'uso di fonti identiche. Nel centro, in basso, sta Lucifero, iconograficamente derivato dal pulito di Pisa di Nicola Pisano. Egli divora i peccatori e ne stringe due fra le mani. Siede sopra draghi con le fauci aperte che addentano i dannati. A destra, in primo piano, si trovano quattro bolge, entro cui soffrono uomini nudi, alcuni capofitti: nello sfondo si estende un paesaggio accidentato, a balze e a rocce, dove si svolgono speciali episodi di pena, secondo la legge del taglione o del contrappasso. Il peccato talora è ripetuto, in situazione invertita e ironizzata (simonia, lussuria, gola, avarizia, ecc.). Accanto alle figure martirizzate in vari supplizi, dalla pentola infuocata alla forca, appaiono lucertole e ranocchidavoli, che inforcano, straziano, arrostiscono allo spiedo le loro vittime o partecipano alle macabre rappresentazioni delle colpe. Gli umili ed i potenti, indistintamente mischiati nella pena, si dibattono nella palude devastata dal torrente di fuoco o fra le rocce.

Analoghe rappresentazioni si trovano in S. Maria Maggiore a Tuscania e nel camposanto di Pisa. Con l'affresco di Nardo di Cione, dedicato al Giudizio, ma nel quale l'Isola è occupata una intera parete, della Cappella Strozzi in S. Maria Novella a Firenze (poco dopo il 1350), la rappresentazione del regno infernale diventa, almeno in Italia, il commento figurato della prima cantica dantesca. Il mondo sotterraneo è visto come da un disegno in spaccato, e le singole zone, ad anelli, sono isolate singolarmente, seguendo il racconto dantesco. I primi 5 cerchi sono a loro volta divisi dal nucleo centrale dell'Isola da mura e torri, cinta della città di Dite. Gl'ignavi sono separati così dai violenti, i fraudolenti sono accolti nelle maleloghe, dove il pozzo si restringe in gironi rocciosi. Lucifero troneggia in basso in un lago ghiacciato, divorando i traditori. Alla visione necessariamente frammentaria non manca il fascino di una caratterizzazione del paesaggio.

Il Rinascimento italiano, pur in nuove interpretazioni stilistiche, non abbandona la concezione dantesca, anzi si giova di essa sapientemente. Basti ricordare, con i disegni del Botticelli per la Divina Commedia, in parte alla Biblioteca Vaticana, gli affreschi di Luca Signorelli