DEMONIO.- Nel linguaggio ecclesiastico, designa un angelo decaduto, per ribellione a Dio, e punito nell'inferno. Mentre il «diavolo» o «satana» è il capo delle potenze invisibili del male, il d. (το δαμώνων) è uno degli spiriti maligni (οἱ δαίμονες), di solito τα δαμώνια nel Nuovo Testamento che infestano il mondo, svolgendo una funzione malefica opposta a quella degli angeli. Così Gesù diceva dell'inferno «che fu preparato per il diavolo ed i suoi angeli» (Mt. 25, 41).
Il diavolo è unico; non è la stessa cosa di d.: i demóni o démoni (δαίμονες e δαμώνια non si diversificano) sono una moltitudine.
I. S. SCRITTURA. – Fin dai primordi dell'umanità, intervengono gli spiriti del male, come causa della nostra caduta: «La morte entrò nel mondo per invidia del diavolo» (Sap. 2, 24). Nel testo biblico di Gen. 3 non è nominato né un d., né satana; l'essere, che parla ed agisce per mezzo del serpente, è uno spirito maligno. Agisce qui il diavolo o satana, o un d. per conto suo, per accusare o perdere gli uomini presso Dio (cf. Iob 1, 9-11; 2, 5; Apoc. 12, 10), V. DIAVOLO; SATANA.
Nel Vecchio Testamento i d. appaiono spesso come paurosi animali mitici: il «peloso» (šā'ṭr) e la «larva notturna» (lilith [v.]) in Is. 34, 14 (Volg.: pilosus, lamia). In Lev. 17, 7 è severamente proibito di sacrificare ai še'ṭrīm (Volg. daemones); in Lev. 16, 8-10 'Azā'zēl, connesso con i še'ṭrīm, è uno spirito maligno opposto a Jahweh. Al vero Dio è anche apposto lo šed (Deut. 32, 17; Ps. 10, 37), probabilmente analogo al babilonese šidu. Šedim sono anche detti i falsi dèi. Animali come il serpente erano ritenuti connessi con le forze demoniache (v. DRAGONE). Le concenzioni e classificazioni dei d. si complicarono nel giudaismo posteriore, in base a quella mentalità popolare animistica, che presso gli Arabi creò i multiformi ginn. Nel Nuovo Testamento i d. sono menzionati con più frequenza (v. TENTAZIONE). Nella sua vita pubblica Gesù comanda ai d., sia che li scacci dalle anime, come avvenne per Maria Maddalena (Lc. 8, 2), sia che li lontani dal corpo di molti posseduti. Egli conferisce il potere di scacciarli ai suoi apostoli, i quali alcune volte se ne valgono con tutta facilità (Mc. 6, 13; Lc. 10, 17), mentre altre volte non riescono a farsi ubbidire dai d. più maligni, che non si disacciavano se non con il digiuno e con la preghiera (Mt. 17, 14-20; Mc. 9, 15-28; Lc. 9, 38-40).
Queste azioni isolate sono le manifestazioni della missione più generale che Dio ha commesso al Messia ed ha rivelato ai nostri progenitori: il Figlio della Donna per eccellenza sarà morso nel calcagno dal serpente, che lo priverà della vita umana; ma nel corso di questa lotta, che finisce con la morte, il Salvatore schiaccerà il capo del serpente (cf. Gen. 3, 15). Gesù annunziò ad un tempo e questa vittoria e il sacrificio con il quale la ricompensa, allorché disse nella vigilia della sua passione: «Ora si fa il giudizio di questo mondo; ora il principe di questo mondo sarà scacciato fuori. Ed io quando sarò elevato da terra, trarrò ogni cosa e me» (Io. 12, 31-32).
Dio rivelò agli angeli in una visione profetica il mistero dell'Incarnazione che Egli ha voluto da tutta l'eterità (Rom. 16, 26). La maggior parte di questi spiriti puri adorò il Cristo futuro. Satana però e altri angeli, tratti dal suo esempio, rifiutarono. «E s'ingaggiò in cielo una grande battaglia: Michele con i suoi angeli combatteranno contro il dragone, e il dragone e i suoi angeli combatteranno, ma non poterono vincere... E fu precipitato il gran dragone, l'antico serpente, quello che si chiama diavolo e satana, il quale seduce tutta la terra. Esso fu precipitato sulla terra e con lui furono precipitati i suoi angeli» (Apoc. 12, 7-9).
Allorché Dio introdurrà «di nuovo» nel mondo, non più in figura, ma in realtà, il «Primogenito di tutte le creature» e comanderà ai suoi angeli di adorarlo (Hebr. 1, 6), non sarà per questi una sorpresa, poiché già attenendo questo avvenimento, né esisteranno, poiché già avevano, al tempo della loro prova, dimostrato sottomenzione con atto giocoso acclamando insieme l'Iddio e il Cristo futuro: «Adesso è compiuta la salute, e la potenza, e il regno del nostro Dio, e la potestà del suo Cristo» (Apoc. 12, 10). Cf. F. Risi, Sul motivo primario della Incarnazione del Verbo, IV, Roma 1898, pp. 128-47; P. Arrighini, Gli angeli buoni e cattivi, Torino-Roma 1937, p. 156-70).
Il L. DOGMA. — Il punto di partenza e il fondamento solido della speculazione teologica nella dottrina della quale ci si occupa, è la certezza che i d. siano angeli decaduti. È questa una verità rivolta non soltanto nell'Apocalisse (v. SORA), ma anche in molti altri testi assai espliciti. Gesù ha detto ai suoi discepoli: «Io vedevo satana che cadeva dal cielo come una folgore» (Lc. 10, 18). Il diavolo cadde perché «non perseverò nella verità» (Io. 8, 44). S. Pietro parla espressamente di «angeli che hanno peccato e che Dio ha precipitato nell'inferno» (II Pt. 2, 4). E s. Giuda (v. 6) accenna agli «angeli che non hanno conservato il loro principato, ma che hanno abbandonato la propria abitazione».
Se dunque i d. sono angeli decaduti, è necessario applicare loro tutte le proprietà che la Rivelazione rifie
risce nei riguardi della natura spirituale degli angeli, non potendo una colpa morale modificare la natura del colpevole. Non è possibile attribuire ad essi un corpo, come ha fatto qualche autore antico e qualche scolastico.
Dire che i d. sono decaduti, che hanno peccato, che Dio li ha puniti, è un affermare implicitamente che essi sono divenuti cattivi per propria colpa e che non furono creati quali ora sono, contrariamente a ciò che vollero affermare alcune scelte d'ispirazione maniche, condannate poi dal Concilio di Braga in Portogallo (a. 563) e dal Concilio Lateranense IV dell'a. 1215 (cf. F. Cavallera, Thesaurus doctrinae christianae, 2a ed., Parigi 1936, nn. 612-39; Gelasio I [492-496], Dicta adversus Pelagianam haeresim, nn. 23-33, come anche la professione di fede imposta ai valdesi da Innocenzo III [citativi, nn. 632-635 e 638]). Bisogna ugualmente concludere che i medesimi non furono creati né nello stato di gloria, né confermati nel bene, ma nello stato di Grazia, dalla quale sono decaduti senza avere mai goduto la visione beatifica.
Data la natura spirituale dei d. bisogna assolutamente respingere un'opinione largamente diffusa fra alcuni scrittori medievali (cf. E. Mangenot, Dénon, in DTHC, IV, coll. 339-400), secondo cui questi angeli sarebbero condannati all'inferno per relazioni sessuali con donne. Quest'opinione, ormai abbandonata, si fondava su una falsa versione di Gen. 6, 2 (cf. id., ibid., coll. 326-327). Si è quasi d'accordo nel riporre la colpa degli angeli in un atto di superbia (cf. le lettere dei papi Ormisda e Gregorio I, in Cavallera, op. cit., nn. 626 e 640). La tradizione però non è chiara nel precisare in che cosa consistesse. Molti dottori asseriscono che satana voleva «essere simile a Dio», ma tra di loro non vi è consenso nel determinare il senso che conviene a questa formula (cf. s. Tommaso,
Summa Theol., 1a, q. 63, a. 3). Questa opinione, d'altra parte, ha per unico fondamento una riflessione che Is. 14, 13-14, attribuisce al re di Babilonia e che è stata applicata a satana. Ora il senso accomodatizio, meno ancora di quello mistico, non può essere fondamento della fede. Esso anzi suppone la fede. L'unica base solida per determinare la colpa dei d., insieme con le circostanze, è il senso letterale allegorico del cap. 12 dell'Apocalisse.
Contrariamente ad alcuni dottori antichi, si deve ritenere che i d. vennero puniti subito dopo il peccato (cf. Apoc. 12) e che immediatamente cominciarono a subire la doppia pena del danno, cioè privazione di Dio, e del fuoco. È per una speciale permissione, che essi possano nuocere agli uomini "per un po' di tempo" (ibid., 12, 12), vale a dire fino al Giudizio Universale, senza frattanto rimanere esenti dai tormenti dell'inferno. Il numero dei d. è generalmente considerato assai elevato. Secondo Apoc. 12, 14, il dragone nella sua caduta aveva tratto secco "la terza parte delle stelle del cielo", cioè degli angeli. Diversi stati scritturistici (Ez. 28, 14-16; Rom. 8, 38; Eph. 6, 12; 1 Cor. 15, 24) portano alla conclusione che i ribelli appartenevano a diversi ordini nella gerarchia celeste. Satana si guita ad esercitare fra di essi una dominazione reale (Mt. 9, 34; Lc. 11, 15), di conduttore più che di capo, giacché non si può parlare di gerarchia e di subordinazione propriamente detta in un luogo che la fede comune giustamente considera come regno del disordine (cf. Iob 10, 22).
L'inferno è comune agli angeli ed agli uomini reprobati, poiché gli uomini riprovati vengono gettati nel fuoco, "preparato per il diavolo e per i suoi angeli" (Mt. 25, 41). Similmente a quella degli uomini, la pena dei d. è eterna e non può andare incontro a nessuna attenuazione, come espressamente afferma Apoc. 2, 9-10 e come ha definito il II Concilio di Costantinopoli (553), confermato dal papa Vigilio (cf. Denz-U, n. 211).
L'occupazione principale dei d. fino alla consumazione dei tempi consiste nel tentare gli uomini per indurli al peccato. Essi vi sono riusciti sì bene che lo stesso Gesù ha dato a satana il titolo di "principe del mondo" (Io. 12, 31; 14, 30; 16, 11). Il libro di Giobbe (capp. 1 e 2) insinua chiaramente che satana non può nuocere, se non quando glielo permette Dio e in quella misura nella quale gli vien permesso.
È certamente esatto che il d. tentazione (v.). Egli non interviene necessariamente in tutti i mali cui noi possiamo andare soggetti; non ripugna affatto alla santità di Dio di essere causa, anche immediata, di una prova morale (come la tentazione di Abramo, Gen. 22), o di un male fisico (cf. Iob 3, 6; "Può giungere un male in un paese senza che Dio ne sia l'autore?"). Ma le Scritture, d'altra parte, attestano che il d. qualche volta sono causa delle nostre sventure e infermità (cf., oltre Iob 1 e 2, Mt. 12, 22; 17, 14-17). D'altronde, girando come un leone in cerca di preda (I Pt. 5, 8), essi non si astengono dal soffiare nel fuoco delle passioni o delle discordie. Qualche antico autore ha voluto asserire che ad ogni uomo, dalla nascita fino alla morte, venga dato un angelo cattivo che contrasti l'angelo custode. Questa teoria non si fonda né sulla tradizione né sulla Scrittura, per cui non merita credito alcuno (cf. S. Weber, De singulorum hominum daemone impugnatore, Roma 1938).
Giovanni Francesco Bonnefoy
III. NELL'ARTE
Il diavolo fa la sua apparizione nell'arte cristiana in modo rilevante non prima del vi sec. Una delle più anziane a
Desionio - Una donna portata all'inferno. Particolare dell'affresco di Luca Signorelli nella Cappella di S. Brizio (1499-1503) - Orvieto, Duomo. tiche figurazioni del d. si trova in un affresco della chiesa egiziana di Bāwīt (vi sec.). Altre dello stesso periodo si trovano in miniatu
ffresco della chiesa egiziana di Bāwīt (vi sec.). Altre dello stesso periodo si trovano in miniature della Bibbia di s. Gregorio Nazianzeno, conservate nella Biblioteca Nazionale di Parigi. Caratteristico di queste rappresentazioni è l'aspetto quasi angelico di satana. Dal sec. XII in poi fino alla fine del medioevo e, si può aggiungere, fin verso la seconda metà del sec. XVI, l'immagine demoniaca subisce una trasformazione radicale: l'ordine è dominante. Alla seduzione del bello subentra la seduzione dell'orribile. Il terrore è l'arma diabolica più forte e gli artisti del periodo romanico hanno costantemente messo in luce il mostruoso quale aspetto del demoniaco. Particolarmente interessanti per questo le sculture dei capitelli delle cattedrali di Autun, Moissac, Beaulieu e Vezelay in Borgogna (del 1150). L'accentuzione dell'asimmetria nell'architettura di costruzioni sacre romaniche si deve, oltre che ad esigenze di carattere estetico, alla credenza che il diabolico tendesse al geometrico. Il geometrico è ciò che non comporta evasioni. Era opinione comune nel medioevo che la logica fosse l'ars diabolì, da qui le due caratteristiche contra-stanti della tentazione diabolica: accerchiare (chiudere in cerchio) e terrorizzare, cioè distruggere le forze occorrenti alla diritta condotta umana. L'asimmetria architettonica è contro l'accerchiamento, e la rappresentazione del mostruoso è la doverosa denuncia della vera natura del demoniaco da parte di artisti-teologi.
Nelle numerose rappresentazioni di tentazioni di monaci e in particolare di s. Antonio Abate, dei secc. XIV e XVI, il demoniaco viene sempre rappresentato come assalto dell'orribile.
Va segnalata la grande opera pittorica di fiamminghi e olandesi dei secc. XV e XVI. Hieronymus Bosch (ca. 1450-1516): notevolissima la Tentazione di s. Antonio del museo di Lisbona e quella del Prado), Peter Huys, Luca di Leyden, Jan Mandyn, Pietro Bruegel (o Breughel) il vecchio (Dulle Griet al Museo van den Bergh di Anversa, e Caduta degli angeli ribelli al Museo reale di Bruxelles), Hendrik Met de Bles, Joachim Patinier. Fra gli artisti tedeschi, Ste-
fano Lockner, Martino Schöngauer, Alberto Dürer, Luca Cranach, Nicola Manuel e sopra tutti Mattia Grünewald (altare di Isenheim di Colmar).
L'arte italiana dei secc. XIII, XIV e XV (Giotto, Gaddi, Traini, Taddeo di Bartolo e più tardi Signorelli e Michelangelo) non ha avuto le stesse caratteristiche delle Tentazioni e degli Inferni dell'arte fiammengo-tedesca, dove è evidente l'influenza delle dottrine teologico-mistiche di Enrico Suso e Ruysbroeck, nonché di alcune stelle eretiche (specialmente quella dei "fratelli del libero spirito"). Mentre fin verso la fine del 1500 è dominante la preoccupazione teologica nell'artista, dal sec. XVII in poi questa viene a mancare, e le rappresentazioni di scene infernali (Callot, Teniers, Goya) sono pretesti pittorici non rispondenti agli ideali apologetic