ORDINE E ORDINAZIONE ORDINE E ORDINAZIONE

ORDINE E ORDINAZIONE

ORDINE E ORDINAZIONE - Ordinazione sacerdotale. Miniatura del Pontificale di Landolfo I (957-84) - Roma, Biblioteca Casanatense, 724 B. I. 13.

Apostoli applicarono scrupolosamente alle comunità cristiane appena fondate, come riconosce s. Clemente di Roma (I Cor. 42, 2, 4). Più tardi (secc. III-1) la Chiesa alla gerarchia di origine divina aggiunse, di autorità propria, altri gradi inferiori: suddiaconato, accolitato, esorcistato, lettorato, ostriario (v. queste voci).

III. TRASMISSIONE DEI TRE GRADI

Fin da principio i soli Apostoli, nei quali risiedeva la pienezza dei poteri sacerdotali, conferirono l'Ordine, zione ai diaconi (Act. 6,6), ai presbiteri (Act. 14, 23) e ai vescovi (I Tim. 4, 14; II Tim. 1,6). Timoteo e Tito furono probabilmente i primi discepoli di Paolo, cui l'Apostolo conferì l'episcopato, proponendoli a una determinata comunità (Timoteo a Efeso e Tito a Creta), anche se egli si riservò l'alta direzione delle Chiese da sé fondate.

Questo uso iniziale divenne insegnamento esplicito nei più antichi documenti liturgici, p. es., nella "Apostolikh parédosis di Ippolito Romano (inizio sec. III). « Presbyter... non habet potestatem dandi clerum, ideo non poterit constituere clericos » (8, 7-8, ed. A. Casamassa, Roma 1947, p. 19 [ad uso privato]) e nella Didascalia Syriaca (sec. III) (3,20). Al sec. IV i Padri dettero una formulazione più chiara: « Che cosa fa il vescovo, che non faccia anche il presbitero, eccetto l'Ordinazione (excepta Ordinazione) ? » (8. Girolamo, Ep., 146, 1: PL 22, 1194); « I vescovi sono superiori ai preti per il solo potere di ordinare » (8. Giovanni Crisostomo, Hom. II in Tim., n. 1: PG 62, 553); così pure s. Epifanio (Haer., 75, 4: PG 42, 507), il quale non si perito di chiamare pazzo Aërio, che per primo (can. 375) attribuì ai preti il potere di ordinare (ibid.). A questa dottrina, collaudata da una prassi costante e universale, recentemente sono stati opposti due documenti pontifici, con cui sarebbe stato concesso a semplici sacerdoti, pur insigniti del titolo di abati, la facoltà di ordinare preti e diaconi. Nel 1924 fu stampata per la terza volta (la prima ed. è del 1911 [F. Beck], la seconda del 1921 [F. Gilmann]) da F. Fofi (Un singolare privilegio riguardante il ministro dell'O. sacro, in La scuola cattolica 52 [1924], pp. 177-88), che la trascrisse dai registri papali, la bolla Sacrae religioni, con cui Bonifacio IX nel 1400 concesse all'abate dei Canonici Regolari di S. Osith (diocesi di Londra) di « conferire libere et licite » ai suoi sudditi « omnes minores necnon subdiaconatus, diaconatus et presbyteratus ordines, statuis de iure temporibus ». La scoperta fece rumore, ma un attento esame della terminologia e delle circostanze in cui la bolla fu promulgata, e poco dopo (1403) revocata, permette di concludere che l'espressione « libere et licite ordinare », secondo lo stile del tempo, è da intendere della facoltà di concedere le dimissione per l'Ordinazione, che avrebbe potuto fare un vescovo di libera scelta dell'abate, indipendentemente dal vescovo di Londra (cf. J. Puig de la Bellacasa, La bula « Sacrae religioni » de Bonifacio IX, in Estudios eclesiást., 4 [1925], pp. 3-19, 113-37; F. Cappello, De Sacra Ordinatione, Roma 1935, pp. 249-59; Ch. Journet, L'Eglise du Verbe Incarné, I, Parigi 1941, p. 112, n. 2).

Nel 1489 Innocenzo VIII emanò la bolla Expositi a favore di Giovanni de Cirey, abate di Citeaux e degli abati della Ferté, Pontigny, Clervaux, Morimont, loro concedendo il privilegio di conferire il suddiaconato e il diaconato ai propri monaci « ne extra claustrum hinc inde discurreret cognatur ». La bolla fu stampata nella Collezione Cisterciensium privilegiorum (Digione 1491, Parigi 1713) e del suo valore fu largamente discusso (cf. Pie de Langogne, De bulla innocentiana, Roma 1902). Oggi non pochi dubitano della sua autenticità, poiché dopo molte ricerche non è stato trovato né la copia autentica presso i Cistercensi, né la minuta nell'Archivio Vaticano; alcuni pertanto ritengono che il documento sia stato fabbricato dai famosi falsari di bolle papali, di cui qualcuno fu impiccato proprio nel 1489, tanto più che contiene un privilegio insolito, concesso in una forma tanto piana, come se si trattasse di cosa normale; il De Cirey, uomo semplice, poté essere ingannato. Non mancano però i difensori dell'autenticità (p. es., C. Baisi, Il ministro straordinario degli O. sacramentali, Roma 1937, pp. 13-28; Y. Congar, Faits, problèmes et réflexions à propos du pouvoir d'Ordre et des rapports entre le presbytère et l'épiscopat, in La Maison Dieu, 14 [1947], pp. 107-128). Essendo la questione ancora sub iudice niente di sicuro si può dedurre contro l'insegnamento comune. Recente la discussione sopra una bolla di Martino V.: La bulla « Gerentes ad vos » de Martin V., in Collect. Ord. Cist. Reformatorum, 1951, pp. 1-7, 197-205.

IV. MATERIA E FORMA DEL SACRAMENTO DELL'O

Da tutti i documenti della Chiesa emerge che l'Ordinazione è stata costantemente conferita con l'impo-

sizione delle mani accompagnata da una preghiera, che ne specifica e determina il senso, secondo i diversi gradi della gerarchia.

La Scrittura apre la serie delle testimonianze: Act. 6, 6: «Hos (septem) statuerunt ante conspectum Apostolorum et orantes imponerunt eis manus» (Ordinazione dei diaconi); Act. 14, 23: «Et cum (Paulus et Barnabas) constituissent (χειροτονογνάστες) illis per singulas Ecclesias presbyteros et orassent (προσευξάμενοι) cum iuuenitionibus, commendaverunt eos Domino in quem crediderunt» (Ordinazione presbiterale). Molto discusso invece è il testo di Act. 13, 2-3, concernente l’Ordinazione di Paolo e Barnaba: «Tunc iuuenantes et orantes imponerunt eis manus (προσευξάμενοι καὶ ἐπιθέντες τὰς χεῖρας) dimiserunt illos»; il Coppens (v. BIBLICA., pp. 133) considera la cerimonia come una vera Ordinazione episcopale, con il rito ormai fisso dell’imposizione delle mani e della preghiera concomitante, fatta, in questo caso, da ministri straordinari, scelti direttamente da Dio. Di una vera Ordinazione episcopale sembrano parlare due testi delle lettere pastorali: I Tim. 4, 14 «Noli negare gratiam (χαρίσματος), quae in te est, quae data est tibi per prophetiam cum imposizione manuum presbyteri». S. Paolo accenna all’assunzione di Timoteo al ministro, avvenuta con due atti successivi: la designazione della persona fatta da qualche profeta (per prophetiam) presente nella comunità (caso analogo alla scelta di Barnaba e Paolo, in Act. 13, 2), l’imposizione delle mani, compiuta dall’Apostolo e dal Collegio presbiterale del luogo (Efeso, secondo molti eseguiti cattolici, Listri di Pisidia secondo gli autori protestanti). L’effetto di questo rito è un dono permanente (χάρισμα), su cui Timoteo può contare per essere fedele al suo ministero. Altro testo: II Tim. 1, 6: «Propter quam causam admoneretur ut resuscites Gratiam Dei quae est in te per impositio manuum mearum». S. Paolo non ricorda più la presenza dei profeti e l’intervento dei presbiteri circostanze precedenti o concomitanti l’Ordinazione, ma accenna al ministro principale e al rito essenziale (per impositionem manuum mearum) illustrando la natura della Grazia (χάρισμα) comunicata al discepolo: un dono dello Spirito, «un dono di forza, di carità e di sobrietà» (ibid., 1, 7). Che qui si tratti di una vera Ordinazione episcopale fu opinione di s. Epifanio, di Teodoro di Mopsuestia e di Teodoreto, oggi confermata da distinti studiosi cattolici (Michiels, Bruders, Coppens) e da critici indipendenti (Harnack, Knopf, Gore-Turner), mossi dal fatto che tutte le funzioni proprie del vescovo sono attribuite da s. Paolo al suo discepolo: il dovere di predicare (II Tim. 1, 8), di conservare il deposito della Rivelazione (1, 14 e I Tim. 6, 20), di reggere e governare la Chiesa (ibid., 5, 1-23), il potere d’imporre le mani (ibid., 5, 22).

Per spiegare questo cambiamento di rotta nella teologia dell’O. si avanzò l’idea che Cristo poté instituire qualche Sacramento (p. es., la Cresima [V. e l’O.] con una determinazione generica o in specie mutabile del rito (cf. F. Carpino, De Sacramentis in communi, Roma 1950, pp. 231-33, 242 [ad uso privato]), lasciando alla Chiesa la facoltà di meglio determinare gli elementi, secondo le circostanze e le esigenze della sua plurisecolare esistenza. Così quanto all’O. gli Apostoli scelsero sotto l’influsso dei riti del Vecchio Testamento l’imposizione delle mani (v.); la Chiesa d’Oriente fu fedele a questo rito, mentre la Chiesa romana vi aggiunse (per evoluzione intrinseca [Biblot, De Guibert, van Noort, Tymzak], o per addizione estrinseca [Scoto, Toleto, Lessio, Frassen, Billuart], o per addizione mista [Lugo, Gotti, Amorti]) o vi sostituì (Biel, D. Soto, Gregorio di Valenza, Hugon, Galtier) la traditio instrumentorum. Il cambiamento, fatto lentamente con tacita approvazione, ebbe la sua conferma solenne nel Concilio di Firenze (1439).

Questo processo di idee, possibile e perfettamente ortodosso, oggi acquista maggiore probabilità teoretica da un inciso posto da Pio XII nella cost. apost. Sacramento Ordinis del 30 nov. 1947: «Se questa (la consegna degli strumenti) per volontà e prescrizione della Chiesa fu un tempo necessaria anche alla validità, tutti sanno che la Chiesa può anche mutare e abrogare ciò che essa ha stabilito» (AAS, 40 [1948], p. 6). Con tale teoria tutto si armonizza nello sviluppo storico ed ideologico del rito sacramental e dell’Ordinazione e il Decretum pro Armenis acquista una particolare significato. Ma non è questa l’unica via per spiegare i fatti e interpretare i documenti. Si può ritenere che anche la Chiesa occidentale è rimasta costantemente fedele al rito iniziale senza mai aggiungervi, neppure come complemento estrinseco ad validitatem, altro rito (p. es., la traditio instrumentorum). Variò invece, per un complesso di circostanze, l’opinione dei teologi e questa influì direttamente nel decreto di Eugenio IV, il quale peraltro non intese di dare alcuna definizione in materia sacramentaria, ma di presentare agli Armeni (che fin dal sec. XII avevano introdotto il rito della consegna degli strumenti) la dottrina più comune dei teologi latini intorno ai sette Sacramenti e in particolare sull’O. Pertanto Eugenio IV nel Decretum pro Armenis, contrariamente a quanto ritenne il card. van Rossum, non errò in maniera alcuna perché non intese pronunziarsi definitivamente.

La cost. apost. di Pio XII Sacramento Ordinis (documento da venerare come l’atto del supremo potere giurisdizionale del romano pontefice [cf. F. Hürth, La cost. Sacramento Ordinis, in Civ. Catt., 1919, 11, p. 627]), pur usando opportunamente l’ipotetico inciso quatenus opus sit, per rispetto all’altra opinione teologica e per troncare qualunque dubbio,

riconduce la prassi e la dottrina della Chiesa latina nell'alveo della sua più antica tradizione e mostra alle Chiese orientali la comune concordia nell'unità dei riti dell'Ordinazione: «Materia unica dei sacri O. del diaconato, del presbiterato e dell'episcopato è l'imposizione delle mani e forma parimenti unica sono le parole che determinano (verba determinantia) l'applicazione di tale materia, le quali univocamente significano gli effetti sacramentali, cioè la potestà dell'O. e la Grazia dello Spirito Santo e come tali sono ricevute e usate dalla Chiesa. Per conseguenza, a togliere qualunque dubbio e ansietà, dichiariamo e stabiliamo con la nostra autorità apostolica che, se mai fosse stato disposto diversamente, d'ora in avanti (saltem in posterum) non sia più necessaria la consegna degli strumenti per la valida collazione degli O. del diaconato, del presbiterato e dell'episcopato». Il Sommo Pontefice inoltre determina con precisione in quale rito concreto del Pontificale romano sia contenuta la materia e la forma delle triplice Ordinazione: «Nell'Ordinazione del diaconato la materia è l'unica imposizione delle mani che si verifica nella cerimonia, la forma è costituita dalle parole: Emitte in eum, quaesumus, Domine, Spiritum Sanctum, quo in opus ministerii tui fideliter exequendi septiformis Gratiae tuae munere roboretur». Nell'Ordinazione del prete la materia è la prima imposizione delle mani del vescovo, che vien fatta in silenzio, la forma sono le parole: «Da, quaesumus, omnipotens Pater, in hunc famulum tuum presbyterii dignitatem, innova in visceribus eius spiritum sanctitatis, ut acceptum a te, Deus, secundi meriti munus obtineat censuramque morum exemplo suae conversationis insinuet». Nella consacrazione episcopale la materia è l'imposizione delle mani fatta dal vescovo consacrante, la forma è data dalle parole: «Comple in sacerdote tuo ministerii tui summam et ornamentis totius glorificationis instructum coelestis unguenti rore sanctificata» (AAS, 40 [1948], pp. 6-7).

V. GLI EFFETTI DEL SACRAMENTO DELL'O

Le fonti della Rivelazione sono concordi nell'attribuire al rito dell'Ordinazione un'efficacia soprannaturale in ordine alla Grazia: Χάρισμα (I Tim. 4, 14; II Tim. 1, 6): «Spiritus plenitudo... maxime in Ordinatione operatur» (s. Innocenzo I, Ep., 24, 4; PL 20, 530; ampla documentazione presso Michel [V. BIBLICA.], coll. 1255-57).

CARCERE (v.), si nota un processo di esplicazione: i poteri sacerdotali conferiti nell'O. sono considerati, fin dall'inizio, come realtà immutabili (cf. s. Clemente Romano, I Cor. 44-45; PG 1, 295-302), che oltrepassano il piano di una mera deputazione estrinseca: già al sec. IV si ritiene che gli uffici sacerdotali sono concessi con una profonda trasformazione dell'anima del prete (cf. s. Gregorio Nisseno, In Bapt. Christi; PG 46 582-83); al sec. V tale trasformazione è considerata una consacrazione indelebile dello spirito distinta e separabile dalla Grazia (cf. s. Agostino, Contra ep. Parmeniani, 2, 28; PL 43, 70).

Poiché tutti i documenti antichi, particolarmente le formole liturgiche, parlano di Grazia infusa e di poteri realmente conferiti in ognuna delle tre Ordinazioni, si deduce che il diaconato, il presbiterato e l'episcopato, in grado diverso, sono veramente O. sacramentali.

L'illustrazione teologica dell'intima natura del carattere e della Grazia dell'O., specialmente presbiterale, è il fondamento di quella, che oggi si chiama la «spiritualità sacerdotale».

1. Il carattere

Il carattere dell'O. è: la massima partecipazione del sacerdozio di Cristo, perché mentre i caratteri del Battesimo e della Cresima associano i fedeli alla consacrazione e all'esercizio indiretto (e molto limitato) di alcuni poteri sacerdotali di Cristo, questo fa di un cristiano un sacerdote in senso pieno. Infatti il carattere dell'O. è la più perfetta consacrazione ontologica del fedele, che ne trasforma l'anima, quasi come la consacrazione eucaristica trasmuta il pane e il vino nel Corpo e Sangue di Cristo: il paragone è di s. Gregorio Nisseno (In Bapt. Christi; PG 46, 582-83). Per tale consacrazione

l'ordinato diviene nel senso pieno «medium ontologicum» tra i due estremi da riconciliare: Dio e gli uomini.

Inoltre il sacerdote per il carattere ottiene il potere immediato sul Corpo reale di Cristo, con la facoltà di renderlo presente sull'altare con le parole della Transumstazione e di offrirlo in sacrificio accetto al Padre (mediazione ascendente). È questo l'atto principale del sacerdote, tutto il resto vi si riferisce come una preparazione e un prolungamento, per cui l'attività sacerdotale è il centro e il fine di tutta la gerarchia. Chi agisce sul Capo, influisce su tutto il corpo. Consacratore del Corpo reale di Cristo, il sacerdote acquista un potere diretto sul Corpo mistico. Gesù indicò chiaramente quanto era incluso nella potestà sacrificale, conferita nell'Ultima Cena, quando nell'imminenza dell'Assessione diede agli Apostoli il comando di istruire, di santificare e di governare tutte le genti (Mt. 28, 18-19). Questo triplice potere è in funzione del primo: rendere i fedeli degni adoratori di Dio nell'atto supremo del culto: il sacrificio della Messa. Predicando, santificando, governando il sacerdote diffonde la luce, la virtù, la Grazia, che dispongono le anime all'Eucaristia, centro della religione cristiana.

Il massimo diritto alla Grazia, poiché nella presente economia di salvezza, coincidendo nella stessa persona l'ufficio di sacerdote e lo stato di vittima (Cristo infatti fu «sacerdos suae hostiae et hostia sui sacerdotii» [s. Paolino da Nola, Ep. 9 ad Severum]), quanto più uno è partecipe dell'ufficio sacerdotale, tanto più perfettamente deve riprodurre nel suo spirito i sentimenti della Vittima, immaginando tutte le tendenze, che contrastano con la legge dello spirito. Conferisce un posto di preminenza nella società ecclesiastica. La Chiesa che è «un popolo, un clero nel popolo, un primato nel clero» (v. FORNARI, VITO, Della vita di Gesù Cristo, libro 3), edificandosi si dilata per opera della sua gerarchia, che è come una sfera, il cui centro è il Papa, i cui raggi sono i vescovi, che pur prolungandosi verso la superficie, non cessano di convergere al centro dell'unità. Ma ciò che dà impulso al moto dell'ampliamento e a quello dell'unificazione, i due movimenti di ogni organismo vivente, è il potere sacerdotale, che consacra l'Eucaristia. Secondo la legge della sua istituzione la gerarchia, dall'alto in basso, dal Sommo Pontefice all'ostriario, in tutte le sue ramificazioni e in tutti i suoi grandi converge verso l'edificazione del Corpo mistico per mezzo dell'Eucaristia, frutto delle parole consacrati del sacerdote.

2. La Grazia

La Grazia dell'O. è come l'ultimo tocco che assimila l'anima a Cristo, comunicandole i divini lineamenti del Sacerdote Eterno.

Alla Grazia santificante si aggiunge quella sacramento, che orienta tutto l'organismo soprannaturale verso il fine di questo Sacramento, perfezionando le virtù e i doni «professionali» (la religione per il culto, la prudenza per il governo, la sapienza per l'insegnamento), di cui la Grazia santificante aveva deposto i germi nell'anima.

A questo corteggio di virtù corrisponde un diritto ad aiuti speciali dalla Grazia attuale, che le mette in attività nel momento giusto.

Per tale invigoration delle facoltà soprannaturali sacerdote è reso idoneo a compiere atti meritori, che aumentano il patrimonio comune dei beni soprannaturali rendendone più facile la circolazione (cf. s. Alberto Magno, De Eucharistia, dist. 3, cap. 4).

VI. CONCLUSIONE

I documenti positivi della Scrittura e della Tradizione dimostrano che il protestantesimo antico (sulle idee di Lutero, Calvino, Zuinglio, cf. A. Michel [V. BIBLICA.], coll. 1333-46 e L. Cristiani, Reforme, in DThC, XIII, II, coll. 2087-92) moderno (sulle teorie dei liberali e dei razionalisti) e F. Ruffini [V. BIBLICA.], pp. 1-5; J. Coppens [V. BIBLICA.], pp. 110-20; Michel [V. BIBLICA.], coll. 1193-98) è completamente fuori della realtà storica, quando nega l'origine divina del sacramento dell'O., base della struttura gerarchica del cristianesimo e che la Chiesa, con pieno diritto, ha definito nel Concilio di Trento (ess. XXIII: 15 luglio 1563). I punti essenziali della

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ORDINE e ORDINAZIONE - Ordinazione sacerdotale, dipinto di G. M. Crespi (sec. XVII) - Dresda, Pinacoteca.

dottrina esposta sono: 1) l'istituzione diretta di un sacerdotizio visibile (cap. I e can. 1; Denz-U, 957 e 961), 2) per diritto divino disposto in ordine gerarchico: vescovi, preti, ministri (cap. 2, can. 6: ibid., 958 e 966); 3) da trasmettere dai vescovi, che sono superiori ai preti, avendo il potere esclusivo di ordinare (cap. 4; can. 7: ibid., 960 e 967); 4) con un rito veramente sacramentale (cap. 3, can. 3-5: ibid., 959 e 963-65); 5) che imprime il carattere e produce la Grazia (cap. 3, can. 4: ibid., 959-64). Su questa base dogmatica si fondano i documenti pontifici sul sacerdozio: Pio X, esortazione Haerent animo (1908); Pio XI, encicl. Ad catholici sacerdotii (1935); Pio XII, esortazione Menti nostrae (1951).

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ORDINE e ORDINAZIONE - Ordinazione sacerdotale, dipinto di G. M. Crespi (sec. XVII) - Dresda, Pinacoteca.

non tenga ordinazione nel tempo legittimo o sia assente dalla diocesi, o sia di diverso rito, o per la vacanza della diocesi, e purché questi casi non siano cercati o aspettati dolosamente (can. 967), il Superiore religioso può indirizzare a qualunque vescovo dello stesso rito che sia in comunione con la Sede Apostolica le dimissioni, munite di autentico documento della Curia vescovile competente per territorio, dal quale risulti la esistenza di una delle condizioni accennate (can. 966). L'agire scientemente e volontariamente contro le predette norme costituisce delitto punito con la sospensione dalla Messa (can. 2410). I religiosi non esenti vengono equiparati per le Ordinazioni ai chierici secolari (can. 964). I chierici ordinati dal romano pontefice non possono essere elevati ad un O. superiore senza l'autorizzazione della S. Sede (can. 952).

II. SOGGETTO DELL'ORDINAZIONE

È colui il quale può ricevere l'O. Per la validità si richiede che l'ordinando sia di sesso maschile (la donna, per diritto divino, è incapace di ricevere gli O. sacri; gli uffici affidati alle diaconesse [v.] non importavano alcuna potestà di O.); e sia battezzato, poiché solo il Battesimo (di acqua) apre la porta agli altri Sacramenti (can. 968 § 1). Negli adulti si richiede poi l'intenzione, almeno virtuale, e la volontà del tutto libera, cioè non imposta da terzi. L'Ordinazione degli infanti, assolutamente parlando, è valida (nei tempi passati se ne verificarono dei casi); ma agli effetti delle obbligazioni del celibato e degli altri oneri, coloro che fossero stati ordinati da infanti, giunti all'età di sedici anni dovevano dichiarare dinanzi all'autorità se intendevano o non rimanere nell'O. ricevuto (cost. Eo quamvis di Benedetto XIV, 4 marzo 1745). Il chierico che avesse ricevuto l'O. sacro, costretto da grave e ingiusto timore, venuta meno la causa del timore può ratificare l'Ordine, ricevuto anche solo tacitamente con l'esercizio libero dell'O., intendendo di accettare le obbligazioni ad esso inerenti; che se ciò egli non volesse, dovrà provare giuridicamente la subita coazione perché il giudice ecclesiasthico lo restituisca allo stato laicale senza nessun obbligo di celibato ed altri oneri (can. 214 e Regulae servandae, S. Congr. de Sacram., 9 giugno 1931: AAS, 23 [1931], p. 457 sgg.). È illecito costringere un individuo riluttante a ricevere l'O. sacro, oppure dissuaderlo, se idoneo (can. 971, 972 § 2, 976, 2352).

Per la liceità dell'Ordinezione l'ordinando, oltre l'assenza di qualsiasi irregolarità e impedimento ([v.] cf. pure can. 968 § 2 e 2374), vocazione (v.) divina e canonica (can. 968 § 1, 1353), a giudizio del vescovo (il quale deve formarsi la certezza positiva dell'idoneità: can. 973 § 3), e la volontà di salire gradualmente agli O. successivi fino al presbiterato (can. 973). Comunque, una volta ordinato, il candidato non può essere costretto a ricevere gli altri O. né può esserne impedito nell'esercizio (can. 973 § 2). Il candidato deve avere poi condotta morale che risponda all'O. che intende ricevere (can. 974 § 1, n. 2), in modo speciale per quanto riguarda la castità, sicché non potrebbe dirsi idoneo al sacerdozio colui il quale fosse solito commettere peccati contrari a questa virtù, se non dopo un lungo e serio periodo di prova. Deve avere l'età canonica: 21 anni per il suddiaconato, 22 per il diaconato, 24 per il presbiterato (can. 975; cf. anche can. 2374); la scienza competente (can. 974 § 1, n. 4); la tonsura non può conferirsi prima dell'inizio del corso teologico, il suddiaconato prima della fine del 3° corso, il diaconato non prima dell'inizio del 4°, il presbiterato se non dopo la prima metà del 4° anno. Gli studi teologici non valgono se compiuti privatamente, e se non preceduti da un regolare corso di studi letterari e filosofici (can. 976; cf. anche can. 1365); l'ordinando deve subire presso il vescovo diocesano, o esaminatori scelti da questo, esami (v.). Agli O. si accede per gradi, per modo che non può ricevere un O. chi non abbia ricevuto quelli precedenti (can. 977); e fra gli O. stessi interstizi (v.) stabiliti nel can. 978. Un orientale che per indulto apostolico fosse autorizzato a ricevere gli O. superiori in rito latino, deve prima ricevere gli O. che secondo il rito orientale non abbia ricevuto (can. 1004).

All'ordinazione è necessario accostarsi nello stato di Grazia; ma sotto pena di peccato grave e sacrilegio solo per gli O. che sono certamente Sacramento, cioè il diaconato, il presbiterato, l'episcopato. Si richiede anche che l'ordinando sia cresimato (can. 974 § 1, n. 1), ma non è certo se con obbligo grave. Il vescovo poi non deve ordinare se non coloro che ritiene necessari o utili per la diocesi o destinati ad altra diocesi (can. 969 § 1-2). Per quanto riguarda il titolo canonico richiesto per l'ordinazione, V. titolo dell'ORDINAZIONE; per le particolarità richieste per l'ORDINAZIONE e gli oneri che con essa assumono, V. DIACONIA; PRESBITERATO; SUDDIACONATO; TONSURA; VESCOVO.

III. PREPARAZIONE AGLI O

Essa è remota e prossima. a) Quella remota consiste nella retta formazione spirituale ed intellettuale per disporre il futuro ministro del santuario ad acquistare gradualmente le virtù e le condizioni necessarie per lo stato ecclesiastico: per il clero secolare è richiesta la permanenza in seminario fin dalla giovane età e almeno per tutto il corso teologico (can. 972 § 1). Le eccezioni e dispense, se pur possibili (can. 972), sono sempre più rare in pratica; per noviziato (v.), la dimora nelle case di studio e di formazione spirituale (can. 542 sgg.: 587-89) e, se devono ricevere gli O. sacri, la professione perpetua (can. 964, n. 3). b) La preparazione prossima consiste nel premettere un corso di esercizi spirituali (i religiosi nella propria casa o in altra; i candidati del clero secolare in seminario o in una casa religiosa [can. 1001 § 3]) di tre giorni almeno per la tonsura e gli O. minori, di sei giorni almeno per i maggiori (can. 1001 § 1), corso che dovrà essere ripetuto, se l'ORDINAZIONE viene differita più di sei mesi (can. 1001 § 2). I candidati, sia secolari che religiosi non esenti, devono presentare o fare domanda di ordinazione (can. 992); devono quindi presentare alcuni certificati: per la tonsura, i certificati di Battesimo e Cresima (can. 993 n. 1); per ciascun O. il certificato della precedente ordinazione, degli studi compiuti, di buona condotta rilasciato dal rettore del seminario; le lettere testimoniali del vescovo del luogo ove il candidato avesse dimorato almeno tre mesi prima (can. 993, nn. 2-4; 994), quelle del superiore maggiore, se religioso (can. 993, n. 5). I religiosi esenti non possono essere ordinati senza le dimissioni rilasciate dal superiore maggiore (can. 964, n. 2). In queste anche i religiosi devono testificare l'appartenenza alla famiglia religiosa, la professione emessa, gli studi fatti e le altre cose sopra richieste (can. 995 § 1). Il diritto vigente ordina che non si proceda alle Ordinazioni prima che siano state fatte le pubblicazioni dei nomi dei chierici secolari (non dei regolari) da promuovere agli O., leggendoli nella chiesa parrocchiale del luogo di nascita, nei giorni festivi durante la Messa solenne, o quando vi sia maggior concorso di popolo, per dare la possibilità a chi conoscesse la esistenza di qualche impedimento canonico di confidarlo al vescovo o al parroco. Il vescovo può modificare il modo delle pubblicazioni, o anche talvolta dispensare in tutto od in parte (can. 998-1000; V. INVESTIGAZIONE).

IV. RITO, TEMPO E LUOGO DELL'ORDINAZIONE

Il vescovo ordinante è tenuto ad osservare le prescrizioni dei ritiri e cerimonie imposte per ciascuna Ordinazione nel Pontificale Romano ed in altri libri rituali, approvati dalla Chiesa. La Messa dell'Ordinezione e quella della consacrazione episcopale devono essere sempre celebrate dal ministro o vescovo ordinante (can. 1003). Coloro che devono ricevere gli O. sacri devono accostarsi nella stessa Messa dell'Ordinezione alla santa Comunione (can. 1005).

Gli O. sacri o maggiori non si possono conferire se non nella Messa solenne dei sabati delle quattro tempora, di quello precedente la domenica di Passione e del Santo Santo: per grave motivo però il vescovo può conferirli in qualsiasi giorno di domenica o festa di precetto (per l'esposito, V. in seguito). La prima tonsura può conferirsi in qualsiasi giorno ed ora: gli O. minori solo nelle domeniche e nelle feste di rito doppio, sempre al mattino. Le consuetudini contrarie vengono riprovate dal CIC (can. 1006 § 3) e quindi devono essere corrette,

anche se immemorabili. Le prescrizioni riferentisi al tempo dell'Ordinazione devono osservarsi anche se per indulto apostolico un vescovo latino ordini un chierico di rito orientale o viceversa (can. 1006 § 5). Se sia necessario supplire qualche rito dimenticato, sia in forma assoluta che condizionata, il vescovo può farlo in qualsiasi tempo e in segreto (can. 1007 e dichiarazione della Commissione per l'interpretazione del CIC, 15 maggio 1936). Le Ordinazioni generali si devono tenere nella chiesa cattedrale, presenti i canonici: o, fuori della città vescovile, nella chiesa più degna, presente il clero del luogo (can. 1009 § 1): non è tuttavia illecito, per giusta causa, tenere le Ordinazioni particolari in altre chiese, nella cappella privata del vescovo, in quella del seminario o di una comunità religiosa (can. 1009 § 2).

La prima tonsura e gli O. minori possono essere conferiti anche negli oratori privati (can. 1009 § 3) o nelle adiacenze della chiesa. Non è lecito al vescovo (lo è invece ai cardinali, praemonito Ordinario se la chiesa cattedrale: can. 239 § 1 n. 15) ordinare fuori del proprio territorio, quando il rito dell'Ordinazione si svolge con la Messa pontificale (can. 1008). I nomi dei singoli ordinati, del ministro ordinante, il luogo e il giorno dell'Ordinazione devono essere annotati in un registro particolare (Liber ordinandorum); devono essere anche accuratamente conservati i documenti esibiti dagli ordinati (can. 1010 § 1). A ciascuno di questi deve essere dato un certificato autentico dell'Ordinazione, che, nel caso di Ordinazione da parte di un vescovo estraneo, dovrà essere esibito all'Ordinario, proprio perché ne prenda nota nel liber ordinandorum (can. 1010 § 2). La stessa annotazione dovrà essere fatta nel Liber baptizatorum, se si tratta di sufficiali; e perciò l'Ordinario, se si tratta di appartenenti al clero secolare, il superiore maggiore, se si tratta di religiosi ordinati con le sue dimissioni, dovranno dare notizia dell'avvenuta Ordinazione al parroco di Battesimo dell'ordinato (can. 1011).

V. CONSACRAZIONE DEI VESCOVI

Per sé è riservata al sommo pontefice (can. 953), il quale però suole dare ad altri la relativa licenza. Può essere eseguita legittimamente solo da quel vescovo che abbia avuto uno speciale mandato apostolico (can. 953) ed è comune dottrina che nemmeno il papa possa concedere facoltà ad un semplice sacerdote di conferire la consacrazione episcopale. Il vescovo consacrante deve essere assistito da due altri vescovi e consacranti, salvo dispensa pontificia; senza di questa un solo vescovo consacrerebbe validamente, ma illecita mente. La consacrazione episcopale deve essere conferita in giorno di domenica o nelle feste natalizie degli Apostoli (can. 1006 § 1).

VI. NULLITÀ DELL'ORDINAZIONE

I. Concetti generali

Quando venga a mancare qualcuna delle condizioni oggettive o soggettive richieste per la validità dell'Ordinezione (v. SORA), il valore di essa resta annullato: essa perciò è invalida e nulli sono gli oneri o le obbligazioni alla stessa inerenti. Si deve peraltro tener presente che può ben coesistere la validità dell'Ordinezione con la nullità degli oneri, ma non viceversa, come nel caso del timore grave (can. 214) patito dal soggetto nell'ordinarsi.

L'interesse del chierico o dell'autorità ecclesiastica ad accertare la nullità di un'Ordinezione può essere duplice e divergente: e cioè o per provvedere alla sua convalida, e procedere poi agli O. ulteriori, per evitare un hiatus nella concatenazione dei medesimi; o per recedere dallo stato clericale e far ritorno al secolo con esenzione dagli oneri derivanti dagli O. ricevuti, oltreché dai privilegi e dalle prerogative annesse. Mentre però, nel primo caso, per addivenire ad una nuova Ordinezione, almeno condizionata, non si richiede una prova apodittica della sua nullità, ma basta anche solo un dubbio positivo e prudente della medesima, come tale constatato dall'Ordinezione diocesano; nel secondo, invece, l'invalidità deve risultare con morale certezza, previa apposita procedura.

3. Prova della nullità dell'Ordinezione o degli oneri

Nell'attuale legislazione l'importanza pratica della prova della nullità dell'Ordinezione resta circoscritta quasi esclusivamente al presbiterato. Così, salvo casi eccezionali, non si ravvisa un interesse da parte di chiechissia a far la prova di nullità della prima tonsura o degli O. minori, giacché, pur restando impregiudicata la questione della loro validità o meno, il ritorno del chierico minore allo stato laicale non presenta difficoltà, essendo questo fra l'altro lasciato alla sua semplice volontà (can. 211 § 2): è chiaro che esso perderà per ciò stesso uffici, benefici, diritti e privilegi clericali, con divieto di vestire l'abito ecclesiastico e di portare la tonsura. Analogamente si può affermare dei suddìscianci e dei diaconi. Già prima del CIC essi potevano essere ridotti allo stato laicale mediante recesso della S. Sede con dispensa da tutti gli oneri relativi, celibato compreso; e ciò a maggior ragione deveva affermare oggi, quando soccorra una giusta e grave causa, dopo l'emanazione di due Istruzioni parallele del 27 dic. 1930 (AAS, 23 [1931], p. 120 sgg.) e del 10 dic. 1931 (ibid., 24 [1932], p. 74 sgg.) da parte delle SS. Congr. dei Sacramenti e dei Religiosi, rispettivamente per i suddìscianci e di diaconi della propria competenza: un'apposita clausola, però, inserita nel rescritto, impedisce la loro riammissione allo stato primitivo.

La secolarizzazione del sacerdoce può essere regolata da un doppio provvedimento canonico a seconda che sia incompleta o completa. Quando questi venisse meno agli altissimi compiti del suo ufficio senza speranza di cennata e la continuazione nell'esercizio del sacro ministero tornasse più in danno che in edificazione e profitto dei fedeli; o per invincibile ripugnanza si fosse riscontrato non idoneo alla pratica fruttuosa del ministero, egli deve o può essere ridotto allo stato laicale con dispensa dalle obbligazioni, salvo restando il celibato; oltre al caso della degradazione, pena comune al sacerdoce e in genere ai chierici in sacris (can. 211 § 1) che si siano macchiati di grave colpa (anche in questo caso rimane sempre l'obbligo del celibato). Per ottenere invece la secolarizzazione completa con l'esonero da tutte le obbligazioni, compreso il celibato, è necessario che il sacerdoce dimostri o la nullità dell'Ordinezione ricevuta o la nullità degli oneri a quella inerenti: e ciò mediante l'istituzione di apposita causa contro la validità della prima o dei secondi. Ordinariamente tale processo è intentato o per mancanza d'intenzione (simulazione) nel soggetto o per qualche vizio di mente, che intacca il consenso prestato all'O. ricevuto. Il valore degli oneri invece può essere impugnato solo ex metu gravi ab extrinseco incusso (can. 214), che ha resa coatta la recezione degli O.

4. Procedura canonica per la dichiarazione di nullità

Prima del CIC la trattazione di queste cause era regolata

dalla costituzione di Benedetto XIV Si datam del 4 marzo 1748: il CIC ne determina la procedura nei cenni. 1993-98, che prescrivono una duplice forma, quella strettamente giudiziaria, con la doppia sentenza conforme e l'appello regolato a norma dei processi di nullità matrimoniale; e la forma economica o ad disciplinare tramitem. Se non che, a rendere più spedita e sicura la trattazione delle cause in parola, la S. Congr. dei Sacramenti ha emesso il 9 giugno 1931 (AAS, 23 [1931], p. 457 sgg.) le Regulae servandae nei processi del genere, in cui è stabilita ordinariamente la forma processuale economica; senza per altro che rimanga del tutto esclusa la forma giudiziaria, la quale può quindi in qualche caso essere prescritta dalla Congregazione.

Il foro competente per queste cause è stabilito dal can. 1993: e cioè spetta alla S. Congr. dei Sacramenti giudicare quelle con cui s'impugnano le obbligazioni contratte con l'Ordinazione o la stessa validità dell'Ordinazione; sono invece riservate al S. Ufficio quelle in cui è impugnato il valore dell'Ordinazione per difetto sostanziale del rito: qualsiasi giudice inferiore è incompetente ad istruire tali processi se non sia munito di facoltà apostolica. Rientrano inoltre nella competenza del S. Officio, per la natura del reato commesso, anche le cause spettanti alla S. Congr. dei Sacramenti, quando il sacerdote che le promuove avesse contratto il cosiddetto matrimonio civile: benché il S. Ufficio, constatata la propria competenza, soglia poi commetterne l'istruzione e la decisione alla S. Congr. dei Sacramenti.

L'ordine procedurale delle cause di competenza di questo dicastero è il seguente:

La S. Ordinazione può essere impugnata per nullità indifferentemente dal sacerdote interessato o dall'Ordinario, di cui è suddito, o nella cui diocesi fu ordinato. La dichiarazione di nullità degli oneri invece può essere invocata solo dal sacerdote, che ritenga di non averli validamente contratti.

Il libello introduttorio di lite, diretto al S. Padre, ma trasmesso alla Congregazione competente, deve contenere una completa e accurata enunciazione della fattispecie e dei motivi che possono far concludere per la nullità, con indicazione della data, del luogo di origine o di dimora del ricorrente e deve essere da lui firmato. Normalmente il libello è trasmesso alla S. Sede per il tramite dell'Ordinario, che sarà quello della diocesi in cui l'oratore è incardinato, o, se trattasi d'un religioso dimesso, l'Ordinario della diocesi di origine o di domicilio: può tuttavia essere inoltrato alla S. Sede direttamente dall'oratore.

Ricevuto il libello, la Congregazione incarica l'Ordinario di svolgere una previa inchiesta, stragiudiziale e segreta, su quanto in esso enunciato e, se la domanda risulti non infondata, spedisce all'Ordinario la lettera di delega per istruire la causa in base al seguenti dubbi: 1) An constet de nullitate S. Ordinatiis in casu; e, se la risposta fosse negativa, 2) An saltem constet de gravi metu et de ratihabilitatis defectu ut, ad normam can. 214 CIC, actor redigendus sit ad statum laicalem sine ullis coelibatus et horarum canonicarum obligationibus.

Completato il processo gli atti debbono essere diretti in copia alla Congregazione con il voto pro rei veritate dell'Ordinario, quando questi non abbia fatto da giudice; la decisione è riservata alla S. Congregazione.

Come prima precauzione (can. 1997), appena istituita l'azione giudiziaria, anche se verrà solo sulla nullità degli oneri, l'attore deve essere per cautela interdetto dall'esercizio degli O. Altra precauzione, che suol prendere la Congregazione, è di esigere che l'attore s'impegni, prima della costituzione del processo e con dichiarazione giurata, in caso di esito a lui favorevole, a non risiedere più, né recarsi per qualsiasi motivo nei luoghi dov'è conosciuta la sua condizione di sacerdote, e in special modo nel paese nativo, sotto pena di scomunica: all'adempimento di questa condizione è subordinata l'esecuzione del rescritto apostolico di dispensa o di dichiarazione di libertà dagli oneri.

Le Regulae dettano le norme per la costituzione del tribunale, precisano l'ufficio del giudice, disciplinano l'esame dell'attore e dei testi, la raccolta dei documenti, degli indizi e delle presunzioni; il modo di provare il difetto di ratifica degli Ordini da parte dell'attore; l'esame fisico di costui, quando occorra, e terminano con la conclusione del processo e l'ordine di spedizione degli atti alla Congregazione. È messo in speciale rilievo che queste cause sono trattate ex officio, sia presso la Curia diocesana che presso la Congregazione, la quale suol procedere mediante i voti di appositi consultori: la dicitura ex officio esclude l'intervento in causa di avvocati e procuratori. Nel caso che dagli atti pervenuti alla Congregazione risulti che o la procedura non fu osservata, o il processo è lacunoso o che presenta difficoltà, eliminabili mediante supplemento d'istruttoria, si penserà a provocarlo d'ufficio; se tutto risulterà in ordine, gli atti avranno l'ulteriore corso e sui medesimi scrivere non i consultori sia in difesa della S. Ordinazione o degli oneri, sia pro rei veritate, sia sotto entrambi gli aspetti a seconda dei casi.

Gli organi preposti alla definizione sono: o la Congregazione plenaria dei cardinali facenti parte del S. Dicastero o una speciale Commissione di consultori costituita all'uopo. Com'è ovvio, la decisione è contenuta nella risposta che sarà data ai due sussposti dubbi: se essa sarà affermativa al primo, l'Ordinazione sarà considerata nulla: rimane quindi superflua la risposta al secondo; se invece sarà negativa al primo e affermativa al secondo si dovranno considerare nulli solo gli oneri.

Siccome peraltro il timore grave, di cui al secondo dubbio, è ordinariamente di difficile prova in foro esterno, ammoniva già il Gasparri che la S. Congr. del Concilio, competente prima del CIC in tali cause, soleva per maggior sicurezza rispondere esse locum adeundi Pontificem pro dispensatione; procedura che viene seguita anche attualmente. Le decisioni affermative, sia al primo che al secondo dubbio, sono sempre riferite in udienza al S. Padre e la comunicazione vien fatta agli interessati tramite il rispettivo Ordinario con il rescritto apostolico, che contiene condizioni e clausole che ne regolano l'esecuzione.

Perché si verifichi l'impedimento suddetto, si richiede che alcuno abbia ricevuto gli O. maggiori (i chierici minori per il disposto del can. 132 § 2 in caso di matrimonio decadono ipso iure dallo stato clericale); che l'Ordinazione sia stata liberamente ricevuta (cessa perciò ogni inabilità nei casi di coartazione o mancanza di ratihabilitati cui al can. 214, se legittimamente dimostrata: can. 1998 § 1); che l'Ordinazione stessa sia stata ricevuta con la conoscenza dell'obbligo gravissimo del celibato.

5. Fondamento giuridico dell'impedimento

Non essendo il matrimonio natura sua incompatibile con lo stato clericale, l'impedimento dell'O. non proviene da legge divina, ma soltanto da legge ecclesiastica, come prova chiaramente la tolleranza della Chiesa dei primi secoli, la prassi della Chiesa orientale ed il fatto che la Chiesa può da esso dispensare. È tuttora però controverso se l'obbligo del celibato provenga immediatamente dalla legge ecclesiastica o dal voto, oppure dall'una e dall'altra.

3. Cenni storic

i. a) Per la Chiesa occidentale

Quando dunque all'epoca della riforma gregoriana molti scrittori (cf. s. Pier Damiani, De coelibatu sacerdotum: PL 145, 380; id., Secunda dissertatio contra clericos intemperantes: PL 145, 408 ecc.) e dopo i decreti del Concilio Romano del 1049 anche i papi e soprattutto Gregorio VII aves-

sero considerato nullo il matrimonio dei preti (v. CELIBATO), il celibato nella Chiesa occidentale appare ufficialmente e con chiarezza come impedimento dirimente all'inizio del sec. XII, nel Concilio Lateranense II (a. 1123) che nel can. 21 così stabilisce: «Praesbyteris, diaconibus, subdiaconibus... concubinas habere seu matrimonia contrahere penitus interdicimus: contracta quoque matrimonia ab huiusmodi personis disrumpi... juxta sacrorum canonum diffinitionem predicamus etc.» (Mansi, XXI, col. 286). Il che viene confermato dal Concilio Lateranense III (a. 1139), che alcuni autori ritengono essere stato il primo a legare in proposito. Nel suddetto Concilio, mentre al can. 6 viene punito con la privazione dell'ufficio e beneficio ecclesiastico il suddiacono che abbia preso moglie o tenga con sé una concubina, essendo ciò indegno di coloro che sono «templum dei, vasa Domini, Sacrarum Spiritus Sancti» (Mansi, XXI, col. 528), nel can. 7 si proibisce di ascoltare la Messa celebrata da preti ammogliati o concubinari e si stabilisce «Statutum quatenus episcopi, presbyteri, diaconi, subdiaconi... uxores sibi copulare praesumpserint separentur. Huiusmodi namque copulationem quam contra ecclesiasticam regulam constat esse contractam, matrimonium non esse censemus» (ibid.). E sempre più chiaramente si nega a matrimoni di tal genere ogni valore nelle Decretali dei romani pontefici da Alessandro III (c. 4, III, 3) a Gregorio IX.
Da ciò appare quanto giustamente sia stata condannata, perché storicamente falsa, la proposizione 72 del Sillabo di Pio IX, la quale faceva risalire l'origine dell'impedimento dell'O. soltanto a Bonifacio VIII (Denz-U. 1772). Infine il Concilio di Trento definì dogmaticamente: «Si quis dixerit clericos in Sacris Ordinibus constitutos posse matrimonium contrahere contractumque voluntatem esse non obstante lege ecclesiastica... anathema sit.» (sess. XXIV, can. 9, Denz-U. 979).

b) Per la Chiesa orientale. — Va anzitutto osservato che nella Chiesa orientale non è in vigore una legge che valga allo stesso modo per tutti; bisogna infatti considerare quanto prescrivono i singoli riti. Generalmente però si può affermare che anche oggi legge fondamentale della Chiesa orientale è il Concilio Trullano (a. 692), il quale, pur permettendo che i coniugati siano promossi al suddiacono, diaconato, sacerdozio, prescrive «ut subdiaconi qui sacra mysteria contractant et diaconi et presbyteri secundum proprios terminos a consortibus abstineant» (can. 13; Mansi, XI, 948; cf. pure ibid., can. 6, 12, 48; Mansi, XI, 944 sgg., 965). Dopo l'Ordinazione, però, non è più consentito ai suddiaconi, diaconi, preti, e a fortiori, ai vescovi di contrarre matrimonio (Benedetto XIV, cost. Anno vertente, 19 giugno 1750, § 13; e can. 6 del Concilio Trullano: Mansi, XI, 944). Non è certa però l'invalidità di esso; che anzi, contrariamente a quanto pensano comunemente gli autori, il Bobak (op. cit. in bibl., p. 147 sgg.) ha dimostrato che è un errore addurre il Concilio Trullano e la legislazione giustiniane (Novella VI, 1) come leggi irritanti per il matrimonio dei chierici in Sacris della Chiesa orientale. Del resto anche Benedetto XIV, per quanto ammetta che tali matrimoni sono illeciti in forza del Concilio Trullano, asserisce che nulli è sancita la invalidità dei essi. È invece esplicitamente sancita la invalidità dei matrimoni degli italo-greci (Benedetto XIV, cost. Esti pastoralis del 16 marzo 1742, § 8, n. 27).

6. Dispensa

Che l'impedimento dell'O. sia dispensabile dipende dal fatto che esso proviene da legge ecclesiastica. Il potere di dispensare compete — di potestà ordinaria — soltanto al Sommo Pontefice; il quale non se ne è mai servito nei confronti di vescovi; eccezionalmente se ne è servito, per ragioni di ordine pubblico, nel caso di sacerdoti; raramente se ne serve nel caso di diaconi, con qualche maggior frequenza quando si tratta di suddiaconi.

Storicamente sono certi due casi di dispense generali: quello avvenuto per una causa di ordine pubblico sotto Giulio II nel 1554 e riguardante tutti i sacerdoti inglesi che avevano attentato matrimonio prima della restaurazione della regina Maria, perché gli Inglesi fossero indotti più facilmente al ritorno nella Chiesa cat

tolica; e quello che ebbe luogo per la pacificazione religiosa della Francia, sotto il pontificato di Pio VII, il 15 ag. 1801, e del quale usufruirono duemila sacerdoti (lo stesso Pontefice non volle però convalidare il matrimonio del principe di Talleyrand, già vescovo di Autun). In pericolo di morte possono dispensare anche gli Ordinari, i confessori, i parroci, limitatamente però al diaconato e suddiacono per i motivi previsti dai can. 1043-45 del CIC (v. CASO URGENTE; PERICOLO DI MORTE). Quantunque poi non si richieda più, come ritenevano gli antichi autori, la causa pubblica, si richiede sempre una causa, sia pure privata, ma proporziona alla gravità della legge dalla quale si concede la dispensa. Concessa la dispensa, il chierico ridotto allo stato laicale non può più esercitare gli O.

7. Pene

A coloro che contravengono alla disciplina della Chiesa in materia così grave sono comminate severe sanzioni: 1) la scomunica latae sententiae, simpliciter reservata alla Sede Apostolica sia per i chierici in Sacris che per la persona con la quale essi ossessero attentare il matrimonio anche solo civile (can. 2388 § 1). Poiché però il canone citato richiede la volontà deliberata di violare la legge (praesumentes), si applica il can. 2229 § 2 e quindi qualsiasi diminuzione di imputabilità, per difetto di avvertenza o di consenso, esime dalla pena latae sententiae; 2) la perdita ipso facto di tutti gli uffici (can. 188 § 5); 3) l'irregolarità ex delicto (can. 985 § 3); 4) la degradazione, se i re ammonti non si ravvedano entro un determinato tempo; 5) inoltre i chierici sono anche sospetti di eresia, perché essi di fatto mostrano di ritenere che il loro matrimonio sia valido. L'assoluzione dalla scomunica di cui sopra è riservata alla S. Penitenzieria che il 4 maggio 1937 pubblicò una dichiarazione secondo la quale detta scomunica non rientra nei casi urgenti di cui al can. 2254 § 1 (AAS, 29 [1937], p. 283); il che vale per ogni persona, anche se cardinale, salvo, s'intende, che dalla stessa S. Penitenzieria non sia stata concessa una facoltà particolare. Che se l'assoluzione fosse stata data in pericolo di morte, si deve ricorrere allo stesso S. Tribunale, com'è stabilito per le censure riservate specialissimo modo alla S. Sede, a norma del can. 2252 (AAS, 28 [1936], p. 242).

6. L'impedimento dell'O. e la legislazione civile. — I Codici civili moderni, eccetto qualcuno, ignorano completamente l'impedimento dell'O. (esso è impedimento dirimente in Austria ed in Spagna). In Italia anche, dopo il Concordato del 1929, il Codice Civile non prevede quale impedimento per il matrimonio civile né l'O. né il voto solenne di castità. Tuttavia alcuni giuristi italiani ed alcuni canonisti ritengono che l'ordinato in Sacris non possa, in regime concordatario, contrarre matrimonio civile, se non dopo avere ottenuto dalla S. Sede la dispensa dall'impedimento.

Bnb.: oltre i testi di diritto matrimoniale canonico e concordatario cf. la voce CELIBATO e inoltre: A. Mancini, L'impedim. matrimoniale del can. 1072 nel Tribunale di penitenzia, in Palestra del clero, 8 (1926), pp. 438-39; P. Vito, Il voto solenne e l'O. sacro di fronte al matrimo civile nelle disposizioni. Concordato, in Pericle munis, 8 (1933), p. 855-57; I. Rossi, Decretum «Lex sacri coelibatus» brevissime explicatur, Torino 1938; A. B. Kuypers, Clerical celibacy, Londra 1940; I. Bobak, De coeli-batu ecclesiastico deque impedimento ordinis sacri apud orientales et praesertim apud Ruthenos, Roma 1941. Innocenzo Parisella III. I RITI LITURGICI DELL'ORDINAZIONE.

I. Per i riti dell'Ordinazione nella liturgia latina si vedano le voci: ACCOLITATO; DIACONO; ESORCISTA, ESORCISTATO; LETTORATO; OSTRIARIO; PRESBITERATO; SUDDIACONATO; VESCOVO. Si vedano inoltre le voci: ORDINES ROMANI; PONTIFICALE; SACRAMENTARIO; TONSURA.

8. NELLE LITURGIE ORIENTALI

Teologicamente si distingue fra promozione e dignità ecclesiastica (p. es., arcidiaconato, coriepiscopato) e O. sacro e, quanto a quest'ultimo, fra Ordini minori e maggiori. Liturgicamente queste distinzioni non sono sempre indicate da un gesto rituale diverso, sebbene in genere l'imposizione delle mani sia esclusa per gli O. minori (ma nel rito caldo essa ha luogo per l'Ordinazione del lettore e del suddiacono; nel rito armeno per quella del suddiacono; nei riti siro, ma-

237 ORDINE E ORDINAZIONE – ORDINE DELLA SANTA CROCE

ronita e copto il vescovo tocca le tempie nelle Ordinazioni minori); le formole però indicano sempre quale sia l’O. che si conferisce. Più il grado gerarchico conferito è alto, più solenne diventa anche la cerimonia liturgica. Non rara è la proclamazione con la quale si indica che un tale diacono, sacerdote, ecc. viene ordinato per tale chiesa sita in tale luogo. Anticamente l’unico gesto rituale era l’imposizione delle mani (cf. Act. 6, 6, I Tim. 4, 14 e 5, 22 e II Tim. 1, 6); nella Traditio Apostolica di s. Ippolito precede il consenso dei presenti e l’imposizione delle mani è accompagnata da una sola preghiera e seguita dal bacio di pace, il quale è insieme quello della Messa che continua subito con l’Offertorio ed il Prefazio (ed. B. Botte, Parigi 1946, p. 27); nel I. VIII, 4, 2 delle Constitutions Apostolicae (ed. F. Funk, p. 475) precedono le interrogazioni sulla persona del consacrando vescovo, oltre le mani si impone anche il Vangelo, segue la Messa, ma l’introduzione e l’abbraccio hanno luogo l’indomani. Ancor oggi, in quasi tutte le Ordinazioni di ogni rito, si ritrova uno schema fondamentale: una proclamazione con la formula: Divina gratia quae semper supplet defectus nostros..., l’imposizione delle mani (e per il vescovo del Vangelo) con la preghiera, la vestizione dei paramenti sacri propri al nuovo O. ricevuto, l’abbraccio fraterno.

Questa semplicità è stata meglio conservata nel rito bizantino, ma invece di una preghiera con l’imposizione delle mani, ve ne sono due; si noti che questo gesto accompagna anche la proclamazione: Divina gratia... in maniera tale che non pochi, ma forse a torto, hanno considerato questa proclamazione come il rito essenziale dell’O. conferito. Dai Ruteni è stata introdotta la traditio instrumentorum. Inni e talvolta un piccolo uffizio, con lezioni e salmi, accompagnano le Ordinazioni armene; in esse l’imposizione delle mani è ripetuta e la traditio instrumentorum fu accettata anche dai dissidenti. Nel rito si prevede un primo uffizio (inno, sedro, incensazioni, lezioni), segue una preghiera di ringraziamento e prima di imporre le mani il vescovo passa tre volte le sue mani dai doni consacrati posti sull’altare (l’O. si conferisce alla Comunione della S. Messa) al capo dell’ordinando. I Maroniti usano diversi formulari, tuttora manoscritti, e moltiplicano preghiere e imposizioni delle mani. Nel rito caldo precedono parecchie preghiere, anche composizioni poetiche, ma è stato conservato l’antico uso di una sola preghiera con una sola imposizione delle mani. Presso i Malabaresi si adopera il Pontificale romano in lingua latina. Nel rito copto, come anche nel rito si è mancata, il vescovo pone le sue dita sulle tempie di chi riceve gli O. minor

i. In ogni rito le preghiere e i canti sono ricchi di dottrina, specie riguardo alle relazioni fra Cristo e la Chiesa; l’idea fondamentale è quella di una infusione della Grazia dello Spirito Santo per rendere l’ordinato atto al suo ministero sacro

Vedi tav. XI.
Bun. : H. Denzinger, Ritus Orientalium, II, Würzburg 1864 (versione latina per tutti i riti, eccetto il bizantino; riferisce le opere del suo predecessori: Morinus, Assemani, Renaudot, ecc.); il testo greco del rito bizantino nell’Ecclesia, Roma 1873, pp. 129-40 (versione francese in Merceneri-Paris, La prière des Églises de la vie byzantine, I, Chevetogne 1947, pp. 367-80); A. Dmitrievskii, Stavennik, Kiev 1904, pp. 41-80 (in russo); A. Neselovskii, Čini khirotesii i khirtonii, Kamenetz-Podolsk 1906 (studio storico); J. M. Hanssens, La forme sacramentelle dans les ordinations sacerdotales de rito grec, in Gregorianum, 5 (1924), pp. 208-77; 6 (1925), pp. 41-80; M. Blondeel, Les ordinations chez les Méthites, Harissa 1946 (testo greco, arabo, versione francese e spieganzione); P. de Meester, Studi sui Sacramenti, Roma 1947, pp. 241-74; F. C. Conybeare, Rituale Armenorum, Oxford 1905, pp. 228-42 (vers. inglese dell’ordinazione del lettore, suddiacono, diacono e sacerdote secondo documenti antichi); Liturgia della Messa armena, trad. it., Venezia 1938, pp. 72-80 (da il rito dell’O. del diacono e del sacerdote, abbreviato); I. Graffin, Ordination du prêtre dans le rite jacobite, in Revue de l’Orient chrétien, 1 (1896), pp. 1-36 (testo del ms. sir. 112 della Bibl. Naz. di Parigi con traduzione); F. Nau, Une profession de foi jacobite, in Rev. Or. chrétien, 17 (1912), pp. 324-27 (dallo stesso ms. di Parigi 112 dell’anno 1230); Fr. Dunkel, Eine syrisch-jakobitische Bischofsreiche in Jerusalem, in Das heilige Land, 71 (1927), pp. 94-101 (descrizione di un testo oculare). Alfonso Raes