MATRIMONIO MATRIMONIO

MATRIMONIO

Matrimonio - Sposalizio della Vergine. Dipinto di Raffaello (1504). Milano, Pinacoteca di Brera.

Condivise da tutti i protestanti, particolarmente da Calvino (cf. Instituto christianae religionis, 4, 19), che nel commento alla Lettera agli Efesini stigmatizzò l'insegnamento cattolico di crassa ignoratiae hallucinatio (Opera Calvini, in Corpus reformatorum, LXXIX, 227).

5. Concilio di Trento

Contro questo svisamento della verità lottarono con ardore e erudizione i teologi cattolici del Cinquecento (cf. V. Zollini, De Matrimonii Sacramento novatorum errores, catholicorum explanationes, Roma 1943; tesi inedita dell'Ateneo di Propaganda Fide) e emise le sue solenni definizioni il Concilio di Trento, sesso XXIV (11 nov. 1563), che vigorosamente affermò l'indole sacramentale del M., trattando inoltre delle sue proprietà (Denz-U, 969-82). Le limpide e precise formule di Trento, felice epilogo della tradizione cristiana, che tanta uggia recarono ai regalisti e ai febrioniani, accesi «secolarizzatori» del M., vennero riprese e illustrate, secondo le esigenze dei tempi, da Pio VI contro Scipione Ricci (Denz-U, 1556-60), da Pio IX, nel Sillabo (ibid., 1765-76); da Leone XIII nell'enciclic. Arcanum divinae sapientiae, 10 febbr. 1880 (ed. F. Hurt, Roma 1942), di cui sono celebri la concisione del dettato e la robustezza delle formule; da Pio X nel decreto Lamentabili, contro i modernisti (Denz-U, 2251); da Pio XI nella classica enciclic. Casti connubii, 31 dic. 1930 (ed. F. Hurt, Roma 1942).

BML.: Oltre le opere citate nella trattazione, sono da segnalare: 1) S. Scrittura: U. Lattanzi, La concezione della famiglia in S. Paolo e in S. Agostino, in Vita e pensiero, 22 (1931), pp. 124-42; J. A. Robillard, Le symbolisme du Mariage selon Paul, in Revue de sciences phil. et théol., 24 (1932), pp. 242-17 (studia i rapporti del pensiero paolino con le concezioni greche); B. Lavaud, L'idée divine du Mariage. Ses reflets en Israël et en chrétienté, in Etudes carmélitaines, 23 (1938), pp. 165-203; 2) SS. Padri: I. Müllendorf, Über der patristischen Beweise für die Ehe als Sakrament, in Zeitschrift für katholische Theologie, 2 (1878), pp. 633-49; I. Peters, Die Ehe nach der Lehre des hl. Augustinus, Paderborn 1918; H. Preisker, Christentum und

Ehe in den ersten drei Jahrhunderts, Berlino 1927; L. Godefroy, Mariage dans les Pères, in D'THC, IX, coll. 2077-2123; P. R. Pivano, De essentia Matrim. ad mentem Patrum, in Rass. di morale e diritto, 4 (1938), pp. 216-36; 5 (1936), pp. 132-53; A. Reuter, S. Augustini doctrina de bonis Matrim., Roma 1942; N. Lado, mèstaki, St Augustin docteur du Mariage chrétien, 11 (1942, 3) Scollastici: F. Falk, Die Ehe am Ausgang des Mittelalters, Magonza 1908; I. de Guibert, Le texte de Guillaume de Paris sur l'essence du Sacrement du Mariage, in Recherches de science religieuse, 5 (1941), pp. 422-27; G. Le Bras, La doctrine du Mariage chez les théologiens et les canonistes depuis l'an mille, in D'THC, IX, coll. 2123-2131 (conspicuo per la vastità e la profondità dell'indagine); L. Misery, Le Mariage, in st Thomas d'Aquin, Somme théologique (ed. Revue des jeunes), 2 voll., Parigi 1930, nell'appendice di ambedue i volumi; P. Abellan, El fin y la significación sacramental del Matrimonio desde s. Anselmo asta Guillermo de Auxerre, Granada 1939; V. Fagiolo, Il Sacramento del M. in s. Bonaventura, Roma 1946 (tesi inedita dell'Ateneo Lateranense), 4) Protestanti: E. Safeld, Luthers Lehre von der Ehe, Lipsia 1882; S. Baranowski, Luthers Lehre von der Ehe, Posen 1913; J. Fourey, Le protestantisme français et le Mariage, Parigi 1925; F. Wendel, Le Mariage à Strasbourg à l'époque de la Réforme (1560-1622), Strasbourg 1928; id., Calvin. Vie et doctrine, Parigi 1950; J. Paquier, Luther, in D'THC, IX, coll. 1276-83; 5) Trattati classici: P. Ledesma, De magno Matrim. Sacramento, Venezia 1595; R. Bellarmino, De Matrim., 11 (1590); Th. Sanchez, De s. Matrim. Sacramento, Anversa 1617; B. Pontius, De Sacramento Matrim., Salamanca 1624; I. Perrone, De Matrim. christiano, 3 voll., Roma 1858; M. P. Rosset, De Sacramento Matrim., 6 voll., Parigi 1896-96; 6) Studi recenti: I. Bilz, Die Ehe im Lichte der katholischen Glaubenslehre, 2 ed., Friburgo in Br. 1920; A. De Smet, De sponsalibus et Matrim., 4 ed., Bruges 1927; I. Dormine, La doctrine du Mariage chrétien, 2 ed., Lovanio 1928; G. Kiselstein, De Matrim. sacramentalitate, in Rev. ecclésiat., de Liège, 24 (1932-33), pp. 246-49; A. Koch, Symbolismus Ehe, in Stimmen der Zeit, 124 (1932-33), pp. 336-38; P. Doncour, La sainteté du Mariage chrétien, in Etudes, 236 (1938), pp. 385-55; P. Carré, Compagnon d'éternité, Parigi 1939; A. Chri-stian, Le Sacrement est grand, 11 (1939; C. Boyer, Synopsis praelectionum de Matrim., Roma 1942; B. Lavaud, Mariage. Nature humaine et Grâce divine, Friburgo 1942; A. Piolanti, De Sacramentis, 2 ed., Roma 1947, pp. 432-51; E. Boissard, Questions théologiques sur le Mariage, Parigi 1948; F. Taymans d'Épernon, La Ste Trinité et les Sacrements, Bruxelles-Parigi 1949, pp. 93-107; A. Piolanti, Dignità del M. cristiano, in Tabor, 4 (1949), pp. 202-206; P. Colli, La pericope paolina ad Eph. 5, 32, nella interpret. dei SS. Padri e del Conc. di Trento, Parma 1951.

Antonio Piolanti

II. NATURA DEL SACRAMENTO DEL M

I. Contraito e Sacramento

Intorno alla natura di questo Sacramento, la questione fondamentale, da cui tutte le altre logicamente dipendono, riguarda il rapporto in cui si trovano il contratto e il Sacramento: se cioè il M. dei cristiani, prima di essere un Sacramento, debba considerarsi come un contratto, in modo da potere distinguere in esso due elementi successivi, il primo dei quali debba considerarsi come fondamento necessario del secondo; o se invece il contratto resti compenetrato totalmente dal Sacramento.

La concezione che separa il contratto dal Sacramento entrò tardi nella dottrina, ed ebbe propugnatori fino al sec. XIX, per motivi non sempre di ordine teologico. Vi contribuirono alcuni teologi in buona fede, i quali non prevedevano certamente i frutti funesti che ne sarebbero derivate.

Il primo fu Melchior Cano (Opera theologica, II, Roma 1900, cap. 8), secondo cui il contratto matrimoniale non è che la materia del Sacramento, al quale si aggiunge la benedizione del sacerdote ministro come forma sacramentale. Ciò conduceva direttamente a ritenere concepibile un vincolo matrimoniale che non fosse Sacramento: e lo affermava egli stesso senza ambagi. Il teologo spagnolo ebbe molti seguaci fino alle soglie del sec. XIX (p. es., Silvio, Estio, Tournely, lo stesso Benedetto XIV, prima che divenisse papa).

Alla medesima conclusione conduceva la teoria del Vasquez e dei Salmanticensi, secondo cui i due elementi sono certamente legati tra di loro, ma il contratto conserva il suo valore naturale, nel caso che i fidanzati intendessero concludere solo un contratto: rimarrebbe quindi in loro potere separare il contratto dal Sacramento.

Alcuni teologi e canonisti moderni, gallicani e giuseppinisti (p. es., M. A. de Dominis, Launoy, Nuyte), separavano ancor più il contratto dal Sacramento. Essi ritenevano che tra questi due elementi non esistessero che rapporti estrinseci, in quanto la benedizione del sacerdote si aggiungerebbe esteriormente al contratto. Per opera di questi teologi la distinzione dal terreno teologico scese su quello politico, prestando un valido argomento alle pretese dello Stato in materia matrimoniale. In tal maniera si favorì il M. civile moderno.

Secondo l'insegnamento cattolico, invece, nel M. cristiano il contratto e il Sacramento, pur essendo logicamente distinti, realmente si identificano, poiché «Cristo Signore elevò a dignità di Sacramento lo stesso contratto matrimoniale tra battezzati» (CIC, can. 102 § 1). Il contratto, quindi, dal piano di officium naturae viene innalzato all'ordine della Grazia, in maniera che questa sublimazione di valore compenetra il contratto integralmente. Non è concepibile una vivisezione, per cui il contratto rimanga nella zona di natura, e acceda, quasi a perfezionarlo, il Sacramento. Pertanto il CIC dichiara che «tra battezzati non può esistere valido contratto che non sia al tempo stesso Sacramento» (can. 102 § 2).

Tale dottrina, pur non essendo proposta nell'insegnamento ufficiale della Chiesa tamquam divinitus revelata, è però certa, anzi dalla S. R. Rota è stata giudicata provvisoria fidei (AAS, 11 [1919], p. 933). Del resto i Padri hanno ignorato la distinzione, come pure i teologi prima del sec. XVI. Inoltre Eugenio IV nel Decretum pro M. menis implicitamente affermò che il contratto matrimoniale e il Sacramento nei fedeli non sono due cose distinte (Denz-U, 702). Lo stesso concetto è supposto dal Concilio di Trento, che attribuì valore sacramentale ai M. clandestini celebrati prima del decreto Tametsi (Denz-U, 990); ed è difeso validamente da Pio IX in un breve al Re di Sardegna (1852) e inoltre nell'allocuzione Acerbissimum vobiscum del 27 sett. 1852 (Denz-U, 1640) e nella condanna degli errori contrari, contenuti nelle proposizioni 66 e 73 del Sillabo (Denz-U, 1766, 1773); e Leone XIII nell'encic. Arcanum (10 febbr. 1880: Denz-U, n. 1854) e da Pio XI nell'encic. Casti connubii (31 dic. 1930: ibid., n. 2237).

6. Materia e forma

Poiché il Sacramento non è altro che il contratto naturale elevato all'ordine della Grazia, ne segue che gli elementi costitutivi del Sacramento devono identificarsi con gli elementi costitutivi del contratto stesso. Il segno sensibile del Sacramento del M. pertanto è costituito dal reciproco consenso dei due sposi. Le parole che esprimono tale consenso vengono considerate come materia, in quanto contengono la donazione di una parte all'altra, e come forma, in quanto implicano l'accettazione di questa donazione.

Non si richiede tuttavia la formalità di determinare parole, perché Cristo non richiese come segno sensibile di questo Sacramento se non ciò che è necessario a costituire il contratto umano: è sufficiente pertanto qualsiasi segno, con cui venga espresso il consenso interno.

Tale dottrina, formulata dal Bellarmino, dal Suárez, dal Sanchez, è ritenuta comunemente da quasi tutti teologi moderni, e ricorre nella stessa cost. Paucis, del 19 marzo 1758, di Benedetto XIV. Non possono ad essa opporsi le parole del Concilio di Firenze, che stabilisce un triplice elemento per la costituzione del Sacramento «rebus tamquam materia, verbis tamquam forma et persona ministri», in base alle quali alcuni teologi sostennero che materia sono i corpi, e forma sono le parole con cui i contraenti si trasferiscono reciprocamente lo invito corpus. Nel M. infatti, come nel Sacramento della Penitenza, non esiste una materia vera e propria. I corpi dei contraenti non costituiscono il contratto, ma ne sono piuttosto l'oggetto (materia remota circa quam). Il contratto viene concluso formalmente per il fatto che le parti esprimono esteriormente il loro consenso. In ciò consiste il segno sensibile del Sacramento del M. (cf. s. Tommaso, IV Sent., d. 26, q. 1, a. 1, sol. 2). In un secondo momento vengono distinti, per analogia con gli altri Sacramenti, un elemento determinabile ed uno determinante, ossia una mutua donazione e una mutua accettazione del diritto sul corpo, rispettivamente chiamata materia e forma.

I teologi, che considerano il sacerdote come ministro del Sacramento del M., ritengono che il contratto sia la materia, e le parole della benedizione siano la forma che suggella e conferma il contratto. Già si è rilevato come tale opinione parta da un principio insostenibile. I sostenitori portano come argomento le parole del Rituale «Ego coniungo vos», ma occorre osservare che esse non esistono nei Rituali più antichi, e che il Concilio di Trento ne lasciò facoltativo l'uso e permise altre formule alquanto diverse (Denz-U, 990). Ciò non sarebbe stato stabilito, se la Chiesa avesse ravvisato in queste parole la forma sacramentale del M.

7. Ministri

Ministri del Sacramento del M. sono i contraenti stessi: data l'inseparabilità del Sacramento dal contratto, chi fa il contratto fa anche il Sacramento. Il sacerdote celebra il rito, non il M.; la sua assistenza è solo di testimone qualificato, che riceve il consenso degli sposi in nome della Chiesa.

I Padri misero in rilievo la benedizione della Chiesa e la richiesero, ma nulla fa supporre che nella benedizione abbiano visto la forma necessaria: essi infatti non negarono mai la validità dei M. clandestini. La scolastica ebbe un identico punto di vista. S. Tommaso considerò la benedizione del sacerdote come un sacramento. Il M. si compie con il mutuo consenso (Sum. Theol., Suppl., q. 45, a. 5), e questa concezione presso gli scolastici è tanto più degna di nota, in quanto essi misero molto in risalto l'azione del sacerdote nel Sacramento.

Il Concilio di Trento suppose la medesima dottrina, poiché, sebbene abbia imposto di contrarre il M. davanti al parroco e a due testimoni, tuttavia non contestò la validità dei M. clandestini (Denz-U, 990). Pio X, nella cost. Provida (18 genn. 1906) sul M., richiese la forma tridentina, ma in caso di assenza prolungata del sacerdote, dichiarò che il M. può essere contratto validamente e lecitamente davanti a due testimoni laici (Denz-U, 2069). Il Codice ha stabilito: «Matrimonium facit partium consensus in personas iure habiles legitime manifestatus» (can. 1081). Pertanto la sentenza contraria di Melchior Cano, dei gallicani e giuseppinisti, che un tempo ebbe molti aderenti, è oggi totalmente abbandonata.

8. Soggetto

Soggetto capace di ricevere «validamente» il M. è solo il battezzato, che non abbia impedimenti dirimenti.

Per ricevere «lecitamente» e con frutto «il M., occorre l'assenza degli impedimenti impedienti e lo stato di Grazia. Il M. contratto con gli impedimenti impedienti è valido, ma la Grazia non viene conferita, a motivo dell'ostacolo posto dal peccato grave al momento della conclusione del contratto. Quanto allo stato di Grazia, esso è richiesto perché il M. è un Sacramento dei vivi; tale stato può essere procurato o con la contrizione perfetta, oppure con la Confessione. Quantunque lo stato di Grazia ottenuto con il Sacramento della Penitenza sia prescritto solo per l'Eucaristia, il CIC tuttavia ordina che il parroco esorti i fidanzati a confessare i loro peccati e a ricevere piamente la S. Comunione prima della celebrazione del M. (can. 1033).

Non può darsi M. valido tra battezzati, che non sia al tempo stesso anche Sacramento: ciò si verifica anche quando i contraenti non sono consapevoli di questo, o vogliono contrarre M. valido con l'esclusione del Sacramento, oppure errano credendo che il M. non sia Sacramento. Ricevono quindi il Sacramento non solo i cattolici, ma anche gli eretici, gli scismatici e gli apostati. Su questo non c'è controversia. Dibattuta invece è la que-

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stione se si abbia il Sacramento quando due coniugi infedeli si convertono e si battezzano. Secondo alcuni, si richiede la rinnovazione, espressa o tacita, del consenso; secondo altri, tale M. non può mai elevarsi alla dignità di Sacramento. Oggi prevale l'opinione, già difesa dal Bellarmino (De Matrim. Sacramenlo, cap. 5), secondo cui tale M. diventa Sacramento nell'atto stesso in cui i due coniugi ricevono il Battesimo. Il Bellarmino è stato seguito da Sánchez, Perrone, Pesch, Billot, Cappello, De Smet, Wernz-Vidal. Tale opinione ha un fondamento biblico, poiché le parole di s. Paolo agli Efesini (Eph. 5, 32) erano rivolte a cristiani, di cui molti certamente si erano sposati nell'infedeltà; è fondata anche teologica-mente, se si considera che causa efficiente del vincolo sacramental e nel M. tra battezzati è il consenso naturale dei fedeli, e che pertanto al carattere sacramental del M. degli infedeli si oppone soltanto la carenza del Battesimo; sopravvenendo questo, il vincolo, permanente, viene elevato a significare l'unione di Cristo con la Chiesa, e a tale M. nulla manca perché ad esso non debba applicarsi il principio generale: «Matrimonium inter christianos est Sacramentum». Un nuovo consenso, necessario per avere il Sacramento, è da escludersi, perché il Battesimo non scioglie, ma lascia in vigore il precedente M.; c'è quindi un unico M. sempre perseverante, in cui l'originario consenso conserva sempre il suo valore.

Diversa conclusione prevale nel caso del M. contratto tra un battezzato e un infedele. Vi è chi ritiene che un tale M. sia Sacramento per la parte fedele (Sasse, Rosset, Pesch). Altri ciò affermano, quando sia intervenuta la dispensa dall'impedimento relativo. Ma la sentenza più comune non ammette questo sdoppiamento: se Sacramento non c'è, com'è certissimo, per il coniuge infedele, così, per l'incustodibilità del contratto e del Sacramento, Sacramento non vi può essere neppure per il coniuge fedele (Wernz-Vidal, Cappello, Noldin, Gasparri).

9. Effetti

Gli effetti di questo Sacramento consistono nella formazione del vincolo sacramental, nell'aumento della Grazia santificante e nel diritto a tutte le grazie attuali necessarie per vivere cristianamente lo stato di M.

Il vincolo coniugale costituisce la res et Sacramen- tum; funge da causa dispositiva per l'infusione della Grazia, e persevera fino a quando non sia legittimamente discolto. Il conferimento della Grazia santificante è verità di fede definita dal Concilio di Trento nelle sess. VII, can. 6, 8 (Denz-U, 849, 851) e XXIV, can. 1 (Denz-U, 791). Si tratta della Grazia seconda, perché il M., simboleggiando l'unione di Cristo con la Chiesa, è un Sacramento dei vivi. Quando è ricevuto consapevolmente in stato di peccato mortale, è valido se ci sono tutte le altre condizioni, ma illecito. La Grazia in tal caso rivive in seguito, quando vien tolto l'ostacolo. Se invece è ricevuto in stato di peccato inconsapevolmente, produce «per accidens» la prima giustificazione per mezzo dell'attrizione.

Il diritto alle grazie attuali speciali costituisce uno degli aspetti della Grazia sacramental, propria di questo Sacramento, per mezzo della quale i coniugi vengono messi in grado di raggiungere le alte finalità della vita matrimoniale. Già s. Paolo accenna all'effetto negativo della moderazione della concupiscenza: «Per evitare l'im-pudicizia, ognuno abbia la sua moglie, e ogni donna abbia il suo marito» (I Cor. 7, 2; cf. I Thess. 4, 4-5). Il Concilio di Trento ricorda inoltre, tra gli effetti operati dal Sacramento, il perfezionamento dell'amore naturale e il consolida-mento dell'unità indissolubile, dai quali gli sposi sono santificati, allo stesso modo che il vincolo che unisce Cristo con la Chiesa è vincolo di carità e santità (Denz-U, 969). La Casti connubii parla di vivere il M. «la cui efficacia verità, sebbene non imprima il carattere, è tuttavia permanente». A questo riguardo l'enciclica commenta un testo di s. Roberto Bellarmino: «Il Sacramento del M. è simile all'Eucaristia, la quale è Sacramento non solo

mentre si fa, ma anche mentre perdura; perché, fin quando vivono i coniugi, la loro unione è sempre il Sacramento di Cristo e della Chiesa» (De Matr., II, 6). Perciò tutti gli atti che traducono nella pratica, che continuano a ratificare nei particolari il dono vicendevole, ossia tutto quello che tra gli sposi è manifestazione dell'amore santificato, è fonte di Grazia. Per tal modo lo stato del M. può essere eminentemente santificante.

10. Poteri della Chiesa

Il M. dei fedeli è sempre Sacramento, e il potere di amministrare i Sacramento fu conferito esclusivamente da Gesù Cristo alla sua Chiesa; ad essa pertanto compete il diritto proprio, esclusivo, indipendente, di determinare quanto è necessario per la valida e lecita celebrazione del M. cristiano (can. 1038). In particolare, rientra nei poteri specifici della Chiesa: a) interpretare e dichiarare in forma autentica ed esclusiva (non derogare e dispensare senza espresso mandato di Dio) il diritto divino, in virtù della sua potestà di magistero (can. 1322); b) determinare gli impedimenti dirimenti e impedimenti, e prescrivere le condizioni richieste per la lecita e valida celebrazione del M.; c) procedere e sentenziare su tutte le cause matrimoniali circa l'esistenza, la validità, gli effetti e la soluzione degli sposi e del M. stesso, e circa la separazione coniugale; d) costringere i coniugi delinquenti, anche con pene, all'osservanza delle sue leggi e delle sue sentenze. Questi poteri della Chiesa indirettamente si estendono anche sull'infedele, qualora questi voglia contrarre M. con un battezzato; onde la legge che obbliga direttamente uno dei contraenti, vincola indirettamente anche l'altro. Nel caso, il Battesimo di una parte basta a determinare la competenza della Chiesa in merito.

Da ciò segue che allo Stato non compete potere alcuno sulla liceità o validità del M. dei fedeli, per i quali il Sacramento non si distingue dal contratto. Esso può unicamente: a) fissare certe condizioni, obbligatorie civilmente, per chi voglia contrarre M., purché ciò sia richiesto dal bene pubblico e non contrasti con il diritto divino e canonico; b) legiferare sugli effetti temporali, separabili dalla sostanza del M. In questo la sua competenza è propria ed esclusiva.

L'esercizio di questo potere della Chiesa già si riscontra in s. Paolo (I Cor. 5); fin dai primi secoli la Chiesa affermò questi suoi diritti, indipendenti dal potere civile, così che durante il medioevo il diritto canonico divenne prevalente, se non esclusivo. Non mancarono resistenze da parte dei principi, ed errori da parte dei canonisti e teologi regalisti. I protestanti, considerando il M. non più come Sacramento ma come semplice contratto, lo fecero dipendere esclusivamente dalla giurisdizione civile. Ma non mancarono teologi (Sánchez, Soto, Billuart) che, pur tenendo inseparabile per i fedeli il contratto dal Sacramento, concedevano ad ambedue le autorità il diritto proprio sul M., a meno che la Chiesa non volesse riservarsi, come si riserva, il diritto di stabilire l'esclusività. Ma anche in questo caso si concedeva allo Stato il diritto di stabilire impedimenti proibiti, riservando alla Chiesa i dirimenti.

La dottrina cattolica emerge da numerose ed esplicite dichiarazioni dell'insegnamento ufficiale della Chiesa: Concilio Tridentino (sess. XXIV, can. 3, 4, 9, 12); Pio VI, Errores Synodi pistorians, propp. 58-60 (Denz-U, 158-60); Breve ad archiep. Trevirense, 1782; Ep. ad episc. Mutolensem, 1788; Pio IX, Syllabus, propp. 68-70 (Denz-U, 1768-70); Leone XIII, encicl. Arcanum, Pio XI, encicl. Casti connubii, CIC, can. 1016, 1038, 1040, 1960-61.

Ecclesia catholica, II, Augusta-Agria 1887, p. 467 ssgg.; M. Covillard, Le Mariage considéré comme contrat civil dans l'histoire du droit français, Parigi 1889, p. 38 sgg.; E. Glasson, Le mariage de Gaston d'Orléans avec Marguerite de Lorraine, ivi 1896; J. Basdevant, Des rapports de l'Eglise et de l'Etat dans la législation du Concile de Trente au Code civil, ivi 1900, pp. 26-28, 106-122; G. Cavigioli, La precedenza del m. civile durante il Regno Italico, Novara 1914; G. Serviz, De quelques recherches concernant le Mariage contrat-Sacrement et plus particulièrement de la doctrine augustinienne des biens du Mariage, Parigi 1928; P. Gasparri, Trattato canonico de Matrimonio, I, 2a ed., Roma 1932, pp. 31-34; Circa il potere della Chiesa sul M. dei fedeli; J. Perrone, De Matrimonio christiano, II, Roma 1858, pp. 5-132; F. Huszar, De potestate Ecclesiae circa Matrimonium, ivi 1900; E. Grzymala, Ratio sacra in Matrimonio canonico et civil, Roma 1935; G. Stocchiero, Il M. in Italia, 5a ed., Vicenza 1946, p. 42 sgg. Guglielmo Zannoni.

III. FINI DEL M

I. I dati della Rivelazione

Già si è accennato come Dio stesso fissi i fondamenti naturali del M., promulgandone le leggi e determinandone le finalità nella procreazione e nel mutuo aiuto (Gen. 1, 26-31; 2, 7-25).

Tali concetti sono altrove richiamati nei libri del Vecchio e Nuovo Testamento. La dottrina di s. Paolo a questo riguardo ha una importanza particolare, poiché indica un altro scopo a cui Dio ha ordinato l'istituto matrimoniale dopo il peccato originale, cioè il rimedio della concupiscenza. Nella prima Epistola ai Corinti, parlando delle vedove e dei non coniugati, dice: «È bene per essi se rimangono come me; ma se non possono osservare la continenza, sposino; è meglio, infatti, sposare che bruciare» (7, 8-9); inoltre: «È bene per un uomo non toccar donna; tuttavia, per evitare la fornicazione, ciascuno abbia la propria moglie e ciascuna il suo proprio marito» (ibid. 7, 1-2). E dopo aver insegnato che è bene astenersi dai rapporti matrimoniali per dedicarsi all'orazione, soggiunge: «Poi siate nuovamente insieme, affinché non vi tenti Satana per la vostra incontinenza» (ibid. 7, 5). Questi dati rivelati sobri e profondi vennero poi sviluppati dalla tradizione cattolica nella dottrina sistematica.

2. Fini essenziali del M. nella dottrina della Chiesa. - Movendo dalle linee tracciate dalla S. Scrittura, l'insegnamento cattolico è stato sempre concorde nell'assegnare al M. tre fini essenziali: la generazione ed educazione della prole, il mutuo aiuto, il temperamento della concupiscenza. La generazione e l'educazione della prole è una finalità, che sulla scorta del sacro testo viene per prima messa in rilievo dalla tradizione cattolica. Il pensiero dei Padri è riassunto da s. Agostino: «Che le nozze si contraggono per ragione della prole, così ne fa fede l'Apostolo: voglio che le giovani si sposino» (I Tim. 5, 14). E come se gli dicesse: «E perché?», subito soggiunge: A procreare figlioli ed essere madri di famiglia» (De bono coniug., cap. 24, n. 32; cf. encicl. Casti Connubii, Denz-U, n. 2228 sgg.).

Nel M. l'uomo e la donna, oltre il prolungamento della stirpe, cercano e trovano il compagno della vita. Il M., infatti, mediante l'unione intima, totale, definitiva dei due coniugi, offre a ciascuno di essi il complemento cui aspirano naturalmente: un sostegno materiale e spirituale prezioso, che costituisce per la generalità degli uomini il mezzo provvidenziale del loro perfezionamento personale e sociale, del loro progresso morale e della loro santificazione. Si parla anche di «completamento» o «perfezionamento» degli sposi. Questi termini bene esprimono l'idea di un vuoto colmato, di pienezza, di equilibrio di tutto l'essere suscitati dall'amore scambievole. Di qui nei coniugi la gioia, la dedizione alla persona amata e al focolare, il coraggio nell'ora della prova e lo sviluppo armonico e completo della propria personalità.

Oltre al mutuum adiutorium nel M. si aggiunge, nell'ordine attuale, il remedium concupiscentiae. La concupiscenza della carne, infatti, non è solo un provvidenziale impulso verso il soddisfacimento di una esigenza della natura, ma, dopo il peccato originale, è spesso del naturale impulso una pericolosa deviazione, in quanto insorge contro il governo della ragione e spinge l'uomo verso l'uso disordinato del piacere sensuale; vulnus naturae lo ha ritenuto la teologia: rimedio legittimo per la natura ferita è il M., che, pure temperando l'ardore della passione, argina la concupiscenza, ordinandola al nobile fine della procreazione.

11. Rapporto tra i fini del M

Tra i fini del M. non c'è opposizione, ma armonia. Gli sposi infatti, cercando il completamento reciproco, contribuiscono al benessere della società, d'altra parte la procreazione e l'educazione dei figli non giova soltanto allo Stato e alla Chiesa, ma viene pure a cementare l'amore coniugale con nuovi vincoli.

Questi fini, tuttavia, non sono su di uno stesso piano e tra loro eguali: esiste un rapporto gerarchico, per cui uno è più elevato e importante dell'altro. «Fine primario del M. è la procreazione ed educazione della prole; fine secondario, il mutuo aiuto e il rimedio della concupiscenza» (CIC, can. 1013 § 1). Questo enunziato è una sintesi della dottrina tradizionale della Chiesa. Infatti, sulla scorta dei Padri, i teologi, i moralisti e i canonisti anteriori al CIC si mossero costantemente entro questo schema dottrinale acquisito. In modo particolare nessuno ritiene che il fine primario del M. sia altro dalla procreazione ed educazione della prole: il solo Ugo di S. Vittore vi sostituì l'unione d'amore tra l'uomo e la donna, da cui deriva, come conseguenza, la funzione generativa dei coniugi (cf. M. Abellan, El fin y la significación sacramental del matrimonio, desde s. Anselmo hasta Guillermo de Auxerre, Granata 1939). S. Tommaso lo disse il «fine più essenziale», senza del quale il M. non può né essere compreso, né definito: «Proles est essentialissimum in Matrimonio; et secundo fides, et tertio Sacramentum» (Sum. Theol., Suppl., q. 49, a 3). Così la Chiesa fece anche dopo il CIC. La Casti connubii di Pio XI (31 dic. 1930) riaffermò «quanto viene pure espresso efficacemente nel Codice di diritto canonico», riferendo il can. 1013 § 1. Del resto, è la natura che fa concludere a questa gerarchia di rapporti: solo la prole, infatti, può essere considerata come il termine naturale a cui è stata ordinata la differenza stessa dei temperamenti, che corrispondono alle diverse mansioni dell'uomo e della donna entro l'ambito della famiglia. La cosa è ancora più evidente se si considera il rimedio della concupiscenza. Voler separare questo fine dalla procreazione, significa invertire l'ordine stabilito da Dio, secondo cui il piacere congiunto con l'uso del M. è per sua natura un mezzo provvidenziale per facilitare ai coniugi il compito della propagazione del genere umano, e quasi a controbilanciare le gravi responsabilità.

Occorre ancora sottolineare che i tre fini sono subordinati, ma distinti e assolutamente irreducibili. Il fine secondario, cioè, non si esaurisce nell'essere semplicemente un mezzo, uno strumento, sia pure del fine principale, ma conserva la sua ragione di fine, benché subordinato a un altro, che è principale, ossia non è qualcosa di accessorio e di accidentale che si aggiunge all'essenza del M., ma appartiene alla sostanza dell'istituzione e del Sacramento, e per-

tanto è perseguibile per sé stesso. Si spiega così come in certi periodi, in cui il fine primario è assolutamente e temporaneamente irrealizzabile, il M. e il suo uso rimangono ragionevoli e leciti, poiché continua a esistere un fine sufficiente a dare loro una ragione d'essere. L'unione matrimoniale però, privata allora «per accidens» del suo fine superiore, verso cui non cessa di essere orientata nella sua intima costituzione, è imperfetta senza il suo ultimo coronamento.

12. Nuove teorie e autorevoli riconferme della dottrina tradizionale

Recentemente, invece, si è cercato di dare rilievo primario all'elemento psicologico e affettivo della società coniugale, che deve essere una piena comunione di anime tra due sposi. In Italia, tra gli altri, si orientarono verso questa corrente B. Brugi (L'art. 107 del Codice civile italiano e lo scopo del M., in Rivista intern. di filosofia del diritto, 5 [1925], pp. 113 sgg.); L. Cornaggia Medici (Dell'essenza del M., in Il diritto eccels., 39 [1928], p. 398 sgg.); G. Viglino (Oggetto e fine primario del M., in Diritto eccels., 40 [1928], p. 142 sgg.). In Germania, sono da ricordare Von Hildebrand (Die Ehe, Monaco 1928), N. Rocholl (Die Ehe als geweihtes Leben, Dulmen 1936), soprattutto H. Doms (Vom Sinn und Zweck der Ehe, Breslavia 1935), e B. Krempel (Die Zweckfrage der Ehe in neue Beleuchtung begriffen aus dem Wesen der beiden Geschlechter im Lichte der Beziehungslehre des hl. Thomas, Benzinger 1941).

Sulle ragioni che hanno determinato questo abbandono della posizione tradizionale prevale il motivo psicologico, il desiderio sincero cioè di introdurre nel M. una nota più alta di spiritualità. La concezione canonistica non sembra sufficiente, perché, secondo essi, ridurrebbe il M. a una funzione specificamente sessuale, sminuendo la sua spiritualità e riducendolo a qualcosa di materiale e quasi volgare. Quindi si ritiene superata la dottrina corrente, che sarebbe collegata con lo stato delle scienze biologiche del sec. XIII, e che pertanto occorre aggiornare col progresso degli studi psicologici.

Queste teorie minacciarono di determinare sbandamenti dottrinali e pratici in una materia che più di ogni altra esige perspicuità di termini e di concetto. Per tali motivi la Chiesa ritenne opportuno riaffermare i principi immutabili della sua dottrina. Un primo intervento si ebbe il 3 ott. 1941, con il discorso che Pio XII tenne alla S. Rota: «Due tendenze sono da evitarsi, quella che nell'esaminate gli elementi costitutivi dell'atto della generazione dà peso unicamente al fine primario del M., come se il fine secondario non esistesse, o almeno non fosse fini operis stabilito dall'Ordinatore stesso della natura; e quella che considera il fine secondario come ugualmente principale, svincolandolo dalla sua essen

ziale subordinazione al fine primario, il che, per lo
giacà necessità, condurrebbe a funeste conseguenze»
(AAS, 38 [1941], p. 423).

Il S. Uffizio, in data 1° apr. 1944 (AAS, 36 [1944]),
p. 103), insiste sulla pericolosità del nuovo modo di
pensare fatto apposta per favorire errori ed incertezze. Il che fu largamente dimostrato dagli autori
che difesero la linea tradizionale. Secondo essi è già
una affermazione grave il fatto di interpretare il can.
1013 § 1 come una
semplice formula
pastorale. Ma gli
errori non si limitano a ciò. Per accennare alcuni: 1)
se lo scopo principale del M. è il
completamento dei
coniugi, e la prole
è soltanto un mezzo
a tale fine, ne segue che questa potrebbe venire sacrificata quando
potesse costituire
una minaccia per
la vita della madre.
2) Considerando
poi il M. come un
essenziale perfezionamento della
vita umana, quasi
un drammatico errore
che fuori del M. l'uomo resti incompleto, ne segue
un deprezzamento del celibato virtuoso, o dello stato
sacerdotale e religioso, contro la dottrina tradizionale della Chiesa. 3) Ugualmente non rimane
sufficientemente spiegata la gravità intrinseca dell'onanismo, così decisamente asserita dalla Chiesa,
in quanto appunto si oppone al fine primario del M.

Secondo le ultime direttive del magistero ecclesiastico, occorre conservare la dicitura e il significato
dei termini: fine primario e fine secondario, e affermare che i fini secondari sono subordinati al principio, e non indipendenti.

II. IL M. PRESSO I PRIMITIVI.

I. FINE E IMPORTANZA SOCIALE

Il Frazer, esposta la cosiddetta teoria concezionale dell'origine del

totemismo, teoria fondata su certe esplorazioni di Spencer e Gillen presso i primitivi dell'Australia centrale, e di Rivers presso quelli delle isole Banks in Melanesia, ne concludeva che « l'origine del totemismo è un'ignoranza barbara del processo fisico, per il quale gli uomini e gli animali riproducono la loro specie; in particolare, è l'ignoranza del ruolo dell'uomo nella procreazione di un bambino ».

È chiaro che, ammessa questa tesi evoluzionista del Frazer, il m. non è stato istituito e non può esser fatto dai primitivi per la generazione della prole, ma piuttosto per fini egoistici. Ma questa ipotesi del Frazer è infondata. Primo, perché attribuisce ai primitivi una mentalità infantile, mentre oggi, caduto il pre-logismo e l'alogismo del Lévy-Bruhl, è dimostrato che la mentalità primitiva è fondamentale intrinsecamente alla nostra. Secondo, i suddetti popoli non sono etnologicamente i più antichi. Terzo, i fatti considerati si riferiscono solo a quei popoli e, come ha osservato Granet, possono apparire una curiosità etnologica limitata ad una civiltà isolata e di mole abbastanza ridotta. Quanto, ricerche anche recentissime (ad es., J. Haeckel) hanno meglio chiarito che tali popoli dell'Australia hanno, al contrario, il vero concetto di paternità e un'alta idea dell'originalità delle vita. Lo stesso è stato osservato presso i popoli etnologicamente più antichi, detti raccoglitori. Anzi l'atento spirito di osservazione di essi è arrivato persino a stabilire anche il tempo più favorevole alla concezione. Così presso i Pigmei africani dell'Istiri (P. Schebesta) e presso i Tungusi allevatori di renne (Shirokogoroff). Appunto perché i primitivi conoscono la necessità del m. per ottenere la prole, ritengono il m. fondamento e incremento della società stessa. Secondo i detti Pigmei la maternità è il più grande desiderio della donna, la prole è il fine della famiglia; considerano il m. come atto d'importanza sociale; l'idea principale che ne hanno, è quella della continuità e del progressivo incremento della popolazione.

II. IMPEDIMENTI

Nel contrarre il m., tutti i popoli primitivi osservano tutto un complesso di regole e di riti, che formano una parte importante del loro patrimonio culturale tradizionale. Gli impedimenti matrimoniali sono principalmente la parentela di consanguineità, quella di affinità, e, dove esiste l'uso dell'adozione (Andamanesi), quella spirituale. Il grado di questi impedimenti e talvolta anche le persone, cui si riferiscono, variano in ogni tipo di civiltà, ed anche presso popoli dello stesso tipo di civiltà (v. ESOGAMIA; INCESTO; PARENTELA). Presso quei popoli primitivi dove la monogamia è di regola, un altro impedimento matrimoniale è il m. già contratto (da 1 costumi del mondo, a cura di W. Huthmann, I. Milano 1915, pag. 57).

Karyay del Brasile; V. INDISSOLUBILITÀ DEL M. E DILVORZIO). L'età, che, dove esiste l'iniziazione, incomincia dopo di questa, costituisce un impedimento solo all'uso del matrimonio.

III. FIDANZAMENTO

Il m. dei primitivi comporta ordinariamente due atti principali ben distinti: il fidanzamento, che ne è l'inizio, e lo sposalizio, che ne è la conclusione e realizzazione. Il m. dovrebbe conciliare tutti i molteplici interessi, cioè quelli dei coniugi, che debbono

da 1 costumi del mondo, a cura di W. Hutchinson, 1. Milano 1915. 1915. 1916. 571
Matrimonio - Doni nuziali recati alla sposa: una dozzina di grappoli di banane, una dozzina di polli contenuti nel grande cesto a forma di gabbia e uova salate nei cestini più piccoli. Consumati questi cibi la sposa d
coabitare ed educare la prole almeno nella prima infanzia, vale a dire finché i figli non saranno separati dalla famiglia e posti nelle case comuni dei giovani e delle giovani, dove quest'uso esiste; e gli interessi dei due clan imparentati, che sono interessi sociali ed economici. Ora, anche in ciò si osserva la più grande varietà presso genti di eguale o diversa civiltà. Presso i Tungusi, ad es., esistono tre forme di fidanzamento: 1) fatto dai genitori, se i figli sono ancora bambini; 2) fatto parimenti dai genitori, con consultazione dei figli adulti; 3) fatto direttamente dal giovane e dalla giovane, secondo la loro reciproca simpatia e amore, riservandosi ai genitori le debite formalità, salvo poi eventualmente il ratto. Presso i Pigmei Bambuti dell'Istiri tutti gli interessi sono armonizzati o si finisce per armonizzarli. Il m. viene stretto normalmente per la simpatia reciproca dell'uomo e della donna, ma essendo primariamente un contratto tra famiglia e famiglia (Sippe) non è ufficialmente riconosciuto, se proprio non risulta economicamente e socialmente fondato. Presso gli Andamanesi, invece, che sono pure raccoglitori, il fidanzamento è concluso dai genitori o dal guardiano, cioè, dall'adottante, quando i figli sono ancora bambini. Dopo una breve coabitazione formale a fine notificativo, i fidanzati non si sposeranno che a maturità fisica raggiunta; ma ogni infedeltà dei fidanzati è ritenuta un delitto.

Presso gli altri popoli, etnologicamente più recenti dei raccoglitori, la libertà dell'uomo e della donna nel contrarre m., fatte le debite eccezioni, è poco o niente rispettata. Una di queste eccezioni è il fidanzamento concluso direttamente dai giovani nelle feste comuni dette primaverili, alle quali si è data una grande importanza etnologica, essendo state arbitrariamente considerate come «m. di massa» e resti della promiscuità primitiva. Queste feste sussistono fra molti popoli primitivi dell'Asia ed esistevano anticamente anche presso i campagnoli cinesi e giapponesi. La menzionata interpretazione di esse per parte della etnologia evoluzionista cade di fronte alla constatazione del fatto che tali feste, anche nella loro forma attuale, tanto complessa, sono chiaramente in relazione al m. individuale, e provengono

dalla iniziazione della gioventù. Si noti, inoltre, che il fidanzamento vero e proprio avviene dopo quello preliminare fatto dai genitori, fin dall'infanzia dei figli, con il quale trovasi spesso in conflitto. Difatti, la civiltà di questi popoli è un incrocio di quella matriarcale agricola con quella dei pastori e dei totemisti.

Varie forme di fidanzamento esistono nel matriarcato (v. DIVITTO. IX; MATRIARCATO).

La più strana forma di fidanzamento è stata constatata presso i popoli totemici dell'Australia centrale. Secondo il loro complicatissimo sistema di parentela, ogni uomo ha un diritto primario sulle figlie di una o più donne e diritti secondari sulle figlie di molte altre donne. I primi accordi si prendono anteriormente alla nascita dell'uomo e talvolta persino prima della nascita della futura suocera. Gl'interessati portano talvolta delle modificazioni all'accordo originario, ciò che non si fa senza lunghe discussioni. Ma quando un uomo è giunto ai venti o venticinque anni, l'accordo si può dire definitivo: egli sa con certezza quale sarà la sua futura sposa. Questa non potrà avere allora che un anno o due; e quindi egli deve aspettare che ella abbia raggiunta la debita età, che si ritiene sia quella dei quattordici anni.

IV. DONI, DOTE E COMPERA DELLA SPOSA

Presso molti popoli primitivi, al fidanzamento e allo sposalizio e, quando tra l'uno e l'altro intercorre lungo tempo, come nel caso precedentemente considerato dei totemisti australiani, in determinati tempi si devono scambiare dei doni dall'una all'altra famiglia secondo gli usi e costumi tradizionali propri di ogni popolo civile. Il significato di questi doni è molto vario. Può essere primieramente simbolico e augurale. Presso gli isolani delle Woodlark in Melanesia, ad es. il dono è segno della proposta del m. e, se accettato, della sua approvazione o conclusione. I doni possono costituire anche una partecipazione delle due famiglie alle spese del m. e al necessario per mettere su una nuova famiglia. Presso gli Andamanesi, ad es., e a detta del Man, allo sposalizio si devono offrire dei doni utili. Presso i Tungusi summenzionati il clan dello sposo deve dare al clan della sposa per il m. un determinato numero di renne, o di cavalli o di altri animali, oppure denaro e altri doni. Ciò si chiama calim.

La sposa però riceve dal proprio clan una dote di ugual valore, cioè animali ed effetti personali femminili. Per regola generale, la dote è considerata come proprietà privata della donna, di cui essa può disporre quasi senza alcun controllo, con diritto di asportarla quando lasciasse il clan del marito, salvo il caso di determinati delitti. Poi viene ereditata dalla sua figlia. Nel m. detto di scambio di donne tra due o tre clan non si dà il calim. Esso varia di valore secondo le diverse tribù, ma anche secondo le qualità personali famigliari e casalinghe della sposa. Lo stesso si osserva presso i Manciuriani ed i Buryatti. Questi popoli negano che, dando il calim, intendono comprare la sposa. Veramente non si può chiamare proprio una compera, dato che la dote equivale al calim. Con la dote, inoltre, la sposa porta tutto l'occorrente per fondare una famiglia.

Ma presso molti altri popoli primitivi esiste una vera compera della sposa, come fosse una bestia o una cosa qualunque. Ad es., nel Camerun (Africa equatoriale francese) il padre promette tre o quattro volte la sua figlia, cioè ogni volta che si presenta un acquirente con un prezzo più alto, facendosi dare un più grande acconto preventivo da ognuno, che gli permette di risarcire i danni del fidanzamento ricusato. L'uso è sommamente deleterio, oltre che sul piano sociale, su quello morale, perché, date le larghe dimestichezzate che il fidanzamento permette, la ragazza, passando dall'uno all'altro dei suoi fidanzati, è spesso soddisfatta della varietà delle sue esperienze e si ritiene inoltre assai gloriosa di aver potuto piacere tante volte, con largo seguito di liti e contrasti.

V. LO SPOSALIZIO

Può essere semplicissimo e di carattere famigliare privato, oppure complicatissimo per le molte credenze e pratiche religiose e superstizie che lo pervadono, e per le feste sociali anche di parecchi giorni che comporta, nelle quali si eseguono danze, canti, musica e si fanno discorsi d'occasione. Presso gli Andamanesi, ad es., lo sposalizio, come nota espressamente il Man, non ha un carattere religioso, non s'invola l'aiuto e la benedizione di Dio, ma è soltanto un pubblico atto sociale e giuridico.

Presso gli isolani delle Woodlark lo sposalizio è un atto di famiglia. Quando i fidanzati hanno raggiunta la maturità sessuale, i parenti conducono la sposa nella casa dello sposo, dove si fa un banchetto. Talvolta invece basta che gli sposi mangino insieme ed insieme si rechino in campagna. Similmente presso i totemisti australiani non vi è una speciale cerimonia di sposalizio: la fidanzata è condotta di sera presso il suo fidanzato, al quale essa ed i suoi parenti costruiscono una capanna, dove vivranno insieme come moglie e marito.

Presso i Pigmei dell'Ituri non si compie alcuna cerimonia per il singolo m. Però alcuni gruppi hanno l'uso del doppio sposalizio, che in fondo si riduce a questo: le famiglie degli sposi si riuniscono nella foresta, dove fanno tre giorni di festa e danzano. Vi è la consegna degli sposi, che allora, incontrandosi, si guardano fissi negli occhi, per significare che contraggono una parentela che li lega nel destino. Gli anziani rivolgono loro delle parole di esortazione: che siano amichevoli verso tutti, specialmente verso i vecchi e i bambini; procurino i cibi; siano docili e gentili; d'ora innanzi possono vivere in pace e generare figli. Per moltissimi altri popoli, lo sposalizio ha invece, oltre il carattere etico e sociale, anche quello religioso. P. es., presso i T'u jen (popolo turco mongolo del Kansu nella Cina nord-occidentale), lo sposalizio è una grande e solenne manifestazione sociale, durante la quale si compiono tante cerimonie e riti simbolici. Ma il rito propriamente nuziale è diretto dal nonno dello sposo e in mancanza di questi dal suo zio materno. Egli ordina le prostrazioni al Dio del cielo e agli spiriti, poi ai genitori dello sposo ed ai parenti dello sposo e della sposa e invoca la benedizione sulla nuova coppia.

Fra i Caccin in Birmania il celebrante recita la leggenda della prima coppia umana; fra i Lolo la leggenda del diluvio, in cui il fratello e la sorella superstiti si uniscono per volontà di Dio. Ricongiungono così tali popoli ogni m. con il primo m. umano. Essi stessi e molti altri richiedono dagli sposi anche il sacrificio agli antenati della famiglia in cui avviene lo sposalizio. Sacrificio che per quelle genti, che usano fare il fidanzamento nelle feste primaverili (presso qualche popolo anche in occasione dei funerali, p. es., presso i Carni della Birmania), non ha un carattere definitivo per la vita coniugale. Poiché fino a quando non nasce il primo figlio, la sposa o torna alla casa paterna e fa qualche visita di sfuggita alla casa dello sposo in determinati tempi, o resta presso lo sposo, ma comportandosi esterna-

come gli animali. Il Morgan, nella sua scala della storia evolutiva del m., chiama questa fase «stadio dell’agamia». Le ragioni portate per sostenere questa tesi sono in fondo quelle addotte dal Frazer, ma trattasi di argomenti che, come si è veduto sopra, alla luce dei risultati ultimi della scienza si dimostrano infondati.

Secondo la credenza dei popoli primitivi, specialmente quelli etnologicamente più antichi, il m. è stato istituito da Dio, il quale ha creato la prima coppia umana, o anche, a detta di qualche gente, più coppie umane, ma sempre a coppie, ed ha proibito l’incesto (v.). Questa credenza è confermata dalla maggior parte degli etnologi e linguisti, che basandosi su buone ragioni scientifiche riconoscono la monogamia del genere umano.

III. STORIA DEL M.

SOMMARIO:

I. Presso gli antichi Ebrei

II. Nel Diritto romano

III. Nel Diritto canonico.

I. PRESSO GLI ANTICHI EBREI

Nelle prime pagine della Bibbia (*Gen. 2*, 18-24) il m. viene presentato come l’unione fra l’uomo e la donna, voluta da Dio per la riproduzione della specie (*ibid. 1*, 27 sq.) e per il reciproco vantaggio dei due individui (*ibid. 2*, 20).

Il suo carattere monogamico risulta anche dalla nota di meraviglia con cui si descrive l’apparire della poligamia (*ibid. 4*, 19). Tuttavia nel periodo patriarcale (Giacobbe) e monarchico (David, Salomone) l’uso che l’uomo sposi più donne (poliginia) è ritenuto legittimo ed approvato da Dio. Dopo l’esilio la consuetudine dovette scomparire lentamente; ai tempi del Nuovo Testamento in pratica dominava anche negli ambienti aristocratici l’unione monogamica.

Sebbene non manchino allusioni ad elementi accessori o cerimoniali (cf. *Gen. 29*, 22, 27; *Iud. 14*, 10; *Ps. 18*, 6; *Is. 61*, 10; *Jer. 7*, 34; *Is. 9*, 9; *Cant. 3*, 11; *I Mach. 9*, 37; *Mt. 25*, 1 ecc.), nella Bibbia solo in *Tob. 8*, 24 si parla di un documento scritto redatto all’atto del m.

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L'usanza, però, appare diffusa nella diaspora. Alcuni esemplari sono stati scoperti nei papiri di Elefantine (cf. A. Cowley, *Aramaic papyri of the fifth century b. C.*, Oxford 1923, nn. 15, 18, pp. 44-50, 54-56). Sul contenuto di tale scrittura sono possibili varie congetture. Nel codice di Hammurabi (§ 128), invece, si subordina la validità del m. alla redazione del contratto scritto. Difficilmente si può parlare di un contratto libero stipulato dagli individui interessati. Presso gli Ebrei, come fra gli altri Semiti, erano i genitori a decidere sulla sorte dei figli (cf. Gen. 24, 2-4; 28, 1 sg.; Eccli. 7, 27); occasionalmente viene ricordato il proposito efficace del giovane di sposare una ragazza non gradita ai genitori (Gen. 28, 6-9; Iude. 14, 2 sg.). Libertà molto minore si riconosceva ad una figlia, di cui, però, talvolta si ricercava il consenso (cf. Gen. 24, 57).

Nel diritto ebraico si parla di una somma od equi-valente in natura, che lo sposo deve consegnare al padre della fidanzata (cf. Gen. 34, 12; Ex. 22, 16; I Sam. 18, 25; Os. 3, 2). In Deut. 22, 28 sg. si determina a 50 sicili il prezzo che deve sborsare il corruttore di una vergine al padre di questa prima di sposarla. Anche nel codice di Hammurabi (§ 138, 139, 164) è menzionato un prezzo di compera (tir-lia-tu). La difficoltà dei raffronti con gli usi di altri popoli affini e l'incertezza del significato del termine ebraico môhar, con cui si designa tale prezzo in Gen. 34, 12; Ex. 22, 16; I Sam. 18, 25, hanno causato diversità di spiegazioni presso i vari autori. Alcuni vedono nel môhar l'elemento essenziale del contratto matrimoniale, considerato come una compera della donna, oppure come un pretium pudicitiae (Eberharter, Neubauer, Zolli, Neufeld) o come un semplice dono obbligatorio (Heinisch, Kalt, Burrows, Nötscher, ecc.). Senza dubbio dai vari m. descritti, dal contesto dei tre brani surricordati e dal paragone con le modalità per le vere transazioni commerciali, non sembra lecito dedurre che lo sposalizio rappresenti l'effetto di una compravendita. Oltre al môhar, lo sposo offriva altri doni (cf. Gen. 24, 53; 34, 12). Anche la sposa portava una dote, di cui conservava la proprietà (ibid. 24, 53; cf. codice di Hammurabi, § 142, 149, 150, 156, 162, 163, 172, 173). Se nella dote era compresa una schiava come concubina del marito (cf. Gen. 16, 3; 24, 59; 61; 29, 24, 29), la padrona conservava il proprio diritto su di essa (ibid. 16, 6; cf. codice di Hammurabi, § 144, 146, 147).

Mentre si fa obbligo al seduttore si sposare una giovane da lui violentata (Ex. 22, 16) senza possibilità di divorziare (Deut. 22, 29), la verginità della ragazza è una condizione che non per la validità del m. La responsabilità incomincia dagli sposali. Una giovane che si unisca ad un uomo estraneo è già condannata a morte come adultera (Gen. 38, 24). Tale severità fa supporre che anche al giovane, che non mantenga la promessa di m., fosse riservata per lo meno la pena pecuniaria, simile a quella sancita nel codice di Hammurabi (§ 159).

Nella S. Scrittura non si precisa un'atta minima degli sposi. Dalla media constatata in Egitto e da affermazioni talmudiche (Aḥbôth, V, 24; ed. Goldschmidt, VII, p. 1171) si può concludere che gli uomini si sposassero verso i 18-20 anni, mentre per le ragazze bastava anche un'età più precoce. Riguardo agli impedimenti matrimoniali, la legge ebraica si preoccupa in genere solo della parentela e della nazionalità. Nel periodo più antico vigeva l'uso di sposarsi anche tra fratellastri (cf. Gen. 20, 12; II Sam. 13, 13) e fra cugini (cf. Gen. 24, 15, 47; 28, 2, 18 sg.). Nel Levitico si proibiscono m. fra consanguinei, ed in particolare con la propria madre o con il padre (Lev. 18, 7), con la matrigna (ibid. 18, 8; 20, 11; cf. Deut. 22, 30; 27, 20), con la sorellastra (Lev. 18, 9; 20, 17; cf. Deut. 27, 22; II Sam. 13, 1 sg.), con la zia paterna e materna (Lev. 18, 12 sg.; 20, 19), con la nuora (ibid. 18, 15), con la cognata (ibid. 18, 16; 20, 21), con la figliastra (ibid. 18, 17), con la figlia del proprio figlio o della moglie (ibid. 18, 17) e con la suocera (ibid. 20, 14). La legge contro il m. fra cognati subiva un'eccezione nel caso che uno morisse senza figli; il fratello del defunto era obbligato a sposare la vedova per perpetuare il nome e il primogenito di tale m. era considerato giuridicamente figlio del defunto stesso (v. LEVIARTO).

Si insiste anche nel riprovare il m. con straniere quale causa di sincretismo religioso e di corruzione morale (cf. Gen. 28, 6-9; Iude. 3, 5 sg.; I Reg. 11, 1 sg.; Mat. 2, 11 sg.; Esd. 9, 1 sg.; Neh. 10, 30; 13, 23-25). In modo particolare la proibizione valeva per le varie popolazioni canane della Palestina o delle regioni limitrofe (cf. Ex. 34, 11, 16; Deut. 7, 1-4). Ma nei tempi più antichi tale legge appare meno rigorosa (cf. Gen. 34, 14; 41, 45; Ex. 2, 21; Iude. 3, 6; 14, 3, 10; Ruth 1, 4). Perfino Mosè aveva per moglie una madianita (Ex. 2, 21; Num. 12, 1). Dopo l'esilio, invece, l'esclusione diventa sempre più rigorosa, come appare dai libri di Esdra e Neemia e dalla tradizione talmudica. Anche nell'uso di sposare due sorelle, come fece Giacobbe, si nota un'evoluzione; in Lev. 18, 18 è proibita l'unione simultanea con tali persone. Una severità particolare era richiesta per la moralità delle future spose dei sacerdoti (ibid. 21, 7). Il sommo sacerdote poteva sposare solo una vergine israelitica (ibid. 21, 13 sg.). Alla donna divorziata e successivamente rispostasi era interdetto un nuovo m. con il primo marito (Deut. 24, 4); ad una giovane erede era lecito unirsi solo con uno della medesima tribù (Num. 36, 6 sg.).

La legge contro i m. consanguinei spiega l'orrore per le relazioni incestuose (cf. Gen. 19, 30-37; 35, 22; 49, 4; Lev. 20, 11 sg.; Deut. 27, 20, 22 sg.; Ez. 22, 11). La santità del m., con evidente allusione alla primitiva forma monogamica, risalta dall'uso costante nei profeti e nel Cantico dei Cantici di rappresentare l'unione fra Dio ed il popolo prediletto con la metafora del vincolo esistente fra l'uomo e la donna. Nei medesimi scritti l'idolatria è descritta come un peccato gravissimo di adulti e spirituale. Nella legge mosaica si sanciscono severissime pene contro gli adulteri, particolarmente quando ne è colpevole la donna (cf. Gen. 39, 7-20; Ex. 20, 14-17; Lev. 18, 20; 20, 10; Deut. 22, 22; II Sam. 11, 2 sg.; Isr. 5, 8 sg.; Ez. 23, 20; Os. 4, 2). È la severità che si riscontra in altre legislazioni semitiche (cf. codice di Hammurabi, § 129; leggi hittite e medioassire in G. Furiani, Leggi dell'Asia anteriore antica, Roma 1920, pp. 87, 96-99). Anche per il solo sospetto di adulterio la donna era sottoposta ad un terribile giudizio di Dio (Num. 5, 2 sg.; cf. codice di Hammurabi, § 132).

Dal racconto di Gen. 2, 24 risulta che l'unione fra l'uomo e la donna era considerata indissolubile. Tuttavia con il tempo si riconobbe al marito il diritto del divorzio (Deut. 24, 1-4). La motivazione generica (qualche cosa di turpe), posta come causa della separazione, si prestava ad un'interpretazione elastica. Difatti si sa che verso l'epoca neotestamentaria alcuni rabbini della scuola di Hillèl erano molto indulgenti in proposito (cf. Gittin, IX, 10; ed. L. Goldschmidt, V, Berlino 1930, p. 687). Allora anche alle donne si riconosceva praticamente il diritto al divorzio (Mc. 10, 12; Act. 24, 24; cf. Flavio Giuseppe, Antig. Iud., XX, 141-43). Gesù Cristo, richiamando la legge antica, dichiarava che Dio sopportò l'uso contrario a causa della «dura cervice» degli Ebrei (cf. Mt. 19, 8).

Infine sono da rilevarsi i testi che raccomandano la perfetta fedeltà coniugale (Prov. 5, 15-20; 6, 24-35; 23, 26-28; Eccli. 9, 1-13; Mal. 2, 14 sg., ecc.) o descrivono la moglie ideale (Prov. 31, 10-31; Eccli. 26, 1-24) in opposizione a quella perversa (Eccli. 25, 17-36). Per la preferenza dello stato matrimoniale rispetto al celibato cf. Iude. 11, 37.

Angelo Penna

II. NEL DIRITTO ROMANO

Il m. è la convivenza dell’uomo e della donna con l’intenzione di essere matri o moglie (affectio maritalis); tale intenzione deve essere duratura, nel senso che non è sufficiente essa esista nel momento in cui il m. si fonda, ma che deve mantenersi, sì che il suo venir meno comporta lo scioglimento del m. stesso.

Le definizioni del m. romano, una di Modesto (D. 23, 2, 1): «Nuptiae sunt coniunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani iuris communicatio»; l’altra contenuta nelle Istituzioni di Giustiniano (I, 9, 1): «... viri et mulieris coniunctio individuum consuetudinem vitae continens», mostrano come la volontà dei coniugi tenda a costituire una comunanza di vita almeno intenzionalmente perpetua; il m., infatti, non è concepito dai Romani come un rapporto transitorio, anche se può venir meno con il cessare dell’affectio maritalis.

Il m. romano è stato esattamente paragonato al possesso (teoria possessoria del m.), giacché, nell’uno e nell’altro istituto, si ha la coesistenza di due elementi, uno materiale (rispettivamente convivenza e disponibilità della cosa posseduta), l’altro spirituale (affectio maritalis e animus possidendi); con questo, che mentre nel possesso acquista maggiore rilievo l’elemento materiale, nel m. ha invece più importanza quello spirituale.

Nel periodo più antico al m. si accompagnava l’uscita della donna dalla famiglia di origine ed il suo assoggettamento alla potestà (manus) del capo della famiglia in cui entrava per causa del m. stesso, attraverso particolari mezzi giuridici (confarreatio, coemptio) o, in mancanza di questi, in seguito al permanere della donna sotto la potestà per un anno (usus). Da questo non si deve tuttavia dedurre, ciò che è confermato anche da recentissime ricerche, che i Romani abbiano conosciuto due tipi di m., uno cum manu ed uno sine manu; l’assoggettamento della donna alla manus è un fatto distinto e separato dal m. al punto che, anche sciolto il m., per liberare la donna dalla manus è necessario un apposito negozio giuridico contrario a quello impiegato per l’assoggettamento.

In relazione ed in conseguenza della sua struttura il m. romano manca di una forma giuridicamente determinata per la sua conclusione, pur essendo, com’è naturale, accompagnato da cerimonie e da riti (ciò è vero ancora nell’età giustiniane, anche se in questa si aveva spesso l’eulogia sacerdotale). Non sarebbe infatti concepibile il ricorso obbligatorio a determinare formalità per dar vita ad un’unione che, in qualsiasi momento, può cessare per il modificarsi della volontà anche di una sola fra le parti contraenti. Così il m. romano può essere contratto anche fra persone assenti, le quali manifestano l’intenzione di voler costituire la società coniugale con qualsiasi mezzo idoneo (ad es., per lettera), mentre la donna entra nella casa del marito, ponendo così in essere l’elemento oggettivo della convivenza. Per quanto riguarda la prova dell’elemento intenzionale, essa si dà con le dichiarazioni degli sposi o degli amici, ma più ancora mediante l’honor matrimonii, che è appunto la manifestazione estremamente apprezzabile dell’affectio maritalis, e che consiste nel fatto che i coniugi si trattino pubblicamente come tali, con la partecipazione della donna alla posizione sociale del marito. Ugualmente libero da formalità era il divorzio, anche se, a partire da una certa epoca, l’uso e la legislazione cercarono di imporre l’osservanza di solennità determinate.

La concezione del m. come rapporto esclusivamente di fatto andò alterandosi nell’età giustiniane, in cui si profila la tendenza ad attribuire al consenso semplicemente iniziale l’effetto di costituire il m. Ciò in relazione con le idee cristiane che andavano spiegando sempre maggiore influenza; e che, se non riuscirono ad imporsi completamente nella legislazione di Giustiniano (che confermò, pur con larghe attenuazioni, la liecità del divorzio), esercitarono tuttavia sulle norme imperiali un largo influsso.

I requisiti per il m. romano possono così riassumersi: conubium, cioè capacità reciproca a contrarre un m. giuridicamente valido; capacità naturale, per cui è necessario il raggiungimento della puerperia (14 anni per l’uomo e 12 per la donna) e per cui le nozze sono, in diritto giustiniane, proibite agli evitati; consentendo degli sposi e del paterfamilias (dapprima essenziale, poi di importanza sempre più ridotta, sia perché limitato progressivamente ad un assentimento passivo, sia perché, in diritto giustiniane, si può sostituire a tale consenso l’autorizzazione da parte del magistrato); consentendo del padre, se questi non è paterfamilias, in quanto i figli nati dal matrimonio di un suo discendente potranno essere poi sottoposti alla sua potestà.

Non può inoltre contrarre m. chi sia legato da altro m., chi sia schiavo e, per il diritto giustiniane, chi abbia fatto voto di castità o abbia ricevuto gli ordini maggiori. Accanto a questi divieti, che hanno valore generale, ve ne sono altri relativi, che impediscono le nozze fra determinate persone (parentela ed affinità, adulterio, ratto, relazione) di tutela e di ufficio pubblico).

Il rito matrimoniale dexterarum iunctio (v.) degli sposi alla presenza di una donna (pronuba) anziana e sposata una sola volta (univira). Nell’arte classica questo personaggio è spesso sostituito dalla figura diademata di Iuno Pronuba, la dea preposta alla tutela delle nozze. Gli antichi cristiani nelle prime scene matrimoniali figure sui sarcofagi non trovarono difficoltà ad inserire questa immagine fra quelle dei coniugi; compare infatti nel primo terzo del sec. IV in un sarcofago ora nella cattedrale di Vescovio, in un altro ora conservato nel Museo del Camposanto teutonico, in un frammento murato nella Villa Doria Pamphili

ed infine in un grandioso sarcofago ora nel Museo del Laterano. La presenza di Giunone su questi sarcofagi cristiani è dovuta evidentemente al fatto che essa aveva perduto del tutto il suo carattere di dea, non aveva più nulla di mitologico e la figura era priva ormai del suo originario significato. Dopo il primo terzo del sec. IV l'immagine di Giunone scompare del tutto, oppure è sostituita, come in un frammento di Villa Albani d'età teodosiana, dalla figura stessa di Cristo, di « Iesus Pronubus » come lo chiama s. Paolino da Nola (Carm., XXV, vv. 151-52).

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**III. NEL DIRITTO CANONICO.**

1. *Fino al Concilio Tridentino.* – Lo svolgimento storico del M. nella legislazione della Chiesa si deve distinguere in due grandi periodi: quello anteriore al Concilio di Trento e quello che dal Tridentino va al *Ne temere* (entrato in vigore il 19 apr. 1908) e, poi, alla vigente regolamentazione del CIC per la Chiesa occidentale ed al motu proprio *Cebrae Allatae* del 12 marzo 1949 per la Chiesa orientale. È stato esattamente rilevato che il primo periodo è di gran lunga il più importante dal punto di vista scientifico, poiché in esso si svolgono tutte le varie controversie che tanto hanno preoccupato ed interessato storici, giuristi e teologi.

La dottrina canonica in materia si sviluppò assai lentamente accanto ai diritti laici e solo nei secc. XI-XIII si avverte l'orientamento deciso degli scrittori e dei legislatori di sostituire integralmente le norme di fonte ecclesiastica al diritto comune e di affermare l'esclusività della *iurisdictio* della Chiesa. Ciò ha fatto comunemente ritenere che l'ordinamento canonico fino al Concilio Tridentino si sia limitato, in materia matrimoniale, a recepire e ad adattare i principi tramandati dal diritto romano, specialmente giustiniano, che a sua volta era stato influenzato dalla dottrina cristiana primitiva. L'approfondimento dell'indagine, peraltro, impone di mettere in luce il profondo divario che separa la concezione romana anche postclassica da quella cristiana sul M.; mentre per il diritto romano il M. era un rapporto di fatto basato sulla convivenza e sul consenso continuativo, la Chiesa, invece, ha seguito, fin dagli inizi, il principio tramandato dal Nuovo Testamento e non ha potuto prescindere dall'importanza del consenso iniziale che dà vita ad uno *status* indipendente dal perdurante della volontà delle parti ed al sublime innesto di tale *status* nella vita soprannaturale; per cui, se ha dissimulato le profonde innovazioni introdotte con il rispetto delle antiche formule, ha costretto l'istituto a modificarsi e ad evolversi secondo l'idea base, e cioè che il M., strettamente congiunto con le esigenze psicologiche e fisiologiche dell'uomo, si era trasformato in un atto produttivo di partecipazione alla vita divina, cioè in un Sacramento che è allo stesso tempo un contratto.

È stato esattamente messo in rilievo come la prima trattazione scientifica del M. canonico vada ricercata nella patristica (D'Avack); i Padri, invero, pur muovendo dalla convinzione che lo stato migliore e più conforme all'ideale cristiano fosse quello della castità e della continenza (*nuptiae terram replent, virginitas paradisum*: s. Girolamo, *Adversus Iovinianum*, I: PL 23, 246), giustificarono eticamente il M. come mezzo per la propagazione del genere umano e per evitare i pericoli dell'incontinence e posero l'accento sull'*honestas* e *bonitas* dell'istituto quale *remedium concupiscentiae*. Su queste basi si formò la dottrina di s. Agostino dei tre *bona* del M. «i quali fanno sì che l'atto sessuale venga a costituire al tempo stesso un *concubitus utilis*, perché diretto allo scopo naturale della

**generatio prolis,** un *concubitus singularis*, perché compiuto solo con il proprio coniuge, ed infine un *concubitus inseparabilis* perché effettuato sempre con esso soltanto (D'Avack).

In questo lungo periodo, dunque, la Chiesa, pur proponendosi decisamente di scardinare i concetti romani e germanici in materia, si limitò a dettare norme particolari, come, ad es., quelle sugli impedimenti, sui gradi di parentela, sugli incesti, sugli adulteri, sui divorzi, sui M. misti ecc.; chiedendo conto ai fedeli delle violazioni a tali precetti apparentemente non coordinati. Si può, pertanto, constatare che fino al X sec. l'ingerenza della Chiesa sul M. ha un carattere più che altro disciplinare. In questo stesso periodo ed in quello immediatamente posteriore si conviveva circa la sacramentalità del vincolo, la saincobilità del contratto dal Sacramento, la determinazione del ministro del Sacramento, il valore della *copula carnalis*. Innamorato di Reims (*Ep.*, XXII: PL 126, 137) giunge alla conclusione che siccome il Sacramento sorge solo fra battezzati, solo i M. fra battezzati sono indissolubili purché seguiti dalla copula.

La teoria che la copula fosse necessaria per la perfezione del M. fu accolta da Graziano, il quale, muovendo dalla distinzione fra *coniugium initiatum* (prestazione del mero consenso comunque manifestato) e *coniugium ratum* che secondo la sua terminologia si avrebbe solo dopo la copula, concludeva: «scendum est quod coniugium deponantione initiator commixtione perficitur... unde inter sponsum et sponsam coniugium est sed initiatum, inter copulatos est coniugium ratum» (*Decretum*, c. 34, C. XXVII, q. 2). Di conseguenza il maestro della scuola canonistica bolognese sostenne la prevalenza della *census divinopastio* seguita da copula rispetto alla prima conclusa con altra persona *solis verbis* (c. 1, C. XXVII, q. 2). Questa concezione, ripresa dai decretisti ed in particolare da Paucapalea, Stefano Tornacense e Rufino, fu, invece, decisamente avversata dalla scuola di Parigi e specialmente da Pietro Lombardo, il quale definì il M. una *verborum obligatio* elevata a Sacramento e perfezionata indipendentemente dalla copula. Com'è noto, la dottrina ufficiale della Chiesa ha negato che la consumazione sia pertinente all'essenza del M., basandosi anche su una chiara enunciazione di s. Tommaso (*Sum. Theol.*, III, suppl., q. 42, art. 4). Tuttavia la cosiddetta *copulatheoria* ha pesato gravemente sull'evoluzione della dottrina canonica in materia matrimoniale ed ha probabilmente accentuato la confusione, propria di questo periodo, tra gli sponsali (*consensus de futuro*) ed il M. (*consensus de praesenti*), ha dato vita al singolare istituto del M. presumato (v. oltre) ed ha indirettamente contribuito all'affermazione dello scioglimento del M. rato e non consumato per professione solenne e, successivamente, per dispensa pontificia (v. oltre).

Un altro problema vivamente agitato nella pratica e nella dottrina medievale fu quello relativo alla necessità di una forma del M.; infatti, mentre da un lato si affermava che *matrimonium facit voluntas* e che tale *voluntas* poteva obbiettivarsi in qualsiasi modo (principio romanoistico), dall'altro si avvertiva l'esigenza di determinare il momento iniziale della costituzione del vincolo attraverso la manifestazione della conclusiva violazione dei numeri (cf. *Sum. Theol.*, III, suppl., q. 45, art. 5).

Si deve avvertire che la grandissima maggioranza dei moderni ha recisamente negato che prima del Concilio di Trento potesse parlarsi di una forma del M. canonico, benché fossero severamente proibite le nozze clandestine; tale opinione è fondata, oltre che sulle conclusioni di Graziano e dei decretisti, su passi di vari autorevoli decreti di fatti fra i quali l'Ostiense. Ma recenti ricerche permettono di constatare che, pur mancando espresse disposizioni legislative (fatta eccezione per l'obbligo sancito dal IV Concilio Lateranense del 1215 di far precedere alla conclusione del M. i *banni* nuziali per accertare l'eventuale esistenza di impedimenti dirimenti), l'orientamento di molti canonisti fu di prescrivere all'autonomia privata il modo di manifestazione del consenso matrimoniale. Infatti, dalla *Licet praeter* di Alessandro III (c. 3, X, 4, 4), dalla *Tuae fraternitati* di Innocenzo III (c. 25, X, 4, 1), da un passo

di Innocenzo IV (« matrimonii Sacramentum non solum consensum sed verba»), è dato desumere che, anche prima del Concilio di Trento, la dottrina prevalente riteneva che il contratto matrimoniale si dovesse concludere con una manifestazione diretta ed univoca del consenso attraverso la pronuncia publica dei verba de praesenti, che fu considerata quale forma ordinaria di celebrazione, adattabile a qualsiasi tipo di M., come è confermato da una prassi quasi universalmente osservata. D'altra parte, non essendo ancora concluso l'iter della sistemazione legislativa, fu riconosciuta, in via di eccezione, la validità del M. presentato (il consensus de futuro seguito da copula valeva, attraverso una conversione del negozio, come consensus de praesenti), del M. per procuratore e di quello concluso per signa dai muti o dai sordi, nonché dei M. cosiddetti clandestini (v. oltre). Per quanto riguarda la benedizione del sacerdote, la Chiesa latina, pur esortando i fedeli a prestare il consenso in facie Ecclesiae e ad assistere al rito sacro che si concludeva con la benedizione, non ha inteso prescrivere, nemmeno dopo il Concilio Tridentino, l'osservanza di tale adempimento ad validitatem, ma solo ad solemnitatem. Alcuni storici hanno, peraltro, messo in evidenza che «il rito della benedizione sacerdotale dovette essere assai più diffuso in Italia nei secc. XIII-XV di quanto non sia comunemente ritenuto» (Marongiu).

13. Dal Concilio di Trento alla legislazione vigente

La massima elaborazione della materia matrimoniale si ebbe per opera dei decretalisti, ai quali si deve l'impostazione e la risoluzione dei principali problemi, ivi compreso quello della potestas in Matrimonium intorno alla quale la Chiesa ha combattuto con gli Stati una lotta secolare. Basta un esame anche superficiale delle discussioni svolte dal Concilio Tridentino, per rendersi conto dell'importanza che hanno avuto le concezioni elaborate dai decretalisti. Così i Padri del Concilio risolsero le gravi questioni controverse, quali la piena coincidenza degli elementi del negozio con gli elementi del Sacramento, il valore dei M. contratti fra battezzati ed infedeli con la conseguenza del proclamazione della inidoneità dell'infedele al Sacramento e della differenziazione fra disparità di culto e mixta religione (già annunciata da Uguccio, Ostiense e Guglielmo Durante), la determinazione di alcuni impedimenti, fra cui il rito, la non essenzialità del consenso dei parenti (vera pronuncia rivoluzionaria dettata dal favor maritimi), l'obbligatorietà della forma di celebrazione.

Il Concilio di Trento, premessa la proclamazione dell'origine divina dell'istituto e della sua indissolubilità ed esclusività, affermò che la monogamia è principio di diritto divino, che la Chiesa ha il potere di porre impedimenti dirimenti anche per gradi di consanguineità ed affinità diversi da quelli previsti dal Levitico, che il M. è indissolubile anche nel caso di eresia, di molestia cohabitatio, affettata absentia ed adulterio, che è ammessa la separazione quasi di tutto quello cohabitationem; che la cognizione delle cause matrimoniali spetta esclusivamente ai tribunali ecclesiastici, che il M. rato e non consumato può essere sciolto per professione religiosa. I consuetudines super reformatorum, di cui il più importante dal punto di vista innovativo fu il Tametsi, decretarono che prima della celebrazione fossero effettuate in Ecclesia tre pubblicazioni in giorni festivi durante la Messa solenne (solo in epoca successiva è stato consentito che le pubblicazioni potessero essere effettuate anche per affissione alla porta della chiesa) e che lo scambio dei consensi avvenisse dinanzi al parroco personale dei nubendi (testis qualifi-catus) e ad almeno due testi communes; che l'avvenuta celebrazione fosse certificata nell'apposito libro parrocchiale (c. 1). L'impedimento derivante dalla parentela spirituale fu limitato al vincolo fra battezzato o confermato e suoi genitori con il padrino e con il battezzante o confermato (c. 2); l'impedimento di pubblica onestà sorgeva da validi sponsali solo entro il primo grado di parentela (c. 3); l'impedimento di affinità nascente dalla fornicatione fu limitato ai primi due gradi di consanguineità (c. 4); il divieto di coabitazione colpì i coniugi che avessero scambiato il provimento contratto M. nei gradi proibiti (c. 5); l'impedimento di ritto era presente fino a che la rapita non avesse riacquistato la sua libertà ed il rapitore, anche in caso di M., aveva il dovere di dotarla (c. 6); fu vietato ai parroci di assistere ai M. dei vagi senza il preventivo accertamento dello stato libero e l'autorizzazione del vescovo (c. 7); i concubinari che, dopo tre ammonizioni dell'autorità ecclesiastica, non avessero posto fine allo stato peccaminoso dovevano essere scomunicati (c. 8); la scomunica ipso facto doveva colpire coloro che avessero contatto al M. subditos suos vel quoscumque alios (c. 9); fu riconfermato l'antico divieto di nozze fra l'Avvento e l'Epifania, le Ceneri e l'ottava di Pasqua (c. 10).

Com'è noto, le disposizioni del Tametsi entrarono in vigore solo dove esso fu pubblicato e di conseguenza in molte regioni, specie nel nord e nell'est dell'Europa, rimasero vigenti le disposizioni anteriori. Si aggiunge poi che anche nei luoghi dove entrò in vigore il Tridentino sorsero varie questioni interpretative, fra le quali vanno particolarmente ricordate le seguenti: 1) se il M. celebrato con difetto di forma fosse valido a dare vita agli sponsali (risposta negativa); 2) se fosse tuttora applicabile il principio enunciato nelle decretali Veniens di Alessandro III ed Is qui fidem di Gregorio IX sul M. presunto (risposta negativa); 3) se fossero da considerare clandestini i M. contratti con la omissione delle pubblicazioni (risposta negativa); 4) se fossero validi i cosiddetti M. di sorpresa, quando cioè il parroco abbia assistito invito (risposta affermativa).

Le più importanti fonti legislative dopo il Tridentino sono: la Ad compescendum di Sisto V (30 ott. 1586, Bullarium del Coquelines, t. IV, pars IV, p. 267) che commuava severe sanzioni a carico di quei coniugi che si fossero separati senza l'autorizzazione accertativa del giudice; il breve Cum frequenter dello stesso Pontefice al nunzio di Spagna (27 giugno 1587: Bullarium cit., loc. cit., p. 319) che fissava i principi circa la capacità sessuale dell'uomo; la Magnum in Cristo di Urbano VIII (20 giugno 1637, Bullarium cit., t. VI, pars II, p. 103) che stabiliva gravi pene contro i re di bigamia; la Declaratio benedictina di Benedetto XIV (4 nov. 1741, Bullarium Benedicti XIV, I, p. 53) che riconosceva in Belgio ed in Olanda la validità dei M. contratti in qualsiasi forma da acatolici battezzati fra loro e da un cattolico con un acatolico, nonostante la loro illicita. Dello stesso Pontefice, insigne canonista, vanno ricordate la Satis vobis (17 nov. 1741, Bullarium cit., I, p. 54) che fissava i principi generali in tema di M. clandestini, dopo avere messo in luce i gravi inconvenienti di essi, la Apostolici Ministerii (16 sett. 1747, Bullarium cit., II, p. 199) che aveva per oggetto l'applicazione del privilegio paolino con particolare riguardo agli ebrei convertiti; il breve Singularis nobis (9 febr. 1749, Bullarium cit., III, p. 2) relativamente alla validità del M. contratto tra un acatolico battezzato ed un infedele che si sia convertito.

Pio VI, con la Auctorem Fidei del 28 ag. 1794 (Bullarium a cura di Spezia, t. IX, p. 395) confermò il diritto esclusivo della Chiesa a determinare gli impedimenti dirimenti e ad esercitare la facoltà di dispensa e condannò la proposizione del Sinodo di Pistoia, che richiedeva all'autorità civile la modifica di alcuni impedimenti, definendo la proposta del ricordato Sinodo «libertatis, ac potestatis Ecclesiae subversiva, Tridentino contraria, ac haeretici supra damnato principio profecta». Relativamente alla questione dei M. misti, inquadrabile nel tema della condizione giuridica degli acatolici, si ricordino il breve Quantopere di Clemente XIII (16 nov. 1763, Bullarium ult. cit., t. II, p. 425) con il quale si invitava il vescovo di Strasburgo a fare sì che in Alsazia rimanessero in vigore le leggi ecclesiastiche sul M.; la Summo iugiter studio di Gregorio XVI (27 maggio 1832, Acta Gregorii XVI a cura di Bernasconi, I, p. 140) con la quale si vietava ai parroci bavaresi di assistere a M. misti senza la dispensa dall'impedimento mixtae religionis e l'epistola Quas vestro dello stesso Pontefice (30 apr. 1841; Acta cit., III, p. 122) per cui sono tollerabili i M. misti con le debite cautele, ma il parroco può intervenire solo come teste senza celebrare il rito sacro e omettendo la benedizione.

I principi fondamentali in materia matrimoniale furono ribaditi e confermati da Pio IX, nella parte del Sillabo dedicata agli errores de matrimonio christiano e da

Leone XIII, nell'encic. Arcanum divinae sapientiae del 10 febbr. 1880 (Leonis XIII Pont. maximi Acta, II, Roma 1882, p. 10 sgg.).

Infine il 2 ag. 197 fu pubblicato il decreto Ne temere entrato in vigore per tutta la Chiesa latina il 19 apr. 1908. Le essenziali modifiche da esso apportate furono: a) la trasformazione della competenza del vescovo o parroco da personale a territoriale e quindi solo intra limites sui territori, per cui cessò il potere dell'Ordinarie e del parroco personale degli sposi di assistere dovunque al M. che questi contrasseero; b) la partecipazione non più passiva ma attiva del vescovo o parroco in quanto questi non solo dovevano ecipere il consenso dei nonbendi ma non avrebbero potuto più assistere al M. inviti, vel ex metu, coactione, fraude detenti, con la conseguenza impossibilità dei cosiddetti M. di sorpresa; c) il vescovo o parroco non potevano validamente assistere alla celebrazione, se non fossero nel legittimo possesso del loro ufficio o se fossero scomunicati o sospesi nominativamente; d) obbligatorietà della forma anche per i M. misti e per gli acutolici battezzati nel cattolicesimo, nisi pro aliquo particulari loco aut regione aliter a S. Sede sit statutum; e) nel caso che il M. fosse celebrato da altro sacerdote, questi doveva essere munito di espressa delega del vescovo o parroco territoriale.

La pubblicazione del Ne temere ha indotto la dottrina ad affrontare il problema della qualificazione giuridica della partecipazione del vescovo o parroco al M., poiché se, in base al Tametsi, non sorgeva dubbio che il celebrante si presentasse come un testis qualificatus, con le ricordate modifiche si è domandato se i poteri del parroco o del vescovo nell'assistenza al M. rientrino o meno nella potestas iurisdictionis. La dottrina prevalente e più autorevole lo nega (Gasparri); tuttavia è stato precisato che «quam ius assistendi non sit propriae actus iurisdictionis, ei assimilatur, tum quia vi officii obtinetur, tum quia delegari potest» (Cappello, De matrimonio, II, § 932; cf. S. R. Rotae decisiones, 1937, dec. 8 coram Winen). Una parte della dottrina è rimasta seriamente perplessa circa l'esattezza di tale opinione (cf. Connell, De intima natura assistentiae matrimoniali, Roma 1940 e da ultimo, P. Gismondi, I poteri del parroco e del vescovo nella celebrazione del M., in Studi Del Giudice, Milano 1951, p. 315).

Com'è noto le norme sancite dal Concilio Tridentino e le modifiche del Ne temere sono state sostanzialmente recepite dal CIC (v. oltre, § 18).

La Chiesa ha dettato, infine, con il motu proprio Crebree allatae del 12 marzo 1949 (AAS, 41 [1949], p. 89 sgg.) la nuova disciplina del M. per la Chiesa orientale, che si presenta, come già a suo tempo il Ne temere, quale anticipazione della prossima codificazione per la Chiesa orientale. Il proposito del legislatore ecclesiastico è stato di unificare la disciplina nella Chiesa orientale con quella della Chiesa latina, tuttavia sono rimaste alcune essenziali differenze, fra le quali preminente quella sancita nel can. 85 § 2, per cui il rito sacro è elevato a condizione per la valida formazione del vincolo. Ne segue che l'ammistrazione di un sacramento (benedizione) si innesta nel procedimento attraverso il quale il naturale consenso manifestato dagli sposi produce i suoi effetti giuridici.

3. M. clandestino. — a) Concetto di clandestinità. — L'etimologia di clandestino comunemente si trova nella parola clam o nel suo diminutivo clanculum, da cui il verbo clanculare, cioè nascondere. M. clandestino, originariamente, indicherebbe quindi il M. contratto di nascosto, senza testimoni, tale da non consentire la prova giuridica. Successivamente vennero denominati M. clandestini quelli contratti senza le solennità d'uso e quelli a cui non fossero state premesse le debite denunzie, secondo quanto aveva prescritto il IV Concilio Lateranense.

L'espressione «contrarre M. in facie ecclesiae» ovvero «ad valvas, ad fores Ecclesiae», ha una sua origine. Tra le usanze nuziali del medio evo c'era quella di presentarsi dinanzi alla Chiesa per esprimere il consenso di fronte al sacerdote e riceverne la benedizione; in alcune cattedrali c'era una porta riservata a queste cerimonie, la porta del M., spesso ornata di sculture simboliche. Un tale uso rimase in Francia ed in Inghilterra fino al sec. XVI. Dopo il Concilio di Trento, il concetto di clandestinità subì un cambiamento, si estese a significare il M. contratto senza la forma stabilita dal Concilio, e, in seguito, dal decreto Ne temere.

Per poter parlare di M. clandestino non basta che questo sia contratto nella forma di un puro consenso bilaterale, privo di solennità, di pubblicità; si richiede pure implicitamente l'esistenza di leggi o di usanze, che in qualche modo condannino o biasimino le unioni così contratte, senza per questo renderle nulle. La validità del M. clandestino deriva dal rispetto degli elementi essenziali; la condanna deriva invece dal trascurare gli elementi secondari o accessori, tutte quelle cose cioè che non sono ad esentiam, ma, come si esprimono gli Scolastici, sono de honeste, de decentia, de convententia.

b) Primi fondamenti storici del M. clandestino. — L'uso di contrarre il M. clandestino si fonda sul concetto di M. consensuale, quale s'aveva anche presso i romani.

La Chiesa interviene già nel sec. III contro le leggi imperiali limitati il diritto di natura per permettere M. clandestino alle matrone romane, che, data la loro posizione sociale, non potevano sposare che un clarissimus. È nota la critica mordace fatta in proposito da Ippolito a papa Callisto nella celebre controversia (Philippomena, IX, 12; PG, 16, 338-38). Al tempo in cui la Chiesa con gli imperatori cristiani non è più al di fuori dello Stato, attraverso disposizioni per lo più conciliari, ci si sforza di stabilire le formalità del contratto per impedire unioni clandestine, non scevre da inconvenienti. I M. clandestini, considerati validi secondo le premesse dottrinali suddette, ma nello stesso tempo illeciti, aprendo di fatto la strada alla poligamia e dando adito ai contraenti di non tener conto degli impedimenti che la Chiesa credeva opportuno stabilire con la contraria del M. in certi casi, non potevano non preoccupare la Chiesa fin da epoche remote.

Nei secoli della Scolastica l'affermazione della teoria consensuale, la quale, insistendo sulla pura tradizione patristica, riconosce al consenso l'effetto di costituire il M. Sacramento, non fa che affermare dottrinalmente l'istituto della clandestinità. Dai seguaci di tale teoria come non è richiesta la consumazione alla validità del M., così non sono richieste le formalità legali.

Non che a queste formalità non si attribuisca importante valore. Ugo di S. Vittore mette bene in rilievo la loro importanza nel fornire la prova dell'avvenuto M. M., come tutti i seguaci della teoria consensuale, accetta anch'egli tali pericoli come effetto inevitabile (De sacramentis christ. fidei, cap. 6, 488; PL 176, 479-520).

Graziano, pur appartenendo ad altra scuola, riconosce la validità dei M. clandestini, ma rivela l'importanza della benedizione nuziale in ordine alla prova del M. Anzi, il motivo della proibizione dei M. clandestini lo trova appunto in tale difficoltà di prova (17, C 27, q. 1). Anche per Pietro Lombardo la benedizione e le cerimonie nuziali, pur non essendo elementi essenziali per costituire il Sacramento, danno al M. stesso decoro e solennità (Sant. IV, D. 28, C 2). Questa diventa dottrina comune.

c) I M. clandestini al Concilio di Trento. — Una lotta accanita contro la validità dei M. clandestini ammessi dalla Chiesa parte dai Riformatori.

La clandestinità in Lutero è intesa nel senso di M. contratto senza consenso dei genitori ed anche nel senso di M. contratto senza pubblicità. Contro queste due forme di clandestinità egli lotta strenuamente, rivendicando ai genitori il diritto di intervenire con la loro autorità nei M. dei figli e attribuendo anche loro un potere di far annullare i M. Contro poi i possibili abusi dei genitori egli permette, per un'opera di conciliazione, l'internato dell'autorità, del parroco e dei buoni amici. Concependo il M. come uno stato pubblico, Lutero vuole che questo sia contratto pubblicamente, davanti alla comunità ed alla presenza dei testimoni. Né sarà la Chiesa ad avere l'esclusiva di rendere pubblico o esistente in se stesso il M. Anche Calvino e Monner sono contro i M. clandestini, in quanto con il consenso dei contraenti richiedono il consenso dei genitori per la costituzione del vincolo. Il Monner (De matrimonio, Jena 1604, pp. 11-14, 44-69, 83) trova la giustificazione di ciò nel diritto naturale e civile, oltre che nello stesso diritto canonico e nelle consuetudini. Da tutti costoro la lotta contro la clandestinità viene condotta e imposta a troppo caro prezzo: rinunzia a tutta la dottrina tradizionale, esclusione della competenza ecclesiastica, ingerenza esagerata dei genitori nei M. dei figli, pubblicità del M. al di fuori dell'ambito ecclesiastico.

Anche da parte cattolica si notavano gli inconvenienti dei M. clandestini, e si voleva ovviarvi, ma senza toccare in alcuna maniera la dottrina tradizionale sul M. Come rimedio si tende maggiormente ad assicurare la pubblicità e solennità del contratto, a differenza dei protestanti che insistono di preferenza sulla competenza dei genitori sui M. dei figli, dopo averla negata alla Chiesa. Il Concilio di Trento s'interessò dei M. clandestini durante la traslazione del medesimo Concilio a Bologna e precisamente nel sett. del 1547 ed a Trento nel 1553. Il provvedimento che doveva porre fine all'istituto della clandestinità, pur essendo intrinsecamente di natura disciplinare, incontrò gravissime difficoltà perché la soluzione di tale questione fu vista sotto la luce dell'immutabilità del dogma sacramentario. Questa difficoltà, che costringe i Padri Tridentini a tornare per ben quattro volte sul medesimo decreto, era patrocinata da una piccola minoranza che insistiva sulla incompetenza della Chiesa a mutare gli elementi costitutivi essenziali del Sacramento. Sembrava a questa che l'irritazione dei clandestini si risolvesse nel negare valore al consenso, considerato sotto diversi aspetti come materia e forma del Sacramento stesso. Non piccola difficoltà trovò anche la determinazione del termine legittimo, riferentesi l'espressione del consenso: consenso legittimo. Gli avversari del decreto Tametsi lo facevano coincidere con i requisiti spontanei, fluenti dalla capacità naturale e dalla libertà a contrarre, sancite dalla legge di natura, mentre i fautori concludevano da tale termine tradizionale il dovere della Chiesa di prescrivere le norme legali e sociali per tale legittimità.

Il decreto Tametsi (sess. XXIV, cap. 1: Denz-U, n. 990) che abolisce i M. clandestini, si apre con affermazioni di natura storico-dogmatica. Vi si afferma la validità dei M. clandestini contratti nel passato, in quanto sono fondati sull'elemento della libera espressione del consenso tra contraenti. Ciò contro quanto era stato asserito dai riformatori del sec. XVI. Quanto ai M. clandestini contratti sine consensu parentum, affermata, in linea di massima e di valutazione storico-dogmatica, la validità del decreto condanna tale forma di contrarre per le pessime conseguenze derivanti da simili unioni. Il decreto indica poi i motivi che hanno spinto il Concilio a modificare la disciplina sulla clandestinità. Questi sono la facilità offerta dai clandestini ad infrangere il vincolo sacramentale, la possibilità di attuare il divorzio in forma pubblica, magari sotto l'usbergo della benedizione della Chiesa, lo stato di peccato grave ingenerato da tutto ciò nei contraenti.

Le disposizioni disciplinari studiate ed emanate nel decreto si inseriscono nell'alveo della tradizione. Riguardano l'obbligo delle pubblicazioni, stabilite già nel IV Concilio Lateranense, e la prescrizione della forma rituale di benedizione per la celebrazione del M. Viene anche ordinata la presenza del proprio parroco o di un sacerdote debitamente autorizzato, nonché la presenza di almeno due testi per lo scambio del consenso tra i contraenti. Contravenire a tali norme importa la nullità dell'atto posto, che rimarrebbe semplice attentato di M., in quanto il decreto intende rendere i contraenti: «om-nino inhabiles... et huiusmodi contractus irritus et nullus».

È merito anzitutto del decreto suddetto l'aver trasformato il M. da contratto semplice - non necessitante determinate forme per la sua stipulazione - in contratto solenne, e insieme l'aver definitivamente resa impossibile la perfezione del contratto mediante la copula. L'affermata solennità del contratto in rapporto alla Chiesa, la quale secondo le contingenti opportunità di tempo e di luogo regola il M. contratto, pone, come è facile scorgere, quest'ultimo in una posizione dinamica e di variabilità sui generis. Non viene negata la dipendenza di origine del M. dalla legge di natura, né il carattere sacro, speciale, divino, del M., per il quale questo diviene un contratto più sacro che umano. Si trova modo di superare, però, questa posizione statica, riflettente l'invariabilità della stessa legge di natura sul M., senza peraltro negarla totalmente. Al teologo, oltre al fatto giuridico, interessa il modo onde si arriva alla nullità dell'atto, per i necessari riflessi teologici sacramentali. Il modo è chiaramente indicato nella inabilitazione personale.

Sono gli stessi contraenti che vengono resi direttamente inabili a contrarre; contemporaneamente viene dichiarato e reso nullo ogni atto posto dalle medesime persone in ordine al M.

Rimane sottintesa e insoluta la questione dogmatico-sacramentaria sulla determinazione generica o specifica degli elementi costitutivi del Sacramento da parte dell'istituto divino. Di conseguenza viene lasciata insoluta la questione della competenza della Chiesa sui medesimi elementi. Non a caso il decreto porta la parola contractus piuttosto che consensus. L'invalidazione veniva rivolta direttamente sul contratto piuttosto che sul consenso, in quanto quest'ultimo era considerato materia diretta del Sacramento.

Nel Concilio fu posta anche la questione se l'irritazione della clandestinità operasse direttamente sulla inabilitazione personale, ed indirettamente sulla irritazione del contratto. È certo che i due modi vengono espressi in forma distinta ed ebbero i loro sostenitori lungo i dibattiti conciliari. Tra l'uno e l'altro modo proposto non si riscontra alcuna particella di causalità (come la si trova invece nello schema del 7 ag.), che possa determinare la preminenza causativa di un modo rispetto all'altro e di conseguenza stabilire quale dei due modi abbia funzione diretta o indiretta agli effetti dell'irritazione. L'irritazione della clandestinità è in funzione preventiva in ordine a contrarre M. Non sembra quindi che si possa parlare d'irritazione diretta del contratto - che non avrà modo di esistere - e di inabilitazione indiretta delle persone, che nella loro incapacità legale non possono contrarre valido M. Da ciò risulta che l'irritazione del contratto - elemento umano - importa l'irritazione del Sacramento. Bisogna però ben intendersi: questa irritazione sacramentale non coinvolge in sé il Sacramento nella sua intangibilità, secondo le tesi già note della teologia sacramentaria, né entra in merito alla dibattuta questione della relativa competenza della Chiesa circa la materia e la forma dei Sacramenti.

È accettabile l'opinione che il M. clandestino, in quanto Sacramento, viene irritato dal decreto. Ma tale irritazione, come si è detto, sarebbe soltanto remota e indiretta, in quanto viene ad essere distrutto nel suo valore giuridico il contratto, substrato necessario al Sacramento. La variabilità circa il Sacramento, di conseguenza, quale può apparire nella diversità disciplinare attraverso i tempi, non lo intacca formalmente. Si tratta in realtà di mutabilità puramente materiale. Il merito del Concilio

di Trento sta in questa soluzione, alla quale si è pervenuti dopo laboriose sedute.

d) La clandestinità dopo il Concilio di Trento. — Il decreto Tametsi relativamente ai M. clandestini lasciava tuttavia due difficoltà, che per oltre un secolo si fecero sentire nella Chiesa. Anzitutto i M. clandestini, in forza del medesimo decreto, avevano la possibilità di essere ancora realizzati in quelle zone dove il decreto Tametsi non fosse stato pubblicato. Non mancavano in merito disposizioni particolari relativamente ai M. misti tra cattolici ed acattolici, cose tutte che davano talvolta origine a dubbi ed incertezze sul valore stesso dei M. che si contraevano (cf. la dichiarazione di Benedetto XIV del 4 nov. 1741 sui M. clandestini nel Belgio e nell'Olanda, Denz-U, nn. 1452-57).

Per altro capo, il decreto Tametsi richiedeva che il M. dovesse essere celebrato dinanzi al «proprio» parroco. Non era sempre facile determinare attraverso il domicilio e il quasi domicilio dei contraenti il parroco «proprio». Le difficoltà aumentavano per i cosiddetti vagi e non mancavano all'occorrenza coloro i quali sapevano speculare su tale stato di cose e su tali incertezze, sicché ne veniva minacciato il valore reale dello stesso M. Erano frequenti le cause matrimoniali di nullità ex capite clandestinitatis. Si prendeva come punto di partenza il fatto che gli sposi non avevano domicilio o quasi domicilio nella parrocchia dove avevano celebrato le nozze al momento del M. Il proposito di evitare tali inconvenienti e tali cause diede origine alla compilazione del decreto Ne temere; furono gli stessi vescovi a richiedere alla Sede Apostolica una maggiore determinazione in materia.

Il decreto Ne temere del 2 ag. 1907 di Pio X (che già nell'anno precedente, 18 gen. 1906, si era espresso sul valore dei M. clandestini in Germania: Denz-U, 1991-94) entrato in vigore nella Pasqua del 1908, se da una parte estendeva a tutti i cattolici le legge abrogante i M. clandestini, rendeva dall'altra territoriale la competenza del parroco nell'assistere validamente a qualsiasi M. nell'ambito della propria parrocchia.

Il CIC, nel can. 1094, conferma la disciplina del decreto Ne temere. Ma toglie l'eccezione, prevista dal decreto stesso, nel caso di M. tra una parte cattolica ed una acattolica (ove è anche richiesta la forma tridentina nei casi ordinari) nisi pro aliquo particulari loco aut regione aliter a S. Sede sit statutum. Uniche eccezioni rimangono quelle previste dal medesimo can. 1094 ed elencate nel can. 1098 relativamente ai casi di necessità e di pericolo di morte e nel can. 1099, 3° ove si ribadiscono le decisioni della S. Congregazione del Concilio — del 1° febbr. e 28 marzo 1908 — di non applicare le suddette norme ai cattolici di rito orientale, se non quando contraggono con i latini.

Senonché il can. 85 De disciplina Sacramenti matrimonii pro Ecclesia Orientali — promulgato col motu proprio di Pio XII il 22 febbr. 1949 — è perfettamente parallelo al can. 1694 del CIC, per cui non può sussistere la forma del contratto clandestino. La competenza del parroco e del ierarca, secondo il can. 86 § 1, n. 2, è resa territoriale come già per i latini dal decreto Ne temere.

4. M. presunto. — Figura scomparsa dall'ordinamento canonico attuale, il M. presunto, nel diritto delle Decreti, era quello in cui — secondo una definizione di Giovanni Andrea (ad c. 32, X, IV, 1 n. 6) — anche mancando il vero consenso da parte dei contraenti, questi venivano considerati ugualmente come

coniugi e costretti a coabitare, come se avessero realmente consentito, presumendosi il loro consenso da alcune verosimili congetture. In altri termini, era un M. la cui esistenza si presumeva obiettivamente dalla legge in base a un determinato fatto, che si interpretava come implicitamente contenente il consenso matrimoniale; più in breve, un M. che valeva per presunzione di legge.

a) L'esempio tipico, e più comunemente rammentato, di M. presunto era quello che si aveva quando, dopo valido spostati (v.), aveva luogo fra i fidanzati l'unione sessuale. In tal caso, per il solo fatto della copula carnalis tra i fidanzati gli spostati si trasformavano in vero M., senza necessità di alcuna manifestazione di consenso, e senza che alcuna volontà contraria potesse opporsi a questo risultato.

Ma non mancavano altre ipotesi di M. presunto, e tali erano quelle in cui gli sposti, dopo aver contratto M. sotto condizione de futuro, avessero rapporti carnali prima che la condizione fosse purificata, cioè si avversasse o venisse meno; o quella in cui, celebratosi da impuberi un M. invalido per l'impedimento dell'età, le parti, dopo il raggiungimento della pubertà, lo ratificassero con la copula o con altri segni, quali abbracci, ecc. Ed in generale anche M. nulli per altro impedimento si presumevano convalidati se interveniva la copula dopo la cessazione dell'impedimento, oppure, se nulli per vizio di consenso, si presumevano, in seguito alla copula, convalidati per rinnovazione del consenso stesso.

Tale istituto non è comprensibile naturalmente se non rifacendosi all'assenza, nell'antica disciplina matrimoniale, della necessità di determinare forme solenni per una valida costituzione del vincolo, alla cui esistenza il solo consenso delle parti era necessario e sufficiente. Ammesso quindi che per la validità del M. bastasse una qualsiasi forma di manifestazione dell'accordo dei contraenti, per cui anche i M. clandestini, per quanto riprovati e condannati, erano ritenuti validi, si spiega come potesse costituirsi una dottrina che, per affermare la sussistenza di un valido M., ritenesse possibile supplire alla mancanza di una espressa manifestazione del consenso con una presunzione della sua esistenza ricavata per congettura da determinati fatti, fra cui decisivo sopra tutti il concubito degli sposti.

La presunzione era iuri et de iure (e per alcuni dottori, quali il Panormitano, si trattava senz'altro di una fictio iuris); non si ammetteva quindi alcuna prova in contrario (licet praesumptum matrimonium videatur, contra praesumptionem tamen huiusmodi non est probatio admittenda; c. 30, X, IV, 1); anzi neppure se le parti, prima di compiere la copula, avessero dichiarato di non avere intenzione alcuna di contrarre in tal modo M. si sarebbe potuto, secondo l'opinione dominante, evitare che si ritenesse legalmente contratto il M. stesso. E la ragione per cui si insegnava non potersi ammettere, contro la presunzione, neanche la prova preventiva costituita dalla protestatio (come non si ammettevano post factum le parti a provare di aver compiuto la copula per sola fornicazione, cioè con animo fornicario e non marziale), era essenzialmente quella che prove di tal genere avrebbero violato il principio per cui nemo auditur suum turpitudinem allegans, mentre con la presunzione stessa si toglieva alla copula il carattere peccaminoso che diversamente avrebbe necessariamente assunto: ne dicamus, come osservava il Covarrivias, copulam illam carnalem esse mortale peccatum, quod dubio procul dicendum esset, nisi in sponsum et sponsam animarum affectio coniugalis praesenti consensu daretur: nec praesumendum delictum est (I, 120). Difficile però era sempre spiegare come l'assolutezza della presunzione e il diniego di riconoscere valore a ogni prova anche precostituita della mancanza di consenso, potesse conciliarsi con il principio incontestato che l'elemento essenziale e insostituibile per la formazione del M. è in ogni caso un vero consenso, anzi un consenso de praesenti (cioè quello che contiene la volontà di dar senz'altro vita al M.) e non un semplice consenso de futuro (cioè la volontà di conchiudere in avvenire il M.).

b) Secondo qualche autore (Esmein) l'istituto - almeno nella sua applicazione tipica, per cui il fidanzamento si trasformava senz'altro in M. per effetto della copula tra i fidanzati - si spiegherebbe storicamente come una sopravvivenza della teoria di Graziano: Coniugium de- sponsione initiatur commixtione perficitur. Tanto è vero che i decretalisti ritennero che quando la copula carnalis precedesse gli sponsalia de futuro, cioè i due fattori si uscissero in ordine inverso a quello normalmente previsto per la perfezione del M. presunto, questo non avesse luogo. Tale spiegazione però sembra estranea ai motivi addotti dalla dottrina tradizionale. Comunque sia, tra le ragioni che giustificarono praticamente l'istituto, e ne consiglierono il mantenimento anche dopo che la concezione puramente consensuale del M. aveva definitivamente superato quella graziana della copulatheoria, era quella, di profonda moralità, che mirava ad impedire che uno dei fidanzati potesse impunemente abusare dell'altro.

c) Sussisteva sempre peraltro una fondamentale difficoltà, che sin dall'inizio aveva dato origine a inconvenienti assai gravi. La presunzione che dava vita al M. presunto, soprattutto per il suo carattere assoluto, che esclusa di ciò ogni prova contraria anche se in realtà nelle parti non vi fosse stato, compiendo la copula, alcun animo marziale, valeva solo per il frío esterno; ma non poteva evidentemente, avere efficacia nel frío interno, dove non sono ammissibili finzioni o presunzioni de iure circa la validità o meno di un Sacramento o la liceità di un atto, o la valutazione in genere dell'elemento intenzionale del soggetto. Pertanto non era possibile, nei casi in cui mancasse realmente il vero consenso matrimoniale, riconoscere valore nel frío interno alla presunzione de iure e in conseguenza ritenere ugualmente esistente il M., di fronte all'insegnamento fondamentale della Chiesa che il consenso matrimoniale non può essere supplito da alcun potere umano ed è quindi indispensabile alla validità costituzione del vincolo sacramentale. Perciò uno stesso M. poteva contemporaneamente essere considerato valido in frío esterno e nullo in quello interno, con la conseguenza che chi - avendo compiuto la copula senza animo marziale - sapeva in coscienza di non essere vero coniuge, non avrebbe potuto convivere con l'altra parte, anche se, data la presunzione assoluta operante in frío esterno, il giudice ecclesiastico ve lo avesse costretto sotto pena di censure. Il conflitto diventava poi ancora più grave e insanabile, quando una delle parti legate da M. presunto senza vero consenso, contraesse poi vero M. con altra persona. Si aveva in tal caso un primo M. valido in frío esterno ma nullo in frío interno, ed un secondo M. valido in frío interno e nullo in quello esterno.

Qualche canonista, anche di epoca tarda, come il Bartolo, per eliminare questa anomalia data dal conflitto tra i due fiori, sosteneva che dal M. presunto, anche se in realtà mancasse il consenso, potesse sorgere un impedimento dirimente, che quindi avrebbe reso il secondo M. nullo anche in frío interno. Ma la teoria fu respinta dalla dottrina ufficiale della Chiesa, che, fino all'abolizione dell'Istituto, applicò integralmente la distinzione tra frío interno ed esterno (S.C.P.F. 17 genn. 1821, Collectanea, I, 1907, 438). Perciò un M. presunto, anche se concluso con animo fornicario, doveva essere ritenuto valido in frío esterno, e il giudice poteva obbligare le parti a trattarsi come sposi, vietando loro altre nozze, mentre in frío interno il confessore doveva ingiungere alle parti di sì-frire piuttosto la pena della comunione comminata in frío esterno anziché perseverare in una convivenza che in coscienza era peccaminosa, e di attenersi al secondo M., quello vero, concluso affectu maritai. Principio già affermato da Innocenzo III (1209), per il caso di conoscenza certa in frío interno di un impedimento al M. ritenuto valido in quello esterno: Debet potius excommunicatiis sententiam humiliter sustinere quam per carnale commercium peccatum operiri mortale (c. 44, X, de sent. excomm., V, 39).

d) Il M. presunto che, come si è detto sopra, poteva giuridicamente sussistere - nella ipotesi tipica degli sponsali seguiti da copula - in quanto non fosse prescritta una forma solenne di celebrazione, cominciò a scomparire nei paesi ove era stato pubblicato il decreto Tamesti del Concilio di Trento (sess. XXIV, deref. matr. c. 1), per effetto delle norme di questo che sanzionavano la nullità dei M. clandestini, imponendo una forma sostanziale per la validità del M. Esso si mantenne pertanto nei paesi non tridentini, come l'Inghilterra, la Scozia, la Danimarca, la Svezia, in parte della Germania e dell'Alta, oltre che in tutti i paesi di missione. Rimanavano poi ancora in vigore dovunque le altre specie di M. presunto, diverse da quella tipica summenzionata, e cioè quella del M. condizionato seguito da copula, e il M. invalido per nullità occulta, quando fosse seguito da copula dopo la cessazione dell'impedimento.

La sparizione totale dell'istituto dal diritto canonico si ebbe, quanto agli sponsali seguiti da copula, con il decreto di Leone XIII: Consensus mutuus del 15 febbr. 1892 (ASS, 24 [1891-92], p. 441), che dichiarava abolita dovunque, anche per le cause anteriori alla promulgazione del decreto, la presunzione: copula sponsaliis sum- perveniens non amplius ex iuris praesumptione coniugalis contractus censetur, nec pro legitimo matrimonio angosca- tur seu declaratur. Il decreto non faceva menzione delle altre ipotesi di M. presunto, in cui la copula aveva la funzione di convalidare il consenso o di revocare la condizione precedentemente apposta, ma autorevole parte della dottrina (Gasparri) ritenne che anch'esse dovessero consi- derarsi abrogate. Comunque, con la codificazione, la figura del M. presunto è totalmente scomparsa dal diritto matrimoniale della Chiesa, come in genere ogni presunzione iuris et de iure in materia. Solo per il caso di morte di uno o di entrambi i coniugi prima che il M. sia impugnato, il 1912 dispone che il M. si presuma valido, escludendosi ogni prova in contrario salvo che non sorge questione incidentale; con la quale ultima riserva è evidente che praticamente la presunzione si svuota di ogni effettivo carattere di assolutezza. Rimangono effettive invece le altre presunzioni iuris tantum (cann. 1014, 1070 § 2, 1082 § 2, 1086 § 1, 1093) che, rispettando la dottrina consensuale su cui si imperia il sistema matrimoniale della Chiesa, provvedono in pari tempo a garantire nel modo più ampio la fermezza del vincolo.

e) Nelle legislazioni civili si trovano talora norme che possono raccostarsi all'antica disciplina canonistica del M. presunto. Così era nella legge svedese del 1734, rimasta in vigore fino al 1920, e per la quale la maternità della fidanzata importava, qualora il fidanzato persis- stesse nel rifiuto di sposarla, che la donna fosse dichiarata sua moglie legittima con i relativi diritti patrimoniali. Si è anche notato (Cipriotti) come le norme ormai comuni nei vigenti diritti civili, che stabiliscono termini di prescrizione o di decadenza per l'esercizio delle azioni di impugnazione del M., spesso equivalgono all'ammissione di casi di M. presunto. E per vero nel Codice civile italiano non mancano disposizioni che possano confermare questa impressione (cf. lib. 1, tit. VI, sez. 6), almeno in riferimento alle ipotesi del M. condizionato o del M. nullo per consenso invalido successivamente convalidati dalla copula (è ovvio che nessun parallelismo potrebbe stabi- larsi invece con l'altra, e principale, ipotesi canonica degli sponsali seguiti da concubito). Ma sono accostamenti di valore sempre estremamente relativo e difficilmente riconducibili ad unico schema concettuale e logico, data la fondamentale diversità dei principi che informano rispettivamente il sistema civile e quello canonico in ordine alla valutazione dell'elemento consensuale come fattore essenziale nella costituzione del vincolo matrimoniale.

IV. DIRITTO E TEOLOGIA MORALE.

Sommarino:

I. Diritto canonico

II. Diritto concordatario italiano

III. Seconde nozze

IV. M. di coscienza. - V. M.

matrimoniale. - VI. M. mutativo. - VII. M. rato e non consumato. - VIII. Uso del M.

I. Diritto canonico

I. Nozione

II. M. può essere considerato giuridicamente, come è stato rilevato nella trattazione dogmatica, sotto due diversi aspetti, come atto transcuneto o come stato permanente. Il primo, chiamato matrimonium in fieri, è l'atto costitutivo della società coniugale, ossia il contratto matrimoniale. Il secondo, chiamato matrimonium in facto esse, è la società coniugale costituita, ossia il rapporto matrimoniale. In altri termini il matrimonium in fieri è il momento iniziale dello stato coniugale o matrimonium in facto esse.

La disciplina giuridica matrimoniale potrebbe dunque teoricamente sistemarsi in relazione a tali due momenti; ricollegando al primo tutto quanto concerne i requisiti di capacità e di forma necessari per la costituzione di un valido negozio matrimoniale, cioè del contratto-Sacramento, e al secondo quanto concerne il regime del vincolo, i suoi effetti nei rapporti fra i coniugi e di questi con la prole, la separazione e lo scioglimento. Nel sistema canonico, peraltro, è da notare che l'interesse giuridico è prevalentemente, se non quasi esclusivamente, concentrato sul primo momento, o atto costitutivo. E questo sia per l'efficacia permanente e definitiva attribuita al consenso iniziale dei numeri e conseguente proscrizione del divorzio, sia perché, mentre la Chiesa afferma la propria esclusiva competenza e giurisdizione su ciò che concerne la formazione del vincolo fra i cristiani in quanto questo è inseparabilmente contratto-Sacramento, una volta costituito il vincolo ne considera il regime essenzialmente sotto il profilo teologico-morale, di foro interno; e lascia allo Stato di disciplinare gli effetti civili, consentendo talora, come nel Concordato italiano, che esso ne regoli aspetti anche non puramente civili, come quello della separazione.

14. Fondamenti dogmatici

Per una chiara comprensione dei principi del diritto canonico in materia, occorre tener sempre presenti i fondamenti dogmatici sui quali si basa l'istituto matrimoniale secondo la dottrina cattolica; e cioè che il M. è stato istituito e restaurato da Dio e che il contratto è stato elevato alla dignità di Sacramento.

Al M. così considerato vanno connessi tre grandi beni, che in senso rigoroso costituiscono anche tre capi di obbligazioni: proles, fides, sacramentum. Il bonum proles consiste nella procreazione e nella educazione cristiana dalla prole; il bonum fidei nella fedeltà che ognuno dei coniugi deve all'altro nell'adempimento del contratto matrimoniale, ossia nel diritto esclusivo e reciproco obbligo di ognuno di essi ad officia coniugalia verso l'altro; esso richiede inoltre amore vero e aiuto vicendevole, e ordine gerarchico familiare (encicl. Casti connubii, 1); il bonum sacramenti nell'indissolubilità del vincolo matrimoniale e nella comunanza di vita; indissolubilità assoluta per il M. rato e consumato, mentre può eccezionalmente venire meno per i M. rati ma non ancora consumati. Questa dottrina dei bonum matrimonii ha fondamentale importanza sotto l'aspetto giuridico, come si vedrà più oltre, specialmente per la determinazione della validità del consenso.

15. Requisiti

Per la costituzione di un valido rapporto matrimoniale (che può essere, ma non necessariamente, preceduto dal contratto di promessa di M.; V. SPONSALI) occorrono i seguenti requisiti: la capacità; il consenso o volontà matrimoniale; la forma legittima della manifestazione del consenso, ossia della celebrazione. Questi requisiti, analoghi nella loro formulazione generica a quelli di ogni altro contratto, vanno intesi però in relazione alla peculiarissima natura e disciplina giuridica dell'istituto matrimoniale. Essi non devono quindi valutarsi alla stregua degli altri negozi giuridici, ma secondo i principi speciali dettati per questa materia.

16. La capacità matrimoniale e gli impedimenti

Questa osservazione vale soprattutto in ordine al requisito della capacità. Principio generale è che tutti possono contrarre M. quando non ne abbiano divieto dal diritto (can. 1035), ossia quando non sussistano i peculiari ostacoli preveduti dalla legge in opposizione alla valida esistenza del M. Quindi la capacità matrimoniale non va apprezzata in base alla capacità giuridica ordinaria, ma in relazione alla sussistenza o meno di tali ostacoli, detti impedimenti, o condizioni relative alle persone dei contraenti. Nel diritto anteriore al CIC sotto il nome di impedimento erano comprese tanto le cause che costituivano ostacoli al M. in dipendenza della condizione personale dei contraenti (ex parte personae), quanto quelle che costituivano motivo di invalidazione del M. in dipendenza di difetti della volontà (ex parte consensus) o della forma della celebrazione (ex parte formae). Il loro elenco era consuetamente espresso in versi mnemonici di cui ecco una delle versioni più usate dopo il Concilio di Trento: «Erro, conditio, votum, cognatio, crimen, / Cultus disparitas, vis, ordo, ligamen, honestas, / Aetas, affinis, si clandestinus et impos, / Raptare sit mulier loco nec redditato tu» / Haec facienda vetant connubia, facta retractant». A questi impedimenti, detti dirimenti, perché causa di nullità del M., si aggiunge l'elenco degli impedimenti semplicemente impedienti, cioè che non rendono il M. nullo ma solo illecito: «Ecclesiae vetitum; nec non tempus feriatum / atque catechismus, sponsalia, iungito votum, / Impedunt fieri, permittunt facta teneri, ridotti poi a quelli contenuti nel versicolo «sacratum tempus, vetitum, sponsalia, votum».

Nel sistema del CIC, invece, pur usandosi talora saltuariamente la parola impedimento ancora in senso lato, più razionalmente si considera quanto si attiene alla validità o meno del consenso o della forma della celebrazione distintamente dalle circostanze inerenti alla persona dei contraenti e che possono limitare la capacità matrimoniale. Solo queste ultime si dicono ora, in senso proprio, impedimenti, e dal loro esame si desumono, con processo a contrario, i requisiti di capacità richiesti per la validità del M.

Gli impedimenti sogliono classificarsi sotto diversi punti di vista (can. 1036-42), ma di tali distinzioni due soprattutto hanno qui importanza fondamentale. La prima ed essenziale è quella già accennata, fra impedimenti impedienti (che inducono una grave proibizione di contrarre M. e perciò lo rendono illecito, ma non invalido se il M. ciò nonostante sia stato celebrato), e impedimenti dirimenti (che non solo vietano di contrarre M., ma ne impediscono la valida celebrazione, e, se il M. sia stato ugualmente contratto, ne producono l'invalidità: can. 1036). Altra distinzione è quella fra impedimenti di diritto divino e impedimenti di diritto umano od ecclesiastico, a seconda che siano posti dal diritto divino (naturale o positivo), o da leggi della Chiesa. Questa distinzione è pure di importanza capitale perché di regola possono essere dispensati gli impedimenti di diritto umano od ecclesiastico, e non invece quelli di diritto divino. Solo alla sua forma autorità della Chiesa, cioè al Pontefice, spetta di dichiarare in modo autentico quando il diritto divino impedisce o dirime il M. (can. 1038). Devono distinguersi dagli impedimenti i divieti individuali, che possono essere stabiliti per un determinato M., temporaneamente e per giusta causa, dagli Ordinari locali (can. 1039 § 1). Il loro effetto è semplicemente proibente, e perciò rende il M. illecito ma non invalido. Soltanto la S. Sede può aggiungere a tale divieto la clausola irritante, cioè la sanzione di invalidità, nel caso di inosservanza del divieto medesimo (can. 1039 § 2).

Gli impedimenti impedienti, più numerosi nel diritto antico e in quello anteriore al Tridentino, si riducono nel sistema attuale a due: 1) il voto semplice di verginità, di castità perfetta, di non sposarsi, di ricevere gli Ordini Sacri e di abbracciare lo stato religioso (v. voto); 2) mista religione (v.). A questi due può eventualmente aggiungersi un terzo impedimento, la cognazione legale (v. COGNAZIONE).

Nel diritto vigente gli impedimenti dirimenti sono in numero di dodici di diritto generale, più un tredice-

simo di diritto particolare, per quei luoghi dove è ri-
nuto tale dalla legge civile. Essi sono l'età (v.); l'impo-
tenza (v.); disparità di culto (v.); il M. precedente
(v. LIGAMEN); l'Ordine Sacro (v. ORDINE); la professione
religiosa solenne e quella dei professi di voti semplici
a cui, per indulto della S. Sede, fu aggiunta la forza di
irritare le nozze (can. 132 § 2); ratto (v.); il delitto,
ossia l'adulterio qualificato (v. CRIMINALE); la consangui-
neità (v.); l'affinità (v.); pubblica onestà (v.); la co-
gnazione legale e quella spirituale (v. COGNAZIONE, I e
II; V. IMPEDIMENTI, II, 1).

Per quelli fra gli impedimenti che sono dispensabili,
competenti a dispensare sono il Sommo Pontefice e chi
ne abbia concessa facoltà o per diritto comune o per
speciale indulto della S. Sede (can. 1040). Il Pontefice
esercita il suo potere di dispensare o personalmente (nel
caso di sovrani o di principi reali) o a mezzo di organi
della Curia romana (Congregazione Disciplina dei Sacra-
menti; S. Penitenziera; Congregazione del S. Uffizio;
Congregazione per la Chiesa orientale), a seconda che si
tratti di foro interno o di foro esterno, e a seconda degli
impedimenti (v. § 3; 249 § 1; § 3; § 3; 259 § 1). I vescovi possono concedere dispense dagli
impedimenti matrimoniali o per potestà ordinaria, cioè
attribuita loro per diritto comune (così nel caso di perio-
colo di morte, o di impedimento scoperto nell'imminenza
delle nozze; V. cann. 1043-45) o per potestà delegata,
cioè attribuita loro con indulto particolare dalla S. Sede.
Poteri analoghi spettano anche al parroco, al sacerdote
che assiste al M. e al confessore (ma a quest'ultimo sol-
tanto per il foro interno all'atto della confessione sacra-
mentale), nei casi in cui non si possa ricorrere all'Ordinan-
zio locale (cann. 1044, 1045 § 3; V. IMPEDIMENTI, II, 1).

17. Il consenso matrimoniale

Il secondo dei requisiti voluti per la sussistenza di un M. valido, e cioè il consenso o la volontà matrimoniale da parte dei contraenti, è de- finito l'atto della volontà con il quale ognuna delle due parti conferisce e riceve il diritto sul corpo, perpetuo ed esclusivo, in ordine agli atti per sé idonei alla generazione della prole (cann. 1081 § 2). Su questo elemento consen- suale è costruito con rigorosa coerenza tutto l'istituto matrimoniale canonico. Con l'unione dei consensi il M. diviene perfetto, senza che occorra la consumazione. Il consenso dei contraenti, che non può venire supplito da alcun potere umano (can. 1081 § 1), deve essere dato da persone che ne abbiano la capacità, e cioè che, oltre a non trovarsi in alcuno dei casi già visti costituenti im- pedimento, siano fornite di sufficiente capacità di inten- dere e di volere, e non siano quindi prive di ragione, tanto per cause transitorie (ebrietà, impotimento, sonnambulismo), quanto per cause permanenti (demenza, paranoia, ecc.). È ovvio che, per la validità del consenso, i contraenti non devono ignorare almeno che il M. è una società permanente tra l'uomo e la donna per la procreazione dei figli (ma tale ignoranza dopo la pubertà non si presume).

Il contratto è invalido se una o entrambe le parti
escludono con un atto positivo della volontà, anche solo in-
terno, il M. stesso, oppure ogni diritto all'atto coniugale o
qualche proprietà essenziale del M. (can. 1086 § 2). Però si
richiede una precisa intenzione, e cioè, come espressamente
dice il CIC, un positivo atto di volontà escludente quale
proprietà essenziale del Sacramento, e non è sufficiente a
determinare l'invalidità un pensiero accessorio o secon-
dario nel senso suddetto, né il semplice desiderio né
il proposito di non adempiere le obbligazioni assunte.

La validità del M. può inoltre essere informata, sotto
l'aspetto del consenso, per altre cause dipendenti da vizi
nel processo di formazione o di determinazione della
volontà, oppure da discordanze tra la volontà manifestata
e la volontà interna. Nella descrizione e valutazione di
tali elementi, peraltro, la disciplina matrimoniale segue
criteri peculiari che la differenziano nettamente da quella
relativa agli altri contratti, ai cui concetti pertanto non
si può d'ordinario, in questa materia, fare sicuro riferi-
mento. Così, in ordine errore (v.)
il CIC, oltre al tipico caso di errore sull'identità della
persona (ove si ha piuttosto un assoluto difetto di consenso,
per discordanza fra la manifestazione di volontà e la

volontà reale), considerata influente sul-
la validità del M.
solo l'errore sulla
qualità che ridondi
in errore sulla per-
sona (tale sarebbe
la qualità che ser-
ve a individuare la
persona), o quello
per cui una perso-
na libera contragga
M. con una schiava,
credeendola libera
(can. 1085). Non
invalida il consenso
l'errore di diritto
(erroirius) intorno
all'unità o all'indis-
solubilità del M., o alla sua dignità sacramentale, anche se
della causa al contratto (can. 1084), ma solo quello consi-
stente nell'ignoranza dell'essenza del M. (v. can. 1052).

Il consenso può anche timore (v.) che abbia influito nella determinazione
della volontà matrimoniale, purché concorrano determi-
nati estremi. È invalido il M. contratto per violenza o
timore grave (obviam vel metum gravem) incusso dall'esterno
ed ingiustamente (ab extrinseco et iniuste) e per liberarsi
dal quale alcuno sia costretto a scegliere il M. (can. 1087).
Così non è influente il timore che manchi di gravità,
quale il semplice timore reverenziale verso i genitori
(a meno che non si tratti di timore reverenziale qualificato,
ossia intervengano minacce di gravi mali, o maltratta-
menti o rimproveri, si da rendere impossibile la vita
nella casa paterna); così pure il timore che non provenga
dall'esterno, come quello di castighi soprannaturali, ecc.;
così infine il timore che, benché grave, sia incusso per
giusta causa, ad es., per costringere il seduttore a sposare
la sedotta, purché la minaccia non ecceda e perciò sia
ingiusta guoad modum.

Il diritto stabilisce come regola generale che il con-
senso o volontà interiore (internus animi consensus) si
presume sempre conforme alle parole od ai segni adop-
rati nella celebrazione del M. (can. 1086 § 1). Tale pre-
sunzione però è iuris tantum, e quindi può vincerci dalla
prova contraria con la quale si dimostri che la volontà
reale era discordanza da quella manifestata, il che rende
il M. invalido. Tale è il caso della simulazione, che si ha
quando il contraente finge estremamente di voler contrarre,
esprimendo con serietà e in modo rituale un consenso,
che invece internamente non ha. Sia nel caso di simula-
zione bilaterale, cioè quando le parti d'intesa fra loro
fingano di contrarre M. per raggiungere invece un altro
scopo (ad es., di conseguire un mutamento di cittad-
nanza, ecc.), sia nel caso di simulazione unilaterale, o
riserva mentale, quando una sola delle parti simulati
traendo in inganno l'altra parte ignara, il M. è invalido.
Gli stessi effetti della simulazione produce lo scherzo
(iccus), per quanto questa sia un'ipotesi oggi assai difficil-
mente avverabile.

La funzione di elemento centrale riconosciuta al con-
senso nel M. cristiano, fa sì che il diritto canonico prenda
anche in considerazione le ipotesi in cui esso sia prestato
con l'aggiunta di qualche modalità o determinazione acces-
soria da parte dei contraenti, che intendano far dipendere
da essa la validità o la sussistenza, o il permanere del
vincolo. Escluse assolutamente le condizioni di questa
ultima specie, ossia le condizioni risolutive (perché con-
trarie al principio dell'indissolubilità), si ammette entro
determinati limiti che possa condizionarsi il consenso, con
effetto sospensivo del M., o con effetto di farne dipendere
la sussistenza o validità, alla esistenza o meno di determi-
nate circostanze, denominate genericamente condizioni.
Esse però comprendono sia condizioni sospensive vere
e proprie (e cioè la determinazione di un avvenimento
futuro e incerto [V. CONDIZIONE]) sia condizioni impropria-
mente dette, costituite dalla determinazione di fatti pas-
sati o presenti della cui esistenza le parti sono incerte,

oppure dalla aggiunzione al consenso, come indissolubilmente connessi al medesimo, di patti riguardanti il futuro.

Il loro effetti (sempre quando la condizione apposta non sia stata in seguito revocata) sono notevolmente diversi. Il CIC distingue le condizioni in de futuro e de praeterito vel de praesenti. Le condizioni proprie o relative a fatti futuri leciti, sospendono il valore del M. (can. 1092, n. 3). Pendente la condizione, la vita coniugale non è permessa; se la condizione si avvera, il M. è valido e si producono senz'altro tutti i suoi effetti, senza bisogno di rinnovare il consenso; se la condizione non si verifica, il M. è nullo. Se però si tratta di fatti futuri necessari (p. es., se domani sorgerà il sole), o impossibili (p. es., se toccherà il cielo col dito), o turpi ma non contrari alla sostanza del M. (p. es., se ucciderai) la condizione si considera come non apposta (can. 1092, n. 1). Se si tratta invece di condizioni contrari alla sostanza del M., esse lo rendono invalido (can. 1092, n. 2). Tali sono quelle che escludono il jus in corpus, o quelle contrari o inconciliabili coi tre bona del M.

Quanto alle condizioni improprie de praeterito vel de praesenti, il M. sarà valido o no, a seconda che il fatto dedotto in condizione sussista o no (can. 1092, n. 4). Possono in tal modo essere assunte come condizioni qualitativamente dell'altra parte, la cui esistenza o inesistenza sarebbe invece irrilevanti a determinare la nullità del M. a titolo di errore, qualora non dedotte espressamente in condizione.

18. La celebrazione del M

Il terzo requisito per la esistenza del M. valido, la celebrazione, non ha avuto una disciplina uniforme che in epoca relativamente recente. Fino al Concilio di Trento non vi era una norma generale che prescrivesse una determinata forma essenziale per la validità del M. Essa fu stabilita col celebre decreto Tamesti (sess. XXIV, c. I, de reform. matr.), nel quale, per eliminare gli inconvenienti che si verificavano per il passato, si stabilì che fosse non solo illecito, ma anche invalido il M. (detto clandestino [V. sopra]) non contratto dinanzi al proprio parroco o ad altro sacerdote, con licenza di questo dell'Ordinario, e di almeno due testi. La mancata promulgazione del decreto tridentino in molte regioni fece sì che esso non fosse applicabile dovunque; onde questo punto del diritto matrimoniale canonico restò regolato diversamente nei vari paesi a seconda che vi fosse stato o meno pubblicato il decreto. Tale disuguaglianza non cessò che agli inizi di questo secolo, col decreto del 2 aug. 1907, Ne temere, di Pio X, con il quale fu estesa a tutti i cattolici ed anche ai M. fra cattolici e acattolici, la forma stabilita dal Concilio di Trento. Il CIC accolse pressoché integralmente le norme del decreto Ne temere.

Prima che il M. sia celebrato deve constare che nulla osta alla sua valida e lecita celebrazione (can. 1019 § 1). A tale fine (salvo nel caso di pericolo di morte, can. 1019 § 2), è prescritta l'osservanza di certe forme preliminari: INVESTIGAZIONE (v.) pubblicazioni (v.). Adempiute queste formalità senza che risulti l'esistenza di qualche impedimento, può procedersi alla celebrazione nella forma ordinaria. Questa consiste nella espressa manifestazione del consenso dinanzi al parroco o all'Ordinario del luogo o ad un sacerdote delegato da uno di costoro e alla presenza di due testimoni. Per la determinazione della competenza ad assistere validamente e lecitamente al M. da parte del parroco o dell'Ordinario (la cui figura giuridica è propriamente quella di teste qualificato del M.), ministri essendone, come noto, gli sposi (il CIC detta varie norme (can. 1094-1097). Per regola generale il M. deve celebrarsi davanti al parroco della sposa se non vi sia giusta causa in contrario (can. 1097 § 2). Non si richiedono particolari requisiti per i testimoni, è soltanto necessario che abbiano l'uso di ragione e siano in grado di testimoniare sulla presentazione del consenso. I contraenti devono essere presenti o personalmente o a mezzo di procuratore (can. 1088 § 1, 1089, 1091); è permesso l'uso dell'interpretazione (can. 1090, 1091).

Oltre alla forma ordinaria della celebrazione sono ammesse, in casi eccezionali, due forme straordinarie:

a) il M. davanti ai soli testi, che può contrarsi in pericolo di morte (M. in extremis), quando non sia possibile senza grave incomodo avere la presenza del parroco o del vescovo o di un loro delegato, o anche fuori del pericolo di morte, quando parimenti non sia possibile avere tale presenza e si preveda che la mancanza di uno dei suddetti ecclesiastici durerà per un mese (can. 1098); b) il M. di coscienza (v. oltre), detto anche M. segreto od occulto, che è contraportato senza pubblicazioni, in segreto, davanti al parroco proprio o ad altro sacerdote delegato dall'Ordinario e a due testimoni (can. 1104). Esso deve essere autorizzato dall'Ordinario, il quale non può permetterlo se non per causa gravissima, e importa l'obbligo di serbare il segreto da parte del sacerdote assistente, dei testi, dell'Ordinario e suoi successori, e anche del coniuge, se l'altro non consenta alla divulgazione (can. 1104, 1105). L'obbligo del segreto da parte del vescovo cessa se ne derivi scandalo o ingiuria alla santità del M. o se i genitori manchino alle loro obbligazioni verso i figli (can. 1106).

7. Effetti del M. Separazione. Scioglimento. — Dal M. valido sorgono particolari effetti giuridici, sia nei rapporti dei coniugi, sia in quello della prole. I primi sono: la creazione di un vincolo per sua natura perpetuo ed esclusivo (can. 1110); il rispettivo diritto e dovere al debito coniugale (can. 1111); la partecipazione, salvo sia diversamente stabilito per diritto speciale, della donna allo stato del marito (can. 1112); l'obbligazione gravissima di curare l'educazione della prole, sia religiosa che morale, sia fisica che civile (can. 1113). A tali effetti, detti canonici, si aggiungono anche quelli puramente civili (mere civiles) che cioè non sono, come i precedenti, essenziali al M. ed inevitabilmente connessi ad esso (ad. es., quelli inerenti ai rapporti dotati, ecc.), e che sono regolati dalla legge civile. Rispetto alla prole il M. ha inoltre l'effetto di determinare la legittimità dei figli concepiti o nati nel medesimo, salvo che la professione religiosa solenne o l'Ordine sacro vietasse ai genitori l'uso del M. anteriormente contratto (can. 1114; V. PROLE).

Il M. valido rato e consumato non può essere sciolto da nessun potere umano e da nessuna causa, all'infuori della morte (can. 1118). Il M. non consumato tra battezzati o fra un battezzato e un infedele, si scioglie ipso iure con la solenne professione religiosa di uno degli sposi e, fuori di questo caso, può anche essere sciolto per dispensa concessa dalla S. Sede per giusta causa, e sopra istanza di una sola o di entrambe le parti (can. 1119). Quanto al M. legittimo dei non battezzati, per quanto pure considerato dalla Chiesa come rigorosamente indissolubile, esso può in via di eccezione essere sciolto in seguito al Battesimo di uno dei coniugi, in favore della fede, Privilegio paolino (v.).

Il divorzio, come scioglimento del M., non è dunque ammesso dal diritto canonico (v. INABILITÀ). Gli sposi possono invece per giusti motivi, sempre restando fermo il vincolo, essere liberati dall'obbligo della comunione di vita che il M. impone, mediante la sospensione della convivenza maritale o separazione (separatio; talora anche detta, nelle fonti e negli scrittori, divorium). La legge canonica regola (can. 1129-32) i casi e le modalità in cui può essere concessa la separazione, che non è lasciata al semplice arbitrio delle parti, ma va sempre giustificata da una giusta causa (v. dei).

8. Il M. nullo: convalidazione e dichiarazione di nullità. — Verificandosi un caso di nullità del M., in cui o le parti non vogliano ottenere o non possa farsi luogo né alla convalidazione semplice né all'altra più favorevole forma di convalidazione costituita dalla sanzione in ra-

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dice (v. CONVALIDAZIONE, II), le parti incolpevoli, come pure l'autorità ecclesiastica per gli impedimenti di loro natura pubblici, possono chiedere che la nullità venga dichiarata giudizialmente.

Benché nel sistema canonico non abbia luogo la distinzione, che vien fatta nella dottrina civilistica, fra M. inesistente e M. semplicemente annullabile, e quindi la mancanza di uno qualsiasi dei requisiti necessari alla valida esistenza del M. ne produca sempre la nullità assoluta (le espressioni di M. irrito, nullo, invalido, vanno intese nel CIC come sostanzialmente equivalenti), tuttavia non è lecito alle parti, anche nella certezza soggettiva della nullità del precedente M., contrarre un altro prima che di tale nullità consti in modo legittimo e certo (cam. 1069 § 2). A tal fine è necessaria una pronuncia del giudice ecclesiastico, unico competente a conoscere delle cause relative al M. fra battezzati, cattolici e non cattolici, o in cui anche una sola delle parti sia battezzata (cam. 1960; V. oltre: M. rato non consumato e Nullità).

II. DIRITTO CONCORDATARIO ITALIANO

I. Il riconoscimento concordatario del M. canonico. — La rilevanza giuridica del M. canonico nell'ordine statuale — già venuta meno con l'istituzione del M. civile, che aveva ridotto il primo ad un puro atto religioso destituito di efficacia giuridica — ha ritrovato ampio riconoscimento attraverso l'art. 34 del Concordato Lateranense. Con questa disposizione (integrata poi, rispettivamente, per parte dello Statuto italiano da una legge applicativa in data 27 maggio 1929, n. 847, e da parte della S. Sede da una istruzione della S. Congregazione della Disciplina dei Sacramenti agli Ordinari in data 1° luglio 1929), si è dato vita a un complesso sistema giuridico che, riconoscendo in linea di massima efficacia civile al regolamento matrimoniale canonico per coloro che volontariamente vi si assoggettino con la celebrazione religiosa cattolica, detta particolari norme affinché tale efficacia giuridica possa essere conseguita, sia in ordine alle condizioni per la costituzione e la validità del vincolo, sia in ordine alle pronunzie di nullità o di scioglimento del vincolo stesso.

La dichiarazione fondamentale espressa nell'art. 34, che lo Stato italiano «riconosce al sacramento del M., disciplinato dal diritto canonico, gli effetti civili» (sostituito poi nella legge applicativa dalla più restrittiva menzione di M. «celebrato davanti un ministro del culto cattolico» e «della giurisdizione, dal giorno della trascrizione, gli stessi effetti del M. civile»), ha importato intanto la conseguenza che il M. civile cessasse di essere l'unica forma di M. avente efficacia giuridica di fronte allo Stato, come era nel sistema del Codice del 1865, continuando peraltro a sussistere come forma ordinaria di celebrazione confessionale. Forma che resta pertanto ancora aperta, sotto l'aspetto meramente legale, a chiunque voglia adottarla, ma che per i cattolici è severamente proibita, essendo essi gravemente obbligati a celebrare il M. religioso, ed esclusivamente questo, si che «qualora osassero contrarre civilmente saranno trattati come pubblici peccatori» (art. 1, istruzione 1° luglio 1929 della S. Congregazione Disciplina dei Sacramenti).

Altra conseguenza fondamentale è che, pur dichiarando equiparati agli effetti civili il M. religioso cattolico e il M. civile vi è tuttavia grande differenza fra i due, poiché il primo è regolato dal diritto canonico e il secondo dal solo Codice civile, sia in quello che concerne i requisiti per la formazione e validità del vincolo, sia in quello che concerne la competenza a trattare le controversie relative alla nullità o allo scioglimento di esso, e che è devoluta agli organi della Chiesa per i M. canonici, restando ferma quella degli organi statuali per quelli civili. Poiché poi lo Stato, disinteressandosi della eventuale celebrazione di M. semplicemente religioso, non ammette in alcun caso l'esistenza di più di un M. avente effetti civili fra i medesimi soggetti, o fra uno di essi e una terza persona, chi sia già unito da M. civile non potrà contrarre M. religioso senza effetti civili.

19. La trascrizione: natura giuridica, requisiti, forme

Affinché il M. religioso cattolico abbia effetti civili, è necessario che sia trascritto nei registri dello stato civile. Questa trascrizione, dice la relazione ministeriale sulla legge applicativa, «non è una semplice registrazione probatoria, ma costituisce l'atto essenziale per l'attribuzione degli effetti civili, giacché in mancanza di trascrizione il M. canonico rimarrebbe puramente un atto religioso e a nulla varrebbe provare la celebrazione»; però, una volta effettuata, la trascrizione retroagisce al momento della celebrazione. Essa deve pertanto considerarsi come la formalità di cui adempimento la legge subordina la produzione degli effetti giuridici civili del M. canonico; essa funziona non come atto autonomo ma come condicio iuris, al cui verificarsi il M. canonico produce, fin dalla sua celebrazione, gli effetti medesimi del M. civile.

La legge, pur lasciando, in conformità dell'art. 34 del Concordato, che i requisiti per l'esistenza e la validità di questo M. religioso siano regolati dal diritto canonico e sottoposti all'esclusivo apprezzamento dell'autorità ecclesiastica, stabilisce però delle norme, la cui osservanza è indispensabile affinché possa addivenirsi alla trascrizione. Perché dunque un M. canonico possa essere validamente trascritto, o possa, se comunque trascritto, conseguire e mantenere gli effetti civili della trascrizione, si richiede: a) che sia stato celebrato alla presenza di un ministro del culto cattolico (ma sulla assoluta necessità di questo requisito e pertanto sulla non trascrivibilità del M. contratto coram solis testibus, si discute); b) che non ricorra uno dei tre casi seguenti: 1) che anche una sola delle persone unite in M. risulti legata da altro M. valido agli effetti civili; 2) che le persone unite in M. risultino già legate fra loro da M. valido agli effetti civili; 3) che il M. sia stato contratto da un interdetto per infermità di mente. Soddisfatte tali condizioni il M. religioso deve essere trascritto, indipendentemente dalla sussistenza o meno delle altre condizioni di esistenza o validità previste dalla legge per i M. civili, su cui quindi ogni indagine resta preclusa. Naturalmente viene anche esclusa, in sede di trascrizione, ogni indagine sulla sussistenza o meno di impedimenti o di altre cause di nullità canoniche. Questo ultimo accertamento spetta invero all'autorità religiosa competente, che deve procedervi di regola prima della celebrazione. Poiché l'art. 34 richiede che subito dopo la celebrazione il parroco illustri ai coniugi gli effetti civili del M. dando lettura degli articoli del Codice civile relativi ai doveri dei coniugi, si è chiesto se anche qui si tratti di condizione sine qua non per la trascrizione; ma non sembra debba rispondersi affermativamente, a meno che, in qualche caso particolare, la mancanza di tale lettura risulti determinata dalla espressa intenzione di escludere gli effetti civili del M.

In relazione all'art. 34 del Concordato, il quale dispone che le pubblicazioni del M. siano effettuate oltre che nella chiesa parrocchiale anche nella casa comunale, la legge applicativa (artt. 6-7) ha dettato in proposito varie norme per la richiesta e l'esecuzione di tali pubblicazioni, l'osservanza delle quali, e conseguente rilascio da parte dell'ufficiale dello stato civile di un certificato attestante che nulla gli risultati ostare alla celebrazione, costituisce il curriculum preliminare normale da seguire per la celebrazione di un M. religioso destinato ad essere trascritto, e che ne assicura a priori la trascrizione entro ventiquattro ore dalla comunicazione dell'atto di M. all'ufficiale di stato civile.

20. Trascrizione tardiva

Se peraltro questa procedura normale non sia stata seguita, la trascrizione può ottenersi ugualmente, ma previo accertamento (per cui la legge detta norme apposite) che non esista una delle tre circostanze sopra ricordate, la cui assenza costituisce condizione indispensabile per una valida trascrizione (art. 12).

La trasmissione dell'atto di M. religioso all'ufficiale dello stato civile per la trascrizione, è, a tenore dell'Istru

zione della S. Congregazione dei Sacramenti, di regola obbligatoria e il parroco deve procedervi d'ufficio entro cinque giorni, anche indipendentemente dalla volontà dei contraenti, salve determinate eccezioni consentite dalla Chiesa. Qualora però, anche all'infuori di tali eccezioni consentite, la trascrizione sia stata omessa per un'altra qualunque ragione, la legge ammette che possa venire effettuata successivamente in ogni tempo, e non soltanto a richiesta delle parti, ma di chiunque vi abbia interesse. Questo sempre che le condizioni stabilite dalla legge sussistessero al momento della celebrazione del M., e non siano venute meno successivamente. Peraltro, qualora la trascrizione sia richiesta trascorsi i cinque giorni dalla celebrazione, essa non pregiudica i diritti legittimamente acquisiti dai terzi (art. 14). Questa tardiva trascrizione può essere richiesta anche nel caso in cui il M. religioso non fosse stato trascritto perché contratto da un interdetto per infermità di mente, se vi sia stata coabitazione per un mese dopo revocata l'interdizione (art. 14, cap. 1; cf. art. 119 cod. civ.).

21. Annullamento della trascrizione e nullità del M

La trascrizione del M., quando sia avvenuta, può essere impugnata per una delle cause menzionate nell'art. 12 della legge, e cioè le note che circostanze che ostano in modo perentorio alla sua validità: precedente M. civilemente valido con una terza persona; M. civile fra le stesse parti; interdizione per infermità di mente (salvo il caso di coabitazione per un mese dopo la revoca dell'interdizione). A tali impugnazioni si applicano (art. 16) le disposizioni del Codice civile, ove si determina quali siano le persone legittimate ad agire per l'impugnativa del M. civile, e che potranno dunque anche promuovere l'azione per impugnare la trascrizione del M. religioso, onde ottenere l'annullamento. Una via questione si è dibattuta circa la possibilità di ottenere l'annullamento della trascrizione anche per cause diverse dalle tre menzionate, e in particolare per interdizione dichiarata posteriormente alla celebrazione e trascrizione del M., o per la cosiddetta incapacità naturale prevista dall'art. 120 Cod. civ., ossia l'incapacità di intendere o di volere da parte di uno degli sposi, quantunque non interdetto all'atto del M. La tesi affermativa (a cui di fatto poteva farsi carico, tra l'altro, di aprire la via a facili frodi contro il principio della indissolubilità coniugale, specialmente se a mezzo di pronunziati di tribunali esteri), veniva giustamente respinta dalla Corte di Cassazione a sezioni unite. Effettivamente i divieti di procedere alla trascrizione e corrispondenti cause di annullamento ammessi dalla legge matrimoniale all'art. 12 costituiscono deroghe al principio generale fissato dall'art. 34 del Concordato che riconosce al M. canonico gli effetti civili; deroghe che non possono estendersi ad altre ipotesi oltre quelle prevedute espressamente dalla legge, e per se stesse caratterizzate dal fatto che ognuna di esse prevede essenzialmente la preesistenza già accertata di un determinato stato giuridico (M. civile o dichiarazione di interdizione) ritenuto incompatibile con una trascrizione destinata a dare effetti civili a un vincolo che la legge non potrebbe ammettere. D'altra parte l'infermità mentale costituisce per sé vizio di consenso che rientra fra le cause di nullità del M. canonico, su cui sono esclusivamente competenti i tribunali ecclesiastici.

Indipendentemente dalla esistenza o meno di motivi che rendano invalida la trascrizione perché fatta contro le norme della legge civile che regolano l'istituto, può accadere che il M. religioso dopo la sua trascrizione venga dichiarato nullo dai competenti organi di giurisdizione ecclesiastica, o sia sciolto per inconsuomazione, in conformità delle norme canoniche. Per questi casi il Concordato e la legge dettano le norme da seguire perché i relativi provvedimenti e sentenze ecclesiastiche divengano esecutivi agli effetti civili. Tali provvedimenti o sentenze, resi esecutivi, vanno annotati in margine all'atto di M. (art. 17 u. p.), del quale ultimo cessano pertanto tutti gli effetti civili; retroattivamente, cioè dal momento della celebrazione, nel caso di dichiarazione di nullità, e dalla data dello scioglimento, nel caso di dispensa del M. rato e non consumato. In entrambe le ipotesi, e cioè quella in cui sia annullata la trascrizione per inosservanza delle norme della legge civile, e quella in cui sia resa esecutiva una sentenza ecclesiastica dichiarativa di nullità del M. religioso, quando il M. sia stato contratto in buona fede, esso produce nei riguardi dei coniugi e dei figli gli effetti del M. putativo (v. oltre).

5. M. preconcordatari. — Il principio concordatario che riconosce efficacia civile al M. canonico ed alla relativa giurisdizione ecclesiastica, fu dalla legge matrimoniale esteso in parte anche ai M. anteriori. Così fu consentito che in date condizioni vengano trascritti M. celebrati con il solo rito religioso anche prima della legge 27 maggio 1929, per quanto con decorrenza degli effetti civili dal giorno della trascrizione e non da quello della celebrazione (art. 21). D'altra parte fu ammesso per i M. contratti con il doppio rito, civile e religioso, prima del Concordato, che la pronunzia di nullità o il provvedimento di dispensa per inconsuomazione del M. religioso producano, in determinate circostanze, il loro effetto anche riguardo al M. civile contratto fra le stesse persone (art. 22).

6. Natura del riconoscimento statuale del M. canonico. — Il riconoscimento degli effetti civili al M. canonico e la relativa devoluzione alla giurisdizione ecclesiastica delle cause di nullità e di dispensa hanno dato origine a una grossa questione intorno alla figura di tale riconoscimento, ossia al titolo in base al quale le norme del diritto matrimoniale canonico spiegano la loro efficacia nell'ordinamento dello Stato. Si è domandato in particolare se per effetto della norma concordataria si sia avuta o no recezione (rinvio recettizio o materiale) del diritto matrimoniale canonico nel diritto italiano, affermandolo alcuni e negandolo altri, che sostenero trattasi invece di semplice rinvio formale o non recettizio. Altri poi opinano non potersi parlare neppure di rinvio formale, ma di un riconoscimento civile di leggi canoniche emesse dalla Chiesa nella sfera della propria autonomia, mentre altri ancora tentano di versare spiegazioni. Senza addentrarsi qui in tale questione, in gran parte accademica e resa particolarmente ardua dalla incertezza concettuale e terminologica delle nozioni di partenza, importa però rilevare che il riconoscimento dell'efficacia giuridica nell'ordinamento italiano all'ordinamento matrimoniale canonico, comunque lo si voglia qualificare o classificare, non può, per la lettera e lo spirito chiarissimi della disposizione concordataria, intendersi limitato alle norme canoniche vigenti al momento in cui fu attuato quel riconoscimento, ma si riferisce al diritto canonico come sistema autonomo, nella realtà del momento storico e nelle possibilità di sviluppo futuro, cioè quale è e quale potrebbe essere modificato in seguito al legislatore ecclesiastico.

Roma 1932; G. Le Bras, Mariage, in DThC, IX, col. 2044 sgg.; A. Vermeersch, Cathédhisme du Mariage chrétien d'après l'encycl. « Casti connubii », 2a ed., Bruges-Parigi 1934; G. Cavigioli, Guida allo studio canonico-morale del trattato « de matrimonio », 2a ed., Torino s. d. (1941); A. C. Jemolo, Il M. nel diritto canonico, Milano 1941; J. Heilen, Tractatus de matri- monio, 9a ed., Malines 1945; A. Martin, Le Mariage, Rennes 1946; A. Bertola, Il M. religioso, 2a ed., Torino 1946; M. Conte A. Coronata, Institutiones iuris canonici; De Sacramentis, III, Torino-Roma 1946; E. F. Regatillo, Ius Sacramentarium, II, Santander 1946; F. X. Wernz-P. Vidal, Ius canonicum, V, Ius matri- moniale, 3a ed. curata da Ph. Aguirre, Roma 1946; I. Che- lodi - P. Cipriotti, Ius canonicum de matrimonio, 5a ed., Vicenza 1947; F. M. Cappello, Tractatus canonico-moralis de Sacramentis, III; De matrimonio, Torino-Roma 1947; V. GIUDICE, Ius zioni di diritto canonico, 8a ed., Milano 1948, pp. 105-58; C. de Clercq, De Sacrements (Traité de droit canonique public sous la direction de R. Naz, II, 1, 3a), Parigi 1948; O. Giacchi, Il consenso nel M. canonico, Milano 1950. — II. Diritto concordato- tario: A. Ravà, Il M. secondo il nuovo ordinamento italiano, Padova 1929; A. Grisostomi Mariani, Il diritto matrimoniale nelle cer- centi disposizioni legislative, Roma 1929; F. Vassalli, Lezioni di diritto matrimoniale, Padova 1932; C. Badii, Sistema del diritto ma- trimoniale italiano, in Diritto ecclesiastico, 43 (1932), pp. 3-97; D. Schiappoli, Il M. secondo il diritto canonico e la legislazione concordataria italiana, Napoli 1932; G. Rossi, La celebrazione del M. in Italia dopo il Concordato, Torino s. d. (1935); A. Ravà, Lezioni di diritto civile sul m., 3a ed., Padova 1935; C. Rebattu, L'ordinamento matrimoniale concordatario, Roma 1940; P. Bova, M. concordatario e sue controversie, Milano 1943; V. GIUDICE, Il M. nel diritto canonico e nel diritto concordatario italiano, 1946; L. Spinelli, La trascrizione del M. canonico, Roma 1950; A. C. Jemolo, Il M., in Trattato di diritto civile, sotto la direzione di F. Vassalli, Torino 1951. Arnaldo Bertola

III. SECONDE NOZZE

Sono quelle contratte dopo che sia stato sciolto il vincolo del M. precedente, anche, se in ordine di tempo, sono le terze, le quarte od ulteriori. A tale proposito si parla ancora di poliandria o poligamia successiva e, secondo il nu- mero delle mogli precedenti, di bigamia, trigamia ecc.

Il diritto divino ed ecclesiastico dàmo come valide e lecite le seconde nozze, purché il vincolo del primo M. sia stato sciolto con certezza. Sorsero tuttavia discussioni e si ebbero contrasti tra la disciplina della Chiesa latina ed orientale.

22. Note storiche

L'insegnamento di Gesù tace su questo punto, ma l'apostolo Paolo è esplicito sulla liceità delle seconde nozze, poiché il vincolo matrimo- niale si scioglie con la morte del coniuge (Rom. 7, 3; I Cor. 7, 39). Pur lodando quindi, come stato di vita più perfetto, una casta vedovanza, non la impone (I Cor. 7, 8); anzi alle vedove giovani consiglia di nuovo il M. (I Tim. 5, 14). E solo nel candidato all'episcopato esige, per ragioni diverse, che sia « unius uxoris vir » (Tit. I, 5-7; I Tim. 3,3).

Perfettamente aderente all'insegnamento dell'Ap- stolo è Il pastore di Brma, che scrive a Roma circa un secolo dopo (Mand. 4, 4, 1a ed. F. X. Funck, Patres Apostolici, I, Tubinga 1901, p. 480). Ma già pochi anni appresso (ca. 177), in Oriente, Atenagora chiama le seconde nozze « un decoroso adulterio » (Legatio, 3: PG 6, 967). Sono evidenti due tendenze, una più benigna, l'altra più rigida. Questa ultima si formò nel seno della tradizione cattolica, fuori dei movimenti eretici, per una esagerata interpretazione dell'unitas carnis e del simbolismo del M., come figura dell'unione di Cristo con la Chiesa, predicato da S. Paolo (Eph., 5, 23-32).

Nella tradizione occorre distinguere tra Oriente ed Occidente e nell'Oriente stesso tra l'atteggiamento dottrri- nale dei Padri e la legislazione ecclesiastica in materia. I concili greci della prima antichità non vietano le seconde nozze, pur sottomettendo i bigami ad una penitenza di una certa durata, forse per conservare una qualche con- venienza esteriore e per dare soddisfazione alla corrente più rigida. Questa è formata da alcuni Padri che per le ragioni predette, e nello sforzo di tendere ad una più alta perfezione morale, considerano le seconde nozze come poco decorose, spingendosi, i più estremisti, fino a con- dannarle.

Ciò in Occidente non avviene, finché si rimane nel- l'ortodossia: la condanna delle seconde nozze è solo propria degli eretici (montanisti, novanziani ecc.), pur ve- nendo accolti nelle collezioni canoniche e nei libri pe- nitenziali alcuni canoni che assoggettano i bigami, i tri- gami ecc. a penitenza. A questo proposito è significativo l'atteggiamento di Tertulliano. Nella sua opera Ad uxorem (I. I: PL 1, 1386-1400) ammette (a. 190-206) le seconde nozze, pur con delle riserve e pur esortando sua moglie a non contrarle in caso di sua morte. Nella seconda opera Exortatio castitatis (cap. 7-8: PL 2, 970-73) la disappro- vazione delle seconde nozze si accentua (a. 208-11); ma già, pure appoggiandosi su futili motivi, getta un certo discredito anche sulle prime nozze. Nel De monogamia (cap. 14: PL 2, 1000), ormai montanista (dopo il 213), condanna formalmente ogni nuovo M., ma con ragioni puerili (tutti i cristiani sono fratelli) ed anche pericolose (il M. è un minor male, da Dio tollerato soltanto). La voce di Tertulliano non è più però quella della tradizione, che in Occidente si farà più tardi sentire con s. Am- brogio (De viduis, 11, 68: PL 16, 267-68), con s. Giro- lamo (Ep. 48, 9: PL 22, 490-500), con s. Agostino spe- cialmente (De bono viduitatis, 12, 15: PL 50, 439), con papa Gelasio (Ep. 14, cap. 22: PL 69, 49), tutti favorevoli alle seconde nozze, anche se queste sono dette: solatia miserae... non laudes continentiae (S. Girolamo, Ep. 48, 18: PL 22, 508).

I Concili d'Occidente, tenuti ad Elvira (ca. 300), ad Arles (a. 314) ed a Vaison (a. 442) non parlano di seconde nozze. Solo il Concilio di Orange (a. 441) vi ha un accenno che non è di riprovazione (can. 25). In Oriente pure non mancano dei Padri che ritengono del tutto lecite le seconde nozze. Così Clemente Alessandrino (Stromata, 3, 12: PG 8, 1186 sgg.), così Epifanio (Ad- versus haereses, 59, 4: PG. 41, 1024-25). Ma la corrente rigorista trova così specialmente tra i Cappadoci e si fa forte della loro autorità. S. Basilio, che chiama la trigamia col nome di forniziozione (προφυσιάς), sottopone a vari gradi di penitenza i bigami ed i trigami (Ep. can. 1a, can. 4: PG 32, 673). S. Gregorio di Nazianzo si spinge a dire che le seconde nozze dopo la morte del coniuge sono semplicemente tollerate e che le terze nozze, nel mede- simo caso, sono una παρομολία, cioè una iniquitas o colpa (Orat., XXXVII, 7, 8: PG 36, 202).

Questa contrarietà per le seconde nozze propria- mente dette, non si protrarrà oltre il sec. IV. Già s. Gio- vanni Crisostomo si limita a sconsigliare solo le seconde nozze (In Mt., Hom. XVII, 4: PG 57, 259-60), ma si continuerà a considerare illecita la trigamia e la tetra- gamia. Nella legislazione canonica orientale il Concilio di Ancira (a. 314) ha solo un accenno all'anno di peni- tenza prescritto ai bigami (can. 19). Simili accenni si hanno ancora nel Concilio di Neocesarea (a. 214-25), can. 3,7; nel Concilio di Laodicea (a. 343-81), can. 1. Ma la pe- nitenza è ristretta ad un periodo breve e non è condanna assoluta. Tanto è vero che già il Concilio Niceno (a. 325) esige nella ritrattazione dei catari (novaziani) l'ammissione della liceità delle seconde nozze (can. 18: Denz-U, 55). Questa tendenza a considerare i bigami, trigami ecc. come penitenti passò nei Penitenziali, in uso anche nel- l'Occidente, tanto che se ne ha traccia anche nel Decre- tum di Barcardo (tit. 23, cap. 2).

Ma già in questo stesso periodo i Romani Pontefici nella causa (a. 907-20) dell'imperatore d'Oriente Leone VI, rimproverato dai Greci per le sue quarte nozze, pren- dono parte per lui. E non si lasciano indurre a porre un limite al diritto di contrarre successivamente nozze, mentre in Oriente vengono condannate formalmente le quarte nozze e guardate con disfavore anche le terze (A. Fliche-V. MARTINO G, Hist. de l'Eglise, VII, s. 1, 1948, p. 119 sgg.). Controversie del genere si ebbero successi- vamente nella Chiesa russa e serba, ormai fuori dell'unità, ma la questione della tetragamia non fu mai presa in con- siderazione a Roma, se non nei momenti di riunione con i dissidenti (M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, II, Parigi 1930, p. 468 sgg.).

Fin dal tempo di Graziano in Occidente, pur non ignorandosi gli antichi canoni (c. 7, 10, C. 31), nessuno pensava più ad applicare i canoni penitenziali relativi ai po-

ligami successivi, e la Glossa interpretava il can. 3 del Concilio di Neocesarea, che imponeva la penitenza ai bigami, come se si trattasse di bigamia contemporanea (Glossa ad 7, C. 31).

Quasi contemporaneamente nella professione di fede, imposta da Innocenzo III ai Valdesi (ep. *Eius exemplis*, 18 dic. 1208), è comandato di asserire «nec etiam secunda et ulteriora matrimonia condemnamus» (Denz-U, 424). La stessa professione è sottoposta ai Greci da Innocenzo IV (ep. *Sub catholicae* del 6 marzo 1254, § 3, n. 20: Denz-U, 455), a Michele Paleologo nel II Concilio di Lione (Ecumenico XIV) del 1274 (Denz-U, 465, la versione greca però ricorda solo le seconde e le terze nozze: M. Jugie, op. cit., II, p. 469), nel libello *Iam dudum* (n. 49) trasmesso agli Armeni nell'anno 1341 da Benedetto XII (Denz-U, 541) e di nuovo a questi nel *Decretum pro Armenis* (Mansi 31, 1054). Però come la Chiesa orientale a coloro che contravano le seconde nozze negava la «coronazione» (cf. M. Jugie, op. cit., II, p. 467), così la Chiesa occidentale negò agli stessi la solenne benedizione (Nicolò I, Respons. ad cons. Bulgar., a. 866, n. 3: PL 119, 979). Questa prassi fu però modificata nel senso che, se la donna era al suo primo matrimonio, anche se il marito era vedovo, non si negava la benedizione. Ciò viene attestato già da Bernardo di Pavia (*Summa decretalium*, ed. E. A. T. Laspeyres, Ratisbona 1861, p. 194) e dalla Glossa alle Decretali Gregoriane (ad c. 3, X, 4, 21) ed è ancora oggi da osservarsi, se in uso nella regione (*Rituale Romanum*, VII, c. 1, n. 18).

La Chiesa stessa non accettò nel diritto comune (per il diritto particolare, cf., ad es., il *Poenitentiale Theodori* [Pseudo-Teodoro], I, II, cap. 12, § 9) l'impedimento del *tempus lugendi*, introdotto dalle leggi romane, ed accettato con modifiche in molte legislazioni odierne. Per l'irregolarità proveniente dalle seconde nozze V. Bi-GAMIA.

2. *Disciplina attuale.* – È la stessa enunciata da S. Paolo e riaffermata ancora nel Concilio Tridentino (Sess. XXVI, can. 10): è preferibile una casta vedovanza, sono lecite però le seconde nozze (can. 1142); prima di contrarre è da rimuovere ogni possibile dubbio sulla cessazione del primo vincolo (can. 1142, 1069 § 2; V. LIGAMEN; MORTE, effetti giuridici).

La Chiesa non prescrive nessun intervallo di tempo tra la cessazione del M. precedente e la celebrazione del susseguente; raccomanda però di osservare le consuetudini ed i costumi del luogo. In Italia per il Concordato non è lecito senza la licenza dell'Ordine ammettere la vedova al M. prima dei dieci mesi o del parto (istr. della S. Congr. dei Sacramenti, 1 luglio 1929).

Come si è detto, è proibito dare la benedizione alla vedova che contrae nuove nozze (can. 1143, *Rituale Romanum*, tit. VII, c. 1, n. 18).

IV. M. DI COSCIENZA. – Il M. di coscienza od occulto, detto alle volte anche meno perfetto (in rapporto alle formalità esterne), è quello che si contrae con l'omissione delle pubblicazioni, dinanzi a testimoni ed al proprio parroco o ad un sacerdote delegato dall'Ordine, i quali tutti sono tenuti all'obbligo del segreto, finché non cesserà il motivo di questo stesso segreto. Non è quindi da confondersi con il M. clandestino (v. SORA), contratto senza la presenza del parroco e dei due testi, oggi possibile solo per gli acattolici.

La nozione esatta circa tali M. si deve ricercare nelle opere di Benedetto XIV, al tempo del quale erano venuti molto in uso, mentre prima vi era stato appena qualche indizio, come lo stesso affermò in un suo voto, scritto quando per la prima volta la cosa fu proposta alla S. Congregazione del Concilio. Le discussioni che allora si tennero sull'argomento persuasero a differire il giudizio circa i requisiti per compiere lecitamente tali M. (cf. Benedetto XIV, *De Synodo dioecesana*, 13, 23, n. 12, in *Opera omnia*, XI, Prato 1844, p. 654).

Elevato al soglio pontificio, Benedetto XIV, con la sua cost. *Satis vobis* del 27 nov. 1751 (ibid., XV, ivi 1845, pp. 113-16), espone chiaramente lo stato della questione e prescrisse con la consueta precisione le norme da osservare in pratica.

Anche oggi vige la stessa legislazione, perché i principi sono passati dalla costituzione al CIC (can. 1004-1007). Prima di tutto non è consentito ad alcuno di celebrare il M. in questo modo, senza il permesso dell'Ordine del luogo, escluso anche il vicario generale senza mandato speciale (can. 1104). L'Ordinario deve usare di questa facoltà soltanto quando vi sono motivi gravissimi ed urgentissimi. La ragione di questa disposizione è ben chiara, se si rifletta che con questa specie di M. possono riaffiorare i pericoli che portarono il Tridentino a dichiarare nelle le nozze clandestine.

A questi inconvenienti oggi se ne aggiungono altri per opera delle leggi civili circa la validità delle nozze e la legittimità della prole. Ma insieme l'età presente, pur rendendo soggetto il M. di coscienza a nuovi pericoli, ha anche causato nuove situazioni, in cui questo appare necessario. Perciò il CIC non ha voluto né l'abolizione del M. di coscienza né la sua eccessiva facilitazione, ma concessioni rare e motivate; esige cioè che vi siano motivi tali per cui il M. non può essere omesso o ritardato, né si può celebrare pubblicamente.

Quali siano poi in concreto i motivi sufficienti, è proprio il nocciolo della questione e fonte di tante difficoltà. Il nuovo legislatore tace in proposito. Secondo la dottrina di Benedetto XIV un motivo si ha nel caso in cui l'uomo e la donna vivano pubblicamente in veste di vero M., senza che vi sia alcun sospetto di delitto, mentre in realtà vivono in occulto concubinato (cost. *Satis vobis*, n. 6). La maggior parte dei moderni contesta però che in questo caso si tratti di un vero M. di coscienza; infatti lo stato matrimoniale (*matrimonium in facto esse*) di questi coniugi non è affatto occulto. L'atto però (*matrimonium in fieri*) con cui questo M. viene celebrato, rimane segreto e tale deve rimanere, per non ledere la fama dei coniugi, e per evitare lo scandalo del popolo. E sotto questo aspetto tale M. si dice di coscienza.

I moderni canonisti elencano altri motivi che si possono stimare sufficienti per un M. di coscienza. Così, ad es., il caso del militare impedito di sposare la donna, con cui già è legato da affetto maritale e con cui intende continuare a convivere e dalla quale ha avuto figli, perché essa è priva di dote. Così si deve dire del figlio di famiglia, che si trova nella stessa situazione, mentre i parenti, senza ragione, ostacolano i suoi desideri. Ma molto in ciò dipende dai costumi dei diversi luoghi e dalle opinioni vigenti. Perciò la necessità di una valutazione esatta della condizione dei pretendenti sposi, del loro carattere, della disposizione degli animi, dei costumi del luogo e dell'intera situazione; occorre soprattutto tener presente se tra di loro vi sia stata una comunione di vita, da cui solo con grave scapito si possa recedere.

In genere occorre che i motivi, che richiedono il M. di coscienza, siano transitori, specialmente quando già vi è la prole o vi sarà probabilmente; altrimenti si aumentano le difficoltà. Il permesso del M. di coscienza importa per se stesso l'obbligo del segreto in tutti i partecipanti e nei successori stessi del sacerdote assistente e dell'Ordine (can. 1105). L'obbligo del segreto cessa da parte di questo ultimo, quando si delineasse un grave scandalo, in mezzo

ai fedeli, che, non conoscendo la celebrazione del M., vedessero i due trattarsi ed agire come veri coniugi. Cessa pure con il verificarsi di una grave ingiuria contro la santità del M., con l'attentato, p. es., da parte di uno dei due coniugi, o di ambedue, di un nuovo M.; oppure se i genitori non si curassero di far battezzare i figli o li facessero battezzare sotto falsi nomi, senza che l'Ordinario entro trenta giorni abbia notizia della prole avuta e battezzata con il vero nome dei genitori, o trascurassero la cristiana educazione dei figliuoli (can. 1106).

Veramente il CIC non parla di una speciale promessa da emettersi dai contraenti in questo senso; ma oltre ad essere ciò espresso chiaramente da Benedetto XIV, che è la fonte del CIC, la natura stessa della cosa esige che o-noscano ed accettino tutti gli onesti annessi e connessi con la grazia loro concessa. I coniugi poi possono in qual-siasi tempo, ma sempre di comune accordo, render noto il loro M., poiché il segreto si conserva unicamente in loro favore. Infine il M. di coscienza non si deve annotare nel solito libro dei M. e dei battezzati, ma in un libro speciale da conservarsi nell'Archivio segreto della Curia (can. 1107, 379).

V. MORGANATICO. — Il nome di M. morganatico deriva probabilmente dalla parola morgengabe oppure da morgangeba, che era il dono dato dal marito alla moglie dopo la prima notte di nozze, quasi pretium pudicitiae, o, secondo altri, come segno della consumazione del M.: nel M. morganatico, infatti, la moglie e la prole non venivano a partecipare dei beni e della dignità rispettivamente dal marito o del padre, se non in piccola parte, a modo del cosiddetto dono mattutino, ad instar solius domini matutini. Altri derivano la voce dal gotico morgan (== restringere), o dal tedesco morgen (nel qual solo il M. del mattino sarebbe contrapposto a quello solenne del pieno giorno); o dalla dizione à la fée morgane, etimologia quest'ultima molto discutibile e non controllata.

Si dice morganatico il M. contratto tra un uomo di stirpe nobilissima o regia ed una donna di umili origini, con la condizione che, mentre il M. è di pieno diritto davanti alla Chiesa, nel campo civile la moglie viene esclusa dal partecipare alla dignità del marito, ed i figli da tutte le onorificenze e titoli, nonché, almeno in parte, dalla successione dei beni paterni.

È detto anche dispariago (M. tra non uguali), in opposizione a M. aparago (cioè tra pari); M. ad sinistram manum o ad legem salicam. Da quanto si è detto, è chiaro che l'esistenza del M. morganatico dipende completamente dalla legge, secondo ciò che, nei vari paesi, sia conosciuto meno la distinzione, con differenti effetti, tra i M. comuni e quelli contratti dai vari nobili con donne di inferiore origine.

Il M. morganatico è d'origine barbarica; tracce infatti se ne trovano nella legislazione longobarda sotto Luit-prando (Leges Langobardorum, tit. V, cap. 1) e nelle usanze feudali (Liber de usibus feudorum, I, II, tit. 29). La legge salica ribadisce le usanze feudali (tit. XLV, sect. IV) e così il Codex Friderici (parte 1, lib. II, tit. III, art. 3). L'Austria e la Germania sono state, si può dire, le tre classiche di simili M.: di la consuetudini e leggi si ri-darono nel resto d'Europa (cf. la legislazione sabauda del sec. XVIII: A. Pertile, Storia del diritto italiano, II, Torino 1894, p. 290, nota 27).

Dell'ultimo secolo si ricordano in Austria i M. di Maria Luisa, figlia di Francesco I e vedova di Napoleone I, che sposò il conte di Neipperg; quello dell'arciducafrancesco Ferdinando d'Austria, figlio di Ferdinando, fratello dell'imperatore Francesco Giuseppe con la con-tessa Sofia Chotek di Chotkiowa. In Germania si ricorda il M. del principe Alberto, fratello dell'imperatore Gu-glielmo, con la contessa Rosalia Hohenau de Ranche; nella Russia zarista quello del granduca Michele Michai-lovitch, cugino dello zar Nicola II, con la contessa Sofia Marenberg-Torby. In Francia si ha il caso celebre del M. di Luigi XIV con Madame de Maintenon; ma la legislazione francese fu sempre ostile al M. morganatico. Anche nella casa di Savoia si ricordano M. morganatici, come quello di Vittorio Emanuele II con la contessa di Mirafiori Rosa Vercellana e del principe Eugenio di Carignano-Savoia con la contessa di Villafranca-Soissons, Felicita Crosio.

Al M. morganatico si attengono ormai solo le case sovrane o le famiglie dell'alta nobiltà ad esse uguagliate con l'atto imperiale dell'8 giugno 1818, la decisione fede-rale del 19 giugno 1825 e gli atti del Congresso di Aix-la-Chapelle. Gli attuali ordinamenti (cf. Codice civile italiano, francese ecc.) sono contrari al M. morganatico, che va scomparendo. Il Codice germanico lo ammette per alcune famiglie. Nel 1806 ecclesiastico il M. morganatico è considerato come un qualsiasi altro M. e produce tutti gli effetti canonici: le restrizioni riguardano solo gli effetti civili. Per quanto riguarda il diritto canonico bisogna ben guardarsi dal confondere il M. morganatico con il M. di coscienza (v. SORA), sebbene alle volte conven-gano assieme. La distinzione infatti da una parte appare dal fatto che il M. morganatico può essere celebrato apertamente e pubblicamente, con la consueta solennità e con-corso di popolo; e questo fa sì che il M. di coscienza non è morganatico, se l'uomo non appartiene, p. cs., alla nobiltà di un certo determinato grado, al quale la legge civile applica la speciale disposizione circa i M. morganatici, oppure se nel codice civile da cui dipende non è ammessa la distinzione tra M. morganatico e gli altri, e perciò non vengono stabiliti diversi effetti civili.

D'altra parte nei luoghi, dove il M. morganatico è riconosciuto dalla legge civile, alle volte esso coincide con il M. di coscienza. Infatti spesso avviene che il M. morganatico sia celebrato come quello di coscienza, poiché le ragioni per occultare le nozze intervengono più facilmente nelle famiglie dei grandi e dei principi.

VI. M. PUTATIVO. — L'istituto del M. putativo — che si può definire genericamente come un M. in-valido contratto in buona fede — venne creato dal diritto canonico allo scopo di mitigare, soprattutto nei confronti della prole, le rigorose conseguenze della nullità del M.

1. Presupposto logico generale perché il M. produca gli effetti giuridici che gli sono inerenti, sia nei confronti delle parti che in quelli dei figli nati dalla loro unione, è che il M. stesso sia valido, cioè posto in essere con l'os-servanza di tutti i requisiti di capacità, consenso e forma richiesti dalla legge per dare vita legittimamente al ne-gozio matrimoniale, e — se tra battezzati — al relativo Sa-cramento. Perciò, se il M. è invalido per la presenza di qualche impedimento o comunque illegittimamente con-tratto, né i coniugi possono dirsi tali, né i figli considerarsi legittimi. A questo rigoroso principio, formulato come regola assoluta nel diritto romano (C. V, 5, 6), la dottrina canonistica ritenne doversi fare eccezione nel caso di buona fede da parte degli sposi, quando questi avessero contratto il M. ignorandone il vizio, e perciò fossero nella persuasione di essere legittimamente congiunti. Già Pietro Lombardo riferisce chiaramente (Sentent., I, IV, D. 41, C), l'opinione di dottori che, pur divergendo nella valutazione giuridica del rapporto creatosi col coniugio invalido con-tratto ignoranter, sono concordi nella conclusione che ri-

conosce la legittimità dei figli. Questa massima viene infine sanzionata nel diritto delle decretali (cc. 2, 8, 10, 14, X, qui filii sint legittimi, IV, 17).

Rimase così stabilito che, se uno dei due coniugi era stato in buona fede al momento del contratto, il M., benché nullo, produce tutti gli effetti di un M. legittimo o valido per tutto il tempo precedente la dichiarazione di nullità e per i figli nati o concepiti in tale periodo. Condizione normalmente richiesta però, oltre la buona fede, era che il M. fosse contratto in facie o in conspectu Ecclesiae; il M. clandestino (v. SORA) non poteva di regola dar vita ad un M. putativo (c. 3, X, del claud. despons., IV, 3). Su queste basi venne così a delinearsi la dottrina dell’istituto, ma non mancarono le questioni intorno all’esatta determinazione dei due requisiti richiesti ad integrarlo: buona fede, e celebrazione in facie Ecclesiae. Circa la buona fede, consolidatasi l’opinione che bastasse quella di uno solo dei coniugi – onde si respinse la teoria che dovesse considerarsi indipendentemente per i due sposi, per cui il figlio avrebbe dovuto essere dichiarato legittimo solo nei confronti del coniuge ignorans – (monstrum esse aliquem pro parte fore legitimum pro parte illegitimum) – la regola si fissò nel senso che fosse sufficiente a costituirla non soltanto l’ignoranza o l’errore di fatto, ma anche l’errore di diritto, purché valde probabili et iustus. Si accolse inoltre la massima che, nel dubbio se le parti avessero ignorato o no l’impedimento, la buona fede si presumesse; però, secondo alcuni, solamente nel caso di errore di fatto e non anche in quello dell’errore di diritto. Infine, sempre coerentemente con lo scopo fondamentale determinante la formazione dell’istituto, cioè il favore dei figli innocenti, si allargò il concetto di buona fede sino a ritenersi compatibile con il dubbio iniziale circa la validità del M. (nam qui dubitat est in bona fide) ed a mantenere gli effetti, quando sussistesse inizialmente, anche dopo la contestazione della lite sull’esistenza di un impedimento, così da dirsi legittimi i figli nati successivamente, purché concepiti prima della sentenza di nullità.

Quanto all’altro requisito della celebrazione in facie Ecclesiae, che avrebbe escluso la possibilità di considerare putativo il M. viziato da clandestinità, esso segue naturalmente le variazioni che la nozione di quest’ultima subì fino al Concilio Tridentino. Perciò, mentre nel diritto anteriore bastava a costituire la celebrazione in facie Ecclesiae che essa avvenisse pubblicamente, in conspectu fidelium o cohudunatis amicis, e, dopo il quarto Concilio Lateranense (1215), osservata la formalità delle pubblicazioni o bandi prescritti da esso, dopo il Tridentino si richiede la forma da questo stabilita, e cioè la presenza del parroco e dei testi. Tuttavia gli autori non sono concordi nel ritenere che nel diritto anteriore al CIC la celebrazione coram Ecclesia fosse un requisito tassativo per dare vita a un M. putativo; e comunque sembra più plausibile l’opinione per cui la condizione in parola andasse sempre esplicata in relazione al requisito della buona fede; nel senso cioè che per effetto della clandestinità della celebrazione, non si presumeva più la buona, ma la mala fede.

Gli effetti del M. putativo, da principio limitati alla legittimità della prole, andarono man mano estendendosi anche ai rapporti patrimoniali tra i coniugi, garantendo alla parte in buona fede i vantaggi che avrebbero dovuto derivare da un M. valido.

2. Il CIC ha mantenuto la figura del M. putativo nei suoi tratti essenziali. Esso qualifica formalmente come tale ogni M. invalido, celebrato in buona fede da una almeno delle parti, e fino a quando entrambe non abbiano acquistato la certezza della nullità (can. 1015 § 4). In questa definizione non è menzione, come si vede, della necessità della celebrazione coram Ecclesia, per cui la dottrina prevalente interpretò questa norma nel senso più lato – conforme anche alle regole della più corretta ermeneutica giuridica –, riferendola quindi ad ogni M. contratto in buona fede, indipendentemente dalla celebrazione o meno nella forma canonica. Senonché un responso della Commissione per l’interpretazione autentica del CIC in data 26 genn. 1049, dichiarava che la parola celebratum usata dal can. 1015 § 4 doveva intendersi riferita solamente ai M. celebrati coram Ecclesia. In tal modo la disposizione del CIC è venuta ad avere una interpretazione fortemente restrittiva, che parrebbe escludere fra l’altro la possibilità di configurare il M. putativo nel caso di M. tra acatolici; ma benché si sia voluto giustificare tale responso come un ritorno al genuino e originario concetto del M. putativo nel diritto ante Co-diem, autorevole parte della dottrina non ha mancato di osservare che, non solo, – come si è visto – è lungo all’essere pacifico che il principio affermato dal responso corrisponda realmente alla dottrina ante Codicem, ma che inoltre il responso stesso sembra in contrasto con la secolare tendenza della Chiesa di eliminare la clandestinità quale motivo di nullità dei M. fra acatolici e misti, considerando M. legittimi tutti quelli che hanno formam et figura matrimonii secondo le sanze locali, ed inoltre con lo spirito di larghezza in favore della prole che ha ispirato il sorgere e l’evolversi dell’istituto nel diritto canonico.

Gli effetti del M. putativo preveduti dal CIC sono quelli di far considerare legittimi i figli concepiti o nati dal medesimo alla stessa stregua che i figli concepiti o nati da M. valido, e cioè purché ai genitori non fosse vietato l’uso del M. al tempo del concepimento per effetto di solenne professione religiosa o di Ordine sacro (can. 1114). Parimenti il M. putativo, anche se non consumato, ha per effetto di legittimare la prole nata anteriormente, nella stessa maniera che il M. valido, e cioè purché i genitori fossero capaci di contrarre M. fra di loro al tempo della concezione, della gravidanza o della nascita (can. 1116).

Il M. putativo cessa di essere tale allorché entrambe le parti acquistino la certezza della nullità (can. 1015 § 4); le effetti che la prole concepita successivamente non viene più considerata legittima, a tenore del can. 1114, come quella nata o concepita anteriormente.

3. L’istituto del M. putativo, elaborato dal diritto canonico, e da questo passato nel diritto comune e penetrato profondamente nella pratica dei vari paesi, veniva accolto nei suoi principi costitutivi anche nelle moderne legislazioni, particolarmente nel Codice civile francese e nei codici che da esso derivarono più o meno direttamente. Mentre alcuni ordinamenti, come quello svizzero, assicurano favorevole trattamento ai figli nati da M. nullo senza riguardo alla buona fede dei genitori, la considerazione di questo elemento è rimasta essenziale nelle legislazioni che, come quelle più sopra ricordate, hanno accolto la figura del M. putativo.

Il vigente Codice civile italiano dispone in proposito che il M. dichiarato nullo, quando è stato contratto in buona fede, ha, rispetto ai coniugi, fino alla sentenza che pronunzia la nullità, gli effetti del M. valido. Tali effetti si producono anche rispetto ai figli nati o concepiti durante il M. dichiarato nullo nonché rispetto ai figli nati prima del M. che siano stati riconosciuti anteriormente alla sentenza che dichiara la nullità. Se uno solo dei coniugi è stato in buona fede, gli effetti valgono soltanto in favore di lui e dei figli. Se entrambi i genitori sono stati in mala fede, i figli nati o concepiti durante il M. hanno lo stato di figli naturali riconosciuti, nei casi in cui il riconoscimento è consentito (art. 128). I medesimi effetti si hanno nel caso in cui il consenso del coniuge sia stato estorto con violenza, e si producono rispetto al coniuge che ha subito la violenza e ai figli; quanto all’altro coniuge essi valgono solo nel caso che questi fosse in buona fede (art. 129).

Con queste disposizioni, le quali vengono a togliere alla pronuncia del giudice, che dichiara nullo il M. l’effetto retroattivo che logicamente dovrebbe discernere, vengono sostanzialmente ad equipararsi la dichiarazione di nullità o l’annullamento (è noto che per il M. civile, a differenza che per il M. canonico, i due concetti vanno distinti) ad uno scioglimento che impedisce il prodursi di effetti nuovi, ma conserva quelli già prodotti.

Per aversi il M. putativo secondo il Codice Civile sembra indubbio che si richieda anzitutto l'esistenza di qualche elemento essenziale che escluda la fattispecie del M. inesistente e in ogni caso che non sia mancata una forma qualsiasi di celebrazione, ossia, come anche si è detto, che si sia avuta l'investitura formale nel rapporto giuridico di M. Si discute se possa parlarsi di M. putativo agli effetti civili nel caso di un M. religioso non trascritto: la dottrina italiana è su questo punto discorde. La giurisprudenza francese ha invece riconosciuto come M. putativo anche quello contratto in buona fede davanti a un sacerdote.

Quanto al requisito della buona fede, anche qui, riecheggiano le vecchie dispute in materia, non mancano punti di contrasto. L'opinione prevalente sembra oggi nel senso che la buona fede (che si ha quante volte i coniugi, o almeno uno di essi, contraendo il M. ignorano - e sia per effetto di un errore di fatto, che di un errore di diritto - l'esistenza della causa di nullità) si presume, e perciò non deve essere dimostrata, per il principio generale di presunzione della buona fede. Ma vi è chiuso la questione che in questo caso tale principio possa essere applicato, poiché qui la buona fede viene appunto in considerazione nella legge per la concessione di eccezioni dirette. Altri ancora fanno la distinzione fra l'errore di fatto e quello di diritto ammettendo la presunzione della buona fede solo per il primo e non per il secondo, in omaggio al principio meno censetur ignorare ius, che darebbe vita a sua volta ad una presunzione contraria. Controversa è pure la valutazione da farsi del dubbio circa l'esistenza nella causa di nullità, ecc. Comunque, a differenza che nel diritto canonico vigente, ove, come si è visto, il M. putativo rimane tale solo finché nell'ambito i coniugi non raggiungano la certezza della nullità (cann. 1015 § 4, 1114), nel diritto civile vale la regola della superveniens non nocet, per cui è sufficiente che vi sia la buona fede al momento della celebrazione perché si producano e permangano gli effetti del M. putativo fino alla sentenza che pronunzia la nullità (art. 28). Tali effetti si producono anche se la nullità del M. è stata dichiarata dopo la morte di uno dei coniugi, nel qual caso al coniuge superstite di buona fede spettano gli stessi diritti ereditari attribuiti al coniuge nel caso di valido M. (art. 528). Però qualora il coniuge defunto fosse stato legato al momento della morte da un M. valido (ossia nell'ipotesi di bigamia), il coniuge putativo è escluso dai diritti ereditari, e ciò allo scopo ovvio di eliminare la possibilità del concorso alla successione da parte di due coniugi, uno vero e uno putativo.

VII. M. RATO E NON CONSUMATO. - Il M. rato, secondo il can. 1015 § 1, è il M. valido dei battezzati, se non ancora è integrato con la consumazione. Si dice rato non solo per opposizione al M. consumato, ma più propriamente perché, essendo dotato della sacramentalità, la Chiesa lo sanziona: «eum ratum habet» (cf. P. Gasparri, De Matrimonio, I, Città del Vaticano 1932, n. 41). Il M. rato e consumato si ha quando tra i coniugi vi è stato l'atto coniugale, a cui per natura sua è ordinato il M. (can. 1015 § 1).

Il M. validamente contratto tra i non battezzati, si chiama «legittimo»: se è avvenuta la copula «legittimo e consumato». Se la copula sussegue al M. legittimo, il quale sia diventato rato per la recezione del Battesimo da parte di ambedue i coniugi, allora questo M. si chiama «consumato e rato».

Queste sono le formole usate dal CIC e dai canonisti moderni, che nei testi di diritto antico hanno invece un senso vario e fluttuante. M. rato è preso a significare ora il M. valido e lecito dei fedeli, ora il M. valido, ora quello invalido, sebbene celebrato secondo la forma tridentina, ed a volte il M. né valido né lecito. Più comunemente veniva chiamato M. «semplicemente rato» il M. valido, ma non lecito, e M. «legittimo e rato» il M. dei fedeli valido e lecito per la osservanza del rito della Chiesa: così in Graziano (17, C. 28, q. 1). Il Concilio di Trento chiamò M. «veri e rati» i M. clandestini, celebrati dai fedeli prima della loro proibizione (Sess. 24, cap. 1, de ref.). Vari autori anteriori al CIC chiamano rati i M. non consumati non solo dei fedeli, ma anche dei non battezzati.

A norma del can. 1118, che riassume l'insegnamento delle fonti della tradizione, affinché il M. sia assolutamente indissolubile (v. INABILITÀ) si richiedono due condizioni, cioè il carattere sacramentale e la consumazione: mancando l'una o l'altra, l'assoluta indissolubilità non si avvera più. Non ripugna quindi che il romano pontefice abbia la potestà di sciogliere il vincolo di un M. che non sia consumato, purché una parte, per la recezione del Battesimo, sia soggetta alla giurisdizione della Chiesa; e che il vincolo sia ugualmente sciolto dalla professione religiosa solenne, per costituzione del diritto stesso (can. 1119).

23. Lo scioglimento del rato per professione religiosa solenne

a) Note storiche. - Nella storia della Chiesa esistono esempi di sante e pie persone, che, dopo aver celebrato le nozze e prima di consumare, lasciarono nel mondo la comparte per consacrarsi a Dio. Tali gesti hanno suscitato la lode degli scrittori sacri e della Chiesa.

Lasciando da parte l'esempio di s. Tecla, riferito da scrittori tardivi (s. Ambrogio: De virginibus, 2, 3, 19; PL 16, 223; s. Epifanio: Adversus haereses, 3, 2, haer. 78, n. 16; PG 42, 726), e di s. Cecilia, si ha l'esempio, narrato da s. Agostino (Confessioni, 8, 6; PL 32, 755-56), dei due cortigiani, che alla lettura della vita di s. Antonio abbandonarono il mondo, mentre anche le spose offrivano a Dio la loro verginità. Notissima è la leggenda di s. MASSIMO (v.), nobile romano, che, fuggito la sera delle nozze, condusse vita di asceta in Edessa. Simile è la leggenda dell'eremita Macario (26, C. 27, q. 2), di s. Leonardo, di s. Odita, regina di Inghilterra (J. Cleciatus, Decisiones sacramentales, II. De Matrimoni Sacramenti, decis. XIV, Ancona 1757, p. 53 sqq.) e dell'altra regina inglese Edidrida (Beda, Hist. eccl., 4, 19; PL 95, 201), con la variante che in questi ultimi due casi è la donna che abbandona il mondo. Ma in tutti questi esempi o non è accertato il valore storico dei fatti narrati, o si dubita se si tratti di rottura di fidanzamenti, piuttosto che di veri e propri M. rati, o non si ha la certezza del passaggio della comparte, rimasta nel mondo, a seconde nozze.

Fuori della vera e propria tradizione ecclesiastica, nella legislazione romana giustiniane la professione monastica (d'accordo con Padri e concili) è annoverata fra gli impedimenti matrimoniali (Nov. 5, 8; 123, 1): la semplice entrata nel monastero è ritenuta come giusta causa per la soluzione degli sponsali (ibid., 123, 34-40); anzi (e ciò in disaccordo con l'autorità ecclesiastica) la professione monastica viene considerata come giusta causa di scioglimento del M. (cf. C. I, 3, 52 [53] § 15; C. I, 3, 54 [56] § 4; Nov. 5, 5, 22; 5, 117, 12; 123, 40).

Ritornando alla tradizione strettamente ecclesiastica, e lasciando da parte altri cenni di non molta perspicuità che si incontrano nella tradizione sulla soluzione del M. rato (cf. 27, 28, C. 27, q. 2; Bernardo di Pavia, Summa de Matrim., ed. Laspeyres 1860, p. 299), il primo che ne abbia parlato esplicitamente è Alessandro III, già Magister Rolandus a Bologna, in due decreti dirette all'arcivescovo di Salerno (a. 1180) ed al vescovo di Brescia (2, 7, X, 3, 32). Egli ammette espressamente che la

compare, rimasta nel mondo, possa passare a nuove nozze («ad secunda vota transire»), e non fa difficoltà una terza decretale, del resto non raccolta nelle Decretali gregoriane, ma solo nella prima compilazione antica (c. 5, de spona duorum, IV, 4), in cui parrebbe che si asserisca il contrario, perché la negazione non è qui assoluta, ma condizionata (sine iudicio Ecclesiae).

La dottrina di Alessandro III è poi confermata da Innocenzo III (14, X, 3, 32) e diviene definizione dogmatica nel Concilio di Trento (sess. XXIV, de Sacr. Matr., can. 6), che volle infrangere l'audacia dei falsi riformatori, i quali svalorizzavano l'efficacia della professione religiosa. Oggi è accolta, come si è accennato, nel can. 1119, il quale sancisce che il M. non consumato tra i battezzati, oppure fra una parte battezzata ed un'altra non battezzata, si scioglie ipso iure per la solenne professione religiosa.

b) Condizioni richieste. — a) La non consumazione del M. — In che consiste la consumazione sarà detto più innanzi. È opportuno ora osservare che il M. su cui la professione solenne esercita la sua efficacia, può essere: o rato e non consumato, se i coniugi sono ambedue battezzati e cattolici o uno cattolico e l'altro accettato; oppure dubitamente rato e non consumato (stante la controversia circa il carattere sacramentale di questi M.), se i coniugi sono l'uno battezzato e l'altro non battezzato, ed hanno contratto o con la dispensa dalla disparità di culto oppure, essendo il battezzato accettato, hanno potuto contrarre senza bisogno di dispensa (can. 1070 § 1), prima che il battezzato si convertisse e passasse ai voti religiosi solenni.

È ancora M. rato il M. già legittimo non consumato né prima né dopo la conversione ed il Battesimo di ambedue i coniugi: è dubitamente rato lo stesso M., alle stesse condizioni, dopo la conversione ed il Battesimo di uno dei coniugi. Su di essi può esercitare senza dubbio la sua efficacia la professione religiosa solenne. È controverso invece se possa essere sciolto per professione solenne un M., contratto validamente e consumato nell'infedeltà, ma non più consumato dopo la conversione ed il Battesimo delle due parti. In teoria le due opinioni, negativa ed affermativa, restano anche oggi contrastati e si biliano: in pratica però ambedue concordano nell'esigere il ricorso alla S. Sede.

b) Emissione della professione solenne. — Poiché si parla espressamente di professione solenne, non sortisce alcun effetto né il voto di entrare in religione, né l'entrata in religione, né l'assunzione dell'abito religioso, né la professione dei voti semplici, né il conferimento dell'Ordinanza del suddiacono, ed il voto di castità emesso in questa circostanza o indipendentemente nel secolo. Si parla inoltre di professione vera e quindi valida, per cui ciò si siano osservate tutte le formalità richieste ad validitatem (can. 572 § 1-2).

Tra le altre formalità per la validità della professione è richiesto che preceda un noviziato valido a norma dei can. 555, 542. In forza di quest'ultimo can. 542, n. 1 non è valida, senza dispensa pontificia, l'ammissione al noviziato di persone legate da M.; occorre quindi che preceda questa dispensa. Ancora per la validità della professione solenne occorre che preceda la professione semplice per almeno un triennio (can. 574). Per evitare tutta questa attesa al coniuge che rimane nel mondo, la S. Sede può concedere o la dispensa dal triennio di professione semplice (Dichiarazione della S. Congregazione super statu Regularium, 25 genn. 1861) o la dispensa dal M. rato non consumato.

Per tutte queste ragioni, sono rarissimi i casi in cui M. non consumati vengano disciolti per effetto della professione solenne. La quale, per essere tale, deve essere emessa in un Ordine regolare, preso nel senso stretto, ed includere il voto di castità perfetta. Restano così esclusi alcuni Ordini militari con voto di castità coniugale o di astinenza dalle seconde nozze.

Resta pure esclusa (nonostante qualche parere in contrario di antichi autori) la professione semplice emessa nella Compagnia di Gesù, nonostante che questa abbia effetto irritante per un M. futuro (cf. A. Ballerini-D. Palmieri, Opus theol. morale, VI, 3a ed., Prato 1900, n. 479 sg.). Resta infine esclusa la professione semplice, emessa in istituti di monache nella Francia e nel Belgio, le quali, pur avendo voti per istituto solenni, emettono solo voti semplici, eccetto il caso in cui, a norma del Decret, della S. Congregazione dei Religiosi 23 giugno 1923, abbiano ottenuto la facoltà di emettere voti solenni (AAS, 15 [1923], p. 357). Oggi è desiderio della Sede che ovunque siano ripristinati i voti solenni: Sposa Christi, AAS, 43 [1951], p. 5 sg.).

La risoluzione del vincolo matrimoniale si verifica nel momento stesso in cui viene emessa la professione solenne. È naturale che per lo stato libero dell'altro coniuge debbano risultare da autentico documento e l'inconsumazione e la professione solenne.

c) Diritto sul quale si fonda la risoluzione del M. rato per professione solenne. — Alcuni tra i più antichi autori (Durando, Gaetano, Salmanticenses, ecc.) asseriscono che ciò avviene per diritto naturale, essendovi opposizione tra i due stati; altri (Benedetto XIV, Sánchez, Perrone, Palmieri) per diritto positivo-divino od immediato, trattandosi di un privilegio concesso da Cristo; altri infine (Suárez, Schmalzgruber, Wernz, Gasparri, Oietti, ecc.) ed è l'opinione comune) per diritto ecclesiastico. Questa potestà della Chiesa però è vicaria o ministeriale e non propria. In altre parole la Chiesa, da cui dipende unicamente la solennità dei voti, in forza della potestà ministeriale, concesse da Cristo, per propria costituzione ha stabilito di ritenere la solenne professione religiosa sempre come una giusta causa di soluzione del vincolo di un M. non consumato.

Il canone dogmatico del Concilio Tridentino non ostenta insormontabilmente a questa opinione, in quanto è possibile che una verità non sia rivelata e che tuttavia sia insegnata con infallibilità dalla Chiesa. Conseguentemente niente vista che la Chiesa possa stabilire che il M. non consumato venga sciolto ipso iure per altre cause generali che non siano la professione solenne.

2. Lo scioglimento del M. rato e non consumato per dispensa pontificia. — a) Note storiche. — Già da Alessandro III (1159-81) prese inizio la rivendicazione esplicita alla potestà pontificia di poter sciogliere il M. non consumato (la risposta di s. Gregorio II, a. 726, al vescovo Bonifacio: 18, C. 37, q. 7, pare piuttosto un caso di impotenza). Alessandro III, infatti, prendendo una via di mezzo tra la teoria della copula (Scuola bolognese, a cui aveva aderito da docente) e la teoria del consenso (Scuola di Parigi), insegnò da Pontefice che il M. rato, sebbene abbia ragione di vero M. e Sacramento, si può sciogliere solo per voto di castità (2, 7, X, III, 32) e per affinità sopravveniente, almeno pubblica: nel qual secondo caso egli permise di contrarre nuove nozze (2, X, III, 32). Egli con ciò mostrò di considerare il M. non consumato, rispetto alla soluzione del vincolo, come soggetto alla potestà e giurisdizione della Chiesa. Lo stesso fecero due pontefici posteriori, Urbano III (1185-87) ed Innocenzo III (1198-1218) nelle loro decretali (14, X, II, 32; c. 3 Comp. I, 4, 8; 3, X, IV, 8). Tuttavia nessuno di questi Pontefici afferma la potestà pontificia di sciogliere il M. non consumato per via di dispensa in caso particolare.

Le prime tracce di questa dottrina si possono trovare nei canonisti, da Paucapalea (Summa iber das Decretum... ed. Schulte, Giessen 1890, p. 114), all'Alanus, a Vincentius Hispanus (Glossa ad c. 7, X, III, 32, in Corpus iuris canonici, I, Lione 1517, p. 271), all'Hostienis, al Panormitanus ecc. Non si può tuttavia provare con argomenti storici che siano state concesse dispense dal rato in casi particolari (si prescinde dalla soluzione per professione solenne religiosa) prima di Martino V (1471-31) ed Eugenio IV, i quali diedero alcune di queste dispense, come attesta s. Antonino di Firenze (Summa theologica, Verona 1740, parte 3ª, tit. 1, cap. 21, 3) che vide le relative bolle. Nel sec. XVI la Chiesa si servì spesso di questa potestà, mentre teologi e canonisti si schieravano pro e contro. L'opinione negativa, che argomentava soprattutto dal non uso prima di Martino V e dall'impossibilità per il romano pontefice di dispensare nel di

ritto naturale e divino, sebbene difesa da grandi teologi (s. Bonaventura, Scoto, D. Soto, Pontius, Reiffenstuel, Billuart ecc.), cedeva man mano il passo al prevalere dell'opinione affermativa, che, oltre ai predetti canonisti, veniva difesa da s. Antonino, Gaetano, Azpilcueta, Sánchez, Suárez, Schmalzgruber, Benedetto XIV, Perrone, Ballerini, ecc., ed aveva soprattutto l'appoggio dell'uso costante e continuo dei romani pontefici. Una volta messo fuori dubbio il fatto, molte volte ripetuto, della dispensa concessa dai papi, è facile passare al diritto, data l'assistenza divina di Cristo alla sua Chiesa.

Ora esempi del genere si ebbero sotto Alessandro VI (Pastor, III, p. 506 nel caso di s. Giovanna regina di Francia, oltre l'altro caso, per più motivi però oscuro, di Lucrezia Borgia, ibid., p. 376), sotto Paolo III e Pio IV (M. da Azpilcueta, Manuale confessariorum et poenitentium, 22, 21, Roma 1573, p. 319), sotto Gregorio XIII (H. Henriquez, Theologiae moralis summa, I, 11, 8, 11, Venezia 1600, p. 663 nota). Clemente VIII fece esaminare la questione del potere del papa in merito da una commissione di canonisti e teologi, che il 16 luglio 1599 si espresse favorevolmente (D. Ursaia, Disceptationes ecclesiasticae, 11, 11, 1724, p. 1, disc. 3, nn. 10-11). Sotto Paolo V si ebbero nuovi esempi di dispensa (P. Fagnanus, Commentaria in I lib. Decretalium, de off. iud., I, 61, 11, 1942, p. 552). Così sotto Urbano VIII (v. DECRETISTI, De disp. Matrim., II, 10, 17, Lucca 1726, p. 292). Sotto i papi successivi crebbero sempre più (cf. C. Cosci, De separat. tori con., I, 1, 16, 4-8, Roma 1773, p. 149; S. Pallottini, Collectio conclusionum... S. Congr. Concilii..., VII, 11, 1893, p. 542 sq.; J. Perrone, De Matrimonio christi, III, 11, 11, 1858, p. 509).

Oggi l'esistenza della potestà del Romano Pontefice sullo scioglimento del M. rato e non consumato, benché non sia di fede, appartiene alla dottrina cattolica, per l'espresso insegnamento del CIC (cf. can. 249 § 3, 1119) ed il susseguente decreto della S. Congregazione dei Sacramenti del 7 maggio 1923.

b) Natura della dispensa e potestà pontificia sul rato. Non si tratta di una dispensa in senso stretto a norma del can. 80, ma in senso largo. Il Romano Pontefice infatti non agisce in nome proprio, ma in forza della potestà vicaria o ministeriale, cioè in nome di Cristo stesso, di cui fa le veci. La dispensa non avviene direttamente, rimovendo l'obbligo della legge naturale e positivo-divina, ma agendo sull'atto umano proveniente dalle libere volontà, da cui è stato causato il vincolo, con una certa remissione ex parte materiae. L'effetto è uno scioglimento dal vincolo: del tutto diversa è una sentenza di nullità.

La soluzione del M. rato è nel diritto attuale riservata al Romano Pontefice, che per se stesso immediatamente concede la grazia della dispensa. A lui è riservato anche il processo necessario per ottenerla, processo che egli ordinariamente commette ai vescovi residenziali per mezzo della S. Congregazione dei Sacramenti. Si ebbero esempi in passato di delega ai vescovi della facoltà di concedere la soluzione del M. rato ed anche teoricamente niente vieta che il pontefice eserciti la sua potestà vicaria a mezzo di altri; tuttavia, secondo l'opinione più comune, non compete ai vescovi una potestà ordinaria su tale soggetto.

Circa l'ambito della potestà pontificia nella soluzione del rato, il can. 1119 determina: «il M. non consumato tra i battezzati oppure tra una parte battezzata ed un'altra non battezzata, si scioglie...». Di conseguenza si può sciogliere: il M. rato tra battezzati cattolici; il M. rato non consumato; il M. legittimo consumato e poi divenuto rato per il Battesimo di ambedue i coniugi; il M. consumato con dispensa da disparità di culto; il M. di due acattolici, di cui uno battezzato fuori della Chiesa cattolica (cf. can. 1070 § 1); il M. di due coniugi, di cui uno si converta, ma non voglia usufruire del privilegio paiano, né coabitare pacificamente, in favore del coniuge infedele (almeno secondo l'opinione più comune). Questa dispensa viene data dietro domanda di ambedue le parti o di una parte sola, anche se l'altra sia contraria (can. 1119). Ad essi soli spetta domandarla (can. 1973), ma secondo un'opinione non improbabile si ammette che, in casi speciali, vi possa essere una giusta e proporzionale causa di dispensa anche quando ambedue i coniugi siano ignari della dispensa o vi si dichiarino contrari.

3. Condizioni richieste per addivenire alla dispensa. Modo di concederla. - a) Giusta e proporzionale causa. - Trattandosi di un vincolo indissolubile per diritto naturale e divino, da cui il Romano Pontefice può solo dispensare per potestà vicaria, è necessario il concorso di una giusta e proporzionale causa, affinché l'esercizio della potestà avuta sia in edificazione e non in distruzione della Chiesa.

La causa deve essere ragionevole e grave: non è però richiesto che sia di pubblica utilità. Tra le giuste cause, ammesse come legittime dalla prassi, vi sono il contrasto insanabile degli animi, il timore di scandalo, di risse, il divorzio civile o la separazione legale, la prova sempiterna del timore, dell'impotenza, ecc.

b) L'inconsumazione. - Il M. si dice non consumato, se tra i coniugi non è intervenuto l'atto coniugale. Quest'atto è la coppia coniugale, mediante la quale si verifica fra i coniugi l'unità della carne (Gen. 2, 24; I Cor. 6, 16): tale unità non è ottenuta con gli atti incompleti, intervenuti tra i coniugi. È consumativa del M. solo quella coppia che considera l'azione umana fatta secondo le leggi fisiche della natura (non quindi la coppia non statica, né la fecondazione artificiale propriamente detta), anche se non ha attuale riguardo alla generazione della prole. Da ciò ne segue che neppure per il foro esterno e giudiziale il concepimento della prole è in ogni caso un argomento perentorio e decisivo della consumazione. Per avere la consumazione del M. l'atto deve aver luogo dopo la celebrazione del medesimo. Non è quindi consumazione il rapporto fornicario od adulterino prima del M. Una presunzione che si fonda su quanto comunemente avviene, attese le ordinarie circostanze, stabilisce che, avvenuta la celebrazione del M., se i coniugi hanno coabitato, la consumazione si presume sempre, finché non sia provato il contrario (can. 1015 § 2).

La Chiesa, annuendo benignamente alla domanda dei coniugi (chi chiede è detto oratore, l'altra parte convenuta), prende in esame il loro caso in foro esterno, per vedere se esiste la prova della non consumazione del M., che si basa su un duplice argomento: l'argomento morale e quello fisico.

L'accertamento è fatto per mezzo di uno speciale processo amministrativo che si svolge specialmente secondo i can. 1976-82 ed il decr. Catolica doctrina della S. Congregazione dei Sacramenti, 7 maggio 1923 (AAS, 15 [1929], p. 389 sq.), integrato dall'Istr. 27 marzo 1929 (ibid., 21 [1929], p. 490 sq.) della stessa S. Congregazione e dal decreto del S. Ufficio 12 giugno 1942 (ibid., 34 [1942], pp. 200-202). Nel diritto anteriore norme specifiche per lo scioglimento del rato erano contenute nelle Istruzioni della S. Congregazione del Concilio, 22 aq. 1840 e del S. Ufficio 18-18 (P. Gasparri, CIC Fontes, IV, Roma 1926, nn. 846, 1076); oltre ad altre prescrizioni generiche, reperibili nei documenti riguardanti i processi matrimoniali in genere.

Gli argomenti che servono per scoprire la verità in queste cause sono principalmente: 1) la confessione giurata dei due coniugi, che forma solo l'inizio e la base in favore dell'inconsumazione del M. (can. 1975 § 2; reg. 50-57); 2) la deposizione dei cosiddetti testimoni septimane manus (normalmente 7 da una parte e 7 dall'altra, scelti di preferenza tra consanguine ed affini), e quella di testi indotti d'ufficio (prevalentemente testi de scientia) oppure dietro istanza delle parti: deposizione costituente un argomento di credibilità che aggiunge valore alle deposizioni dei coniugi (can. 1975 §§ 1-2; reg. 58-63, 66-74); 3) l'esame corporale fatto dai periti nel modo determinato dal CIC (can. 1976-81) e dall'Istruzione (reg. 84-95), a meno che dalle circostanze non risulti inutile. Questo esame deve rilevare quello stato anatomico del corpo in generale e degli organi genitali in specie che è proprio di una donna che non abbia ancora avuto completa congiunzione carnale. Può essere esteso anche al

l'uomo nei casi di sospetta impotenza (reg. 84 § 2); 4) documenti autentici, pubblici o privati, anche extra-giudiziali, di qualsiasi genere, che spieghino e corrobino le deposizioni fatte (reg. 75-78); 5) indizi e presunzioni (can. 1825; reg. 65, 79-83), che possono essere lievi, gravi e gravissime.

La S. Sede, pur riservando a sé la concessione della dispensa, ordinariamente affida l'istruttoria del processo ai vescovi competenti per territorio (l'istruttoria è condotta da un unico giudice con intervento del difensore del vincolo e di un attuario [can. 1966-67, reg. 21-30] e si conclude con il voto del vescovo) e l'esame, a seconda dei casi, alla S. Congregazione dei Sacramenti, in via normale (can. 249 § 3), alla S. Congregazione per la Chiesa orientale (che ha dato in merito una propria istruzione, in data 10 giugno 1935: AAS, 32 [1935], p. 333 seg.), se una od ambedue le parti appartengono al rito orientale (can. 257 § 2), alla S. Congregazione del S. Uffizio, nel caso che almeno una parte sia accettata (can. 247 § 3: risposta del 18-27 gen. 1928, AAS, 20 [1928], p. 75), ad una commissione speciale, costituibile a norma del can. 1962, al Tribunale della S. R. Rota (can. 249 § 3) sempre per delegazione, almeno ex iure, a norma del can. 1963 § 2 (qualche autore non esclude anche il ricorso alla S. Penitenzieria, tramite l'autorità che avesse già istruito il processo, nel caso di fatto veramente occulto, di cui non si possa trattare in foro esterno: cf. can. 285 § 1).

Se durante un processo di nullità, per impotenza o per altro titolo, incidentalmente sorgesse il dubbio molto probabile della incommuazione, è data facoltà ai coniugi di domandare la dispensa dal rato ed il giudice, in caso, beneficia di una delegazione a iure per l'istruttoria (can. 1963 § 2: reg. 3-4). Il rescritto viene spedito in forma graziosa (divenendo quindi esecutivo per se stesso) dal prefetto della S. Congregazione dei Sacramenti o da altro cardinale che lo sostituisca, e dal segretario o sottosegretario della stessa S. Congregazione (reg. 102). Se le circostanze esposte non rispondono alla realtà, la dispensa pontificia è nulla, il M. non è sciolto, e tutti i M. eventualmente contratti in seguito non hanno nessun valore (reg. 103, can. 41).

Il rescritto di dispensa dal rato porta con sé una particolare concessione: CRIMINALE (v.) nella forma proveniente dall'adultario con promessa o con attentato di M. (can. 1053: reg. 104, decr. S. Congregazione dei Sacramenti, 3 giugno 1912). Effetto della dispensa è la soluzione del vincolo e la libertà di nuovamente contrarre, salvo il caso di aggiunta di clausola impediente nei confronti del coniuge dubbio, e la dispensa (vetito viro - vel mulieri - transitu ad alias nuptias). Seguono tutti gli altri effetti giuridici, ma ex nunc (dal momento della soluzione da parte del romano pontefice), non ex tunc.

c) La dispensa dal M. non consumato nel diritto con cordatario italiano. - Lo Stato italiano riconosce la competenza dei tribunali e discuterà ecclesiastici in materia di dispensa dal rato. Per l'esecuzione, i provvedimenti, con i relativi decreti del S. Tribunale della Segnatura, devono essere trasmessi alla Corte d'appello, competente per territorio, la quale con ordinanza il renderà esecutivi agli effetti civili, disponendo che siano annotati nei registri dello Stato civile, a margine dell'atto di M. (Concordato con l'Italia, 11 febbr. 1929, art. 34: legge 27 maggio 1929, n. 847 all'art. 17).

Il riconoscimento è esteso anche ai M. civili, contratti prima dell'entrata in vigore della predetta legge (ibid., art. 22), esigendosi però in questi casi (e qui è il contrasto con le norme canoniche) la domanda di ambedue i coniugi. Si deve inoltre notare che l'art. 34, come la legge italiana di applicazione, parlano solo di dispensa dal M. rato e non consumato. Tuttavia la dottrina, dissipata ormai qualche voce contraria, è concorde nell'includere nella dizione anche la dispensa del M. solo non consumato, senza essere rato, e lo scioglimento per effetto di professione religiosa solenne (cf. A. Piola, Lo scioglimento del M. per incommuazione, in Diritto ecclesiastico, 14 [1934], pp. 272-73, 274 nota 9, ove sono ci-tati anche gli autori contrari). Inoltre, sebbene la legge civile non precisi espressamente il tempo in cui bisogna considerare sciolto anche il M. civile, si dovrà considerare lo scioglimento di questo come avvenuto contemporaneamente a quello canonico e non dalla data del provvedimento della Corte d'appello, perché la legge italiana non può limitare l'efficacia del provvedimento della S. Sede (cf. C. Rebuttati, L'ordinamento matrimoniale concordatario, in Diritto ecclesiastico, 50 [1939], p. 539; contra: M. Falco, Corso di diritto ecclesiastico, II, Padova 1938, pp. 219-20).

Altre controversie sono sorte nella giurisprudenza italiana in materia. Una prima in merito alla possibilità del tutore dell'interdetto per infermità di mente o del curatore dell'assente di presentare la domanda richiesta per la esecutorietà della dispensa pontificia agli effetti civili. Gran parte della dottrina è contraria, dato il carattere personalissimo della facoltà che hanno i coniugi di inoltrare domanda di scioglimento (art. 22 legge cit.), ma si ha qualche sentenza in contrario (Corte d'appello di Bologna, dic. 1934, in Diritto eccles., 46 [1935], p. 22). Un'altra controversia si ha in merito alla possibilità dei coniugi di revocare il consenso, precedentemente espresso nella domanda alla S. Sede, al momento della proposizione della formale domanda alla Corte d'appello, arrestando così l'esecutorietà della sentenza (cf. C. Rebuttati, op. cit., p. 541 seg.).

Si è anche chiesto se la domanda di ambedue i coniugi sia richiesta soltanto per ottenere l'esecutorietà in sede di volontaria giurisdizione, rimanendo la possibilità per la parte sola richiedente di esigere in contraddittorio con l'altra in via contenziosa. La distinzione, negata da alcuni, è ragionevolmente accolta da altri (cf., ad es., L. Capalit, La funzione giudiziaria negli effetti civili dei M. pre-concordatari, in Fòro italiano, 55 [1930], p. 579 seg.; contra: F. Vassalli, Il fòro civile e il fòro eccles. nelle questioni di nullità... in Riv. di dir. proc. civ., 7 [1930], 11, p. 310 seg.). Si è poi chiesto se la domanda dei coniugi debba essere rivolta direttamente alla Corte d'appello o possa anche venir trasmessa a questa dall'autorità ecclesiastica (in questo secondo senso: L. Capalit, Istanza di parte e trasmissione d'ufficio negli effetti civili dei M. prec., in Diritto eccles., 41 [1930], p. 453 seg.; contra: A. C. Jemolo, Tribunali della Chiesa e tribunale dello Stato nel regime degli Accordi Lateranensi, in Archivio giuridico, 102 [1929], p. 138 seg.).

La giurisprudenza italiana non si sa dare ancora esatto conto della natura dello scioglimento del M. non consumato, che, essendo nuovo per essa, non può essere ridotto ad istituti consimili del diritto civile. Certo tale dispensa non può essere considerata come una causa di-chiarativa di nullità, né ridotta allo scioglimento per morte, né venir assimilata a sentenza di divorzio; ma è da considerarsi come un istituto a sé, quale viene considerato dalla Chiesa nel suo CIC. Ne viene di conseguenza che ad essa bisogna attribuire quella natura ed efficacia propria del diritto canonico, senza ricorrere all'analogia con altri istituti consimili.

Anche le questioni sugli effetti, su cui sono sorti diversi orientamenti sia in giurisprudenza che in dottrina, vanno risolte alla luce di questi principi, per non cadere in illogicità ed incongruenze. Così occorrerà concludere che la prole nata extra torum, prima della dispensa dal rato, conserva il carattere di adulterina e quindi non è riconoscibile per susseguente M., mentre è senz'altro riconoscibile quella nata da rapporti extraconiugali dopo la concessione della dispensa (cf. can. 1116, 7053); che le donazioni propter nuptias di un M. sciolto per dispensa, sono repetibili a norma dell'art. 785 Cod. civ. itali, perché fatte in previsione di un M. duraturo ed indissolubile, che viene a mancare. Lo stesso si dirà delle donazioni tra coniugi prima della dispensa, a tenore dell'art. 781 Cod. civ. itali. Repetibili sembrano essere fin dall'inizio anche i frutti della dote, mentre non lo sembra la tassa di registro corrisposta per assegni fatti in considerazione del M.

In altro campo, in sede penale, si dovrà dire che costituisce reato di adulterio o di concubinato (art. 559-

560 Cod. pen. ital.) la congiunzione carnale con altra persona, vincolata da valido M., di poi dispensato: lo stesso si dirà per il reato di bigamia (art. 556). Si dirà che il reato di violazione degli obblighi di assistenza famigliare (art. 570 Cod. pen. ital.) sussiste, se compiuto nel tempo tra la celebrazione del M. e la dispensa.

modo usato per rendere sterile l'unione. La loro diretta opposizione al fine primario del M., le rende intrinsecamente illecite, e quindi ingiustificabili, qualunque sia il motivo che le suggerisca (v. NEO-MALTHUSIANISMO).

Quanto poi al coniuge innocente, il quale non di rado soffre il peccato piuttosto che esserne causa, egli non commette colpa, se, per ragione veramente grave, permetta la perversione dell'ordine dovuto, purché l'atto non sia fin dal principio intrinsecamente corrotto, ma ripeta la sua malizia dalla successiva frode dell'altro coniuge, e purché, memore anche in tal caso delle leggi della carità, non trascuri di dissuadere il coniuge dal peccato. Che se, invece, l'atto fosse fin dal principio intrinsecamente viziato, è dovere opporvisi positivamente e respingere l'insidia non altrimenti che qualsiasi altro attentato alla virtù.

Qualunque esperienza extra-coniugale da parte di uno dei due coniugi, anche se incompleta, è colpa grave e adulterio (v.). E siccome non può considerarsi estraneo al M., ossia alla mutua traditio, l'affetto, che anzi esso ne è l'elemento spirituale ed in un certo senso principe, la fedeltà coniugale può essere tradita anche solo spiritualmente, mediante relazioni affettive di ordine non sessuale con altre persone (adulterio spirituale).

V. LITURGIA DEL M.

Nella Chiesa cristiana antica non esisteva un rito speciale per la celebrazione del M. Gli sponsali e le cerimonie nuziali si svolgevano senza l'intervento attivo di un sacerdote, in famiglia, con il rito usato nella vita civile. Soltanto, in sostituzione del sacrificio pagano, si aggiunsero in presenza dei fedeli la Messa e la benedizione solenne nuziale. Più tardi, il contratto matrimoniale si fece con l'intervento del sacerdote, prima fuori, poi dentro la chiesa, la quale innovazione si traeva dietro gli antichi riti nuziali. Nel rito attuale dunque si distinguono due parti: la prima è costituita dai riti che accompagnano e solennizzano la manifestazione del consenso, la seconda, complementare, si compone della Messa e della benedizione.

Già s. Ignazio martire desidera che il M. dei cristiani si faccia con il consiglio del vescovo (secondo H. Lietzmann, anche con l'intervento attivo di lui). Tertulliano (Ad uxor., 11, 8) distingue bene l'approvazione del M. da parte della Chiesa («Ecclesia conciliat»), l'offerta degli sposi («confirmato oblatio») e la loro benedizione («obstant oblatio»), cioè gli sponsali familiari approvati dalla Chiesa, e la Messa con la speciale benedizione nuziale; accenna all'anello pronubio, al bacio degli sposi, alla coronazione e all'accompagnamento nella casa dello sposo. S. Ambrogio parla del velo (flammeum) che si impone alla sposa. Da questo velo, l'azione vien denominata «velatio nuptialis», ed anche la voce «nuptialis» sembra derivarsi da questa azione «nubere» («obnubilatio»). I Sacramenti offrono non i riti, ma le preghiere della Messa nuziale e della benedizione; ad es., il cosiddetto Sacramentario Leoniano, il Gelasiano antico, contenuto nel cod. Reginensis 316 della Biblioteca Vaticana.

La prima descrizione dei riti si trova nella risposta del papa Niccolò I (m. nel 867) ai Bulgari (Responsa ad

consulta Bulgarorum, 3). Si distinguono gli atti preliminari e gli atti complementari. Gli atti preliminari che si facevano a casa contengono tre cose: a) gli sponsali, cioè la promessa mutua del futuro M., la manifestazione del consenso dei fidanzati e dei genitori, b) la consegna delle arredi, ossia dell'anello dello sposo alla sposa, c) la sottoscrizione dei patti in presenza dei testi, la consegna delle tavole nuziali o assegnazione della dote. Gli atti complementari o le parti propriamente nuziali sono: a) la celebrazione della Messa davanti ai fidanzati che prendono parte alla offerta ed alla Comunione, b) la benedizione congiunta con la velazione, c) all'uscita di chiesa, la coronazione. Tutti questi riti corrispondono bene ai riti degli antichi Romani, cioè ai riti degli sponsali, della preparazione al M. ed ai riti del M. stesso. La Chiesa ha accettato i costumi già in uso, purificandoli da ciò che era conveniente e rendendoli più augusti. Ma questi riti erano soltanto la solennità del M., la solennizzazione del M. contratto fuori della chiesa per «il solo consenso reciproco» (Niccolò I).

Questi riti si osservano anche oggi nella celebrazione del M., con questa differenza che il rito del M. oggi comprende tanto i riti degli sponsali quanto quelli nuziali. Particolare rilievo ha la manifestazione del consenso, l'unico elemento sostanziale del M. Nei tempi antichi, sia precristiani che cristiani (ad es., da papa Niccolò I), il consenso si dava tra le cerimonie degli sponsali, non tra quelle delle nozze. Ma dopo il 1000 (non si sa precisare quando), si incominciò ad introdurre la manifestazione esplicita del consenso nell'atto del M. stesso, con una certa varietà: o i contraenti pronunciavano (o da soli o insieme con il sacerdote benedicente) il consenso, o il sacerdote interrogava (una o tre volte) i contraenti ed essi rispondevano. All'interrogazione e risposta dei contraenti il sacerdote aggiungeva una formula solenne di ratifica in nome di Dio: «Ego coniungo vos in matrimonium in nomine...» (E. Martène, Ordo Rotomag. sec. XIII, in Antiquae Ecclesiae ritus, II, p. 367).

Un rito usato già dagli antichi, non ricordato da

papa Niccolò I, era la congiunzione delle destre. In Tob. 7, 15 Raguel congiunge le mani di Tobia e Sara; presso i Romani nel giorno della solennità del m., la «pronuba» diceva agli sposi di darsi le mani. Anche oggi, nella Chiesa, alla manifestazione del consenso, il sacerdote dice agli sposi di darsi la destra; poi, secondo alcuni riti, gli i avvolge con la stola, pronuncia le solenni parole della ratifica ed asperge con l'acqua benedetta. La consegna dell'anello, presso i Romani ed anche sotto papa Niccolò I, facendo parte degli sponsali, passò tra le cerimonie di M., prima o dopo il consenso; il sacerdote benedice l'anello, lo consegnava allo sposo per infilarlo al dito della sposa e poi ratificava il consenso. In alcune regioni non solo lo sposo mette l'anello alla sposa, ma anche la sposa allo sposo.

L'intervento della Chiesa alla celebrazione del M. conosciuto quando cessò il M. tutorio, ossia quando la sposa stessa poteva darsi in M. senza l'intervento del tutore nato, cioè del padre. Una triplice fase si deve rilevare: il M. davanti o fuori della chiesa in presenza di un sacerdote che recitava un'orazione, poi con l'intervento del sacerdote come tutore eletto invece del tutore nato, e finalmente con l'intervento del sacerdote per constatare e domandare la manifestazione del consenso. Dal sec. XIII sinodi o concili locali (Trevisi 1227, Praga 1350, Magdeburgo 1370) proibiscono i M. laicali senza l'intervento della Chiesa. Finalmente il Concilio Tridentino prescrive l'assistenza del parroco; il nuovo CIC (can. 1095 § 1 ad) ordina che il parroco domandi e riceva il consenso («requirant exciptantque contrahentium consensum»). L'altro di M. si compone di due parti: a) dell'interrogazione del sacerdote in ordine alla manifestazione del consenso, b) del consenso stesso degli sposi. L'anello sponsalizio è divenuto anello nuziale o coniugale. Seguono le parti religiose e complementari, la Messa e la benedizione solenne nuziale. Prima si diceva la Messa votiva, ad es., della S.M. Trinità, aggiungendovi le orazioni proprie per gli sposi, poi la Messa votiva pro sponsis. La benedizione nuziale, prorogativa delle prime nozze della sposa, si trova già negli antichissimi Sacramentari; si faceva dopo il Pater noster. Durante la benedizione s'imponeva alla sposa il velo, la cerimonia più appariscente del M. presso gli antichissimi Romani, ritenuta anche dagli sposi cristiani, mentre poi andò cedendo il primo posto alla consegna dell'anello. Ed anche la cerimonia, assai antica, dell'incoronazione degli sposi con fiori scomparve; si compiva dopo la Messa, quando gli sposi uscivano di chiesa. Oggi vive nei fiori, con cui si suole adornare la sposa nel presentarsi alla chiesa. Dopo il Benedicamus Domino, il sacerdote pronuncia di nuovo una benedizione speciale agli sposi per la loro felicità terrena ed eterna. Dove si sono conservati riti speciali o locali nel contrarre il M., si possono adoperare.

Un rito antico è la benedizione e l'uso della bevanda nuziale, presentata agli sposi come simbolo della carità cristiana. Alla sera del giorno nuziale vien poi benedetto il loro talamo, usando fin dal sec. X una formola che si trova già nel Messale di Bobbio (sec. VIII).

M. NELLE LITURGIE ORIENTALI. — Nei riti mariti-moniali odierni si vedono ancora chiaramente distinte, sebbene congiunte, le due antiche parti che li compongono: la prima può chiamarsi fidanzamento, sposalizio ed è caratterizzata dalla tradizione dell'anello; la seconda sono le nozze con il rito particolare dell'incoronamento.

Anticamente, e ancora recentemente nel mondo semitico, queste due parti erano celebrate separatamente e poteva intercorrere fra le due cerimonie un tempo assai lungo, anche di molti anni. E quel fidanzamento non era una promessa rescindibile di un futuro M., ma con quel rito si aveva l'inizio del M. già con la sua proprietà di indissolubilità, mentre il diritto di coabitazione si otteneva soltanto con il rito dell'incoronamento. Prima ancora di procedere al rito dell'anello, il sacerdote si assicurava del consenso degli sposi; in Occidente questa espressione del consenso seguito dal rito dell'anello diventò il rito sacramental, perché il consenso di due cristiani costituisce il contratto elevato alla dignità di Sacramento, e la benedizione nuziale data durante la S. Messa fu considerata come un sacramental non obbligatorio. Al contrario in Oriente anche l'incoronamento è stato riguardato sempre almeno come una conditio sine qua non del Sacramento, e il nuovo Codice orientale (can. 85 § 2) tiene conto di questo concetto dove esige per la validità del M. l'intervento del sacerdote adstinenti ad benedictioni (cf. AAS, 41 [1949], p. 107).

Nel rito bizantino, secondo l'Eucologio dei Greci, la prima parte è composta dalla grande colletta con domande speciali seguita da due preghiere, poi dalla tradizione degli anelli con una formola, e da una preghiera finale. La seconda parte comincia anche con la grande colletta, con altre domande speciali, seguita da tre preghiere nuziali; allora il sacerdote impone le corone con una formola e dà una triplice benedizione; dopo questo si ha una specie di Messa dei presentatiani, cioè: Epistola, Vangelo, Litanie, Pater Noster con preghiera d'inclinazione, anticamente l'ammonizione: «Praesantificata sanctis» con la S. Comunione, oggi la suonazione di una coppa di vino; segue la processione intorno alla tavola davanti alla quale si fa la cerimonia, poi la deposizione delle corone, ciò che anticamente si faceva l'ottavo giorno dopo il M.; ancora due preghiere, il bacio dei novelli sposi e il congedo.

L'Eucologio di Benedetto XIV (Roma 1754), nella rubrica iniziale, prescrive al Sacerdote di interrogare gli sposi sul loro libero consenso. Il Trebnik dei Russi e dei Serbi dà la formola di tale domanda ma la pone all'inizio della seconda parte (la prima volta nel Trebnik di Moghila, Kiev 1646). Nel Trebnik dei Ruteni (dall'edizione riformata di Leopoli 1720 in poi) la struttura del rito fu sconvolta (soppressione della prima parte; ma un rito abbreviato dell'anello è intercalato fra le preghiere nuziali e si aggiunge un giuramento sul libro del Vangelo prima dell'incoronamento); il Malii Trebnik di Roma (1946) ristabilì la netta divisione fra le due antiche parti.

Negli altri riti orientali, sebbene molto diversi fra loro, si può osservare uno sviluppo, che sembra oggi esagerato, di preghiere e di inni nella cerimonia dell'incoronamento, ma che mette bene in rilievo la solennità di questo atto costitutivo della famiglia cristiana.

Alfonso Ras