SOPRANNATURALE, ORDINE

SOPRANNATURALE, ORDINE. -

I. TERMINOLOGIA E STORIA

Secondo la comune dottrina oggi vigente nella Chiesa, è verità di fede (Concilio di Trento, sess. V, can. r [Denz-U, 788]; propos. 23a di Baio condannata da s. Pio V: [ibid., 1023]) che il genere umano fin dall'inizio fu elevato da Dio gratuitamente, per sola liberalità, al fine supremo, visione beatifica (v.), e allo stato di Grazia, di virtù e di doni dello Spirito Santo, che costituiscono i mezzi adatti a quel fine: mezzi e fine che trascendono la natura umana nel suo essere e nel suo operare, nella sua capacità e nelle sue proprie esigenze e pertanto appartengono a un o. s., che s'intende e si definisce riferendosi al concetto di natura e di ciò che alla natura appartiene come proprio, ontologicamente e dinamicamente. La religione cristiana non solo afferma, ma vive da venti secoli la verità e la realtà dell'o. s.; la teologia, però, dell'o. s. si è sviluppata lentamente attraverso le crisi degli errori, la reazione e la riflessione dei Dottori e soprattutto sotto l'influsso e il vigile controllo del magistero ecclesiastico.

L'elaborazione teologica è accompagnata da una progressiva precisazione dei termini e delle formule. Il termine «natura» e il rispettivo concetto passano ben determinati dalla filosofia greca (specialmente aristotelica) al linguaggio cristiano. Tanto la voce latina «natura» quanto la corrispondente greca φύσις derivano da un verbo (nasci=φύτει), che significa nascere, venire alla luce, e pertanto implicano l'idea fondamentale di «origine» specialmente del vivente da un altro vivente, quindi segnati di un essere da un altro. Nei viventi la genesi e vera generazione, che ha come principio e come termine la medesima natura (p. es., natura umana identica nel padre e nel figlio).

Di qui il concetto aristotelico di natura come concetto primo e immanente di attività, che coincide con l'essenza specifica (σύσχισι): due termini che indicano la stessa cosa sotto diversi aspetti, cioè il principio quidditativo dell'ente sulla linea dell'essere (essenza - σύσχισι) e sulla linea dell'azione (natura - φύσις). Il concetto di natura come principio genetico ebbe una maggiore determinazione nell'ambito del cristianesimo per lo sviluppo della dottrina sulla personalità (v. PERSONA) imposta dalla esigenza del dogma trinitario e cristologico. Ma la filosofia greca suggerì anche un senso più largo del termine natura, in quanto si usava a significare il complesso degli esseri con i propri principi genetici, che costituiscono l'universo, chiamato perciò dai Greci semplicemente φύσις (τὰ φυσικά) e dai Latini «rerum natura».

Nell'uno e nell'altro senso, per la filosofia cristiana, specialmente aristotelico-tomistica, «natura» significa un principio stabile a carattere necessario in se stesso e in rapporto alla sua attività, alle sue leggi, alle sue proprietà. Conseguentemente il termine «naturale» è usato a indi

SOPHIA, PISTIS, ELPIS e AGAPE, sante, martiri - S. Sofia e le sue tre figlie. Pannello di ignoto del sec. XV - Praga, Rudolphinum.

care tutto ciò che appartiene alla natura o geneticamente o costituzionalmente o dinamicamente: così, p. es., è naturale che da un uomo nasca un altro uomo essenzialmente uguale al primo; è naturale che l'uomo sia dotato d'intelligenza e di libera volontà; è anche naturale che l'uomo tenda al bene e alla felicità.

Naturale in senso cosmico è tutto ciò che fa parte della natura creata e in essa si svolge secondo le virtù operative e le leggi delle nature particolari che compongono l'universo. Questo concetto di natura e naturale in senso di realtà fissa e ben determinata da leggi stabili a carattere necessario, è in vigore presso gli scolastici, specialmente presso s. Tommaso e i teologi posteriori, e affonda le sue radici nei Padri e nella filosofia greca. Tuttavia a fianco di questa concezione, se ne sviluppa un'altra, che fa capo a s. Agostino, e presenta la natura come un ente, che esiste e opera in un modo o in un altro non per intrinseca determinazione, ma per un influsso della volontà divina, che adatta come crede gli effetti alle cause. S. Agostino, pur sostenendo il dominio assoluto della volontà di Dio, riconosce l'intima struttura degli esseri secondo leggi fisse, e perciò non è in contrasto con la concezione scolastica, che si ricollega a s. Tom-

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maso. Ma i suoi discepoli accentuarono la funzione della divina volontà in confronto con la struttura e la funzione intima della natura.

Un altro concetto influisce sull'elaborazione teologica del naturale e del s. : l'esigenza. Esigere equivale a rivendicare per sé, attribuirsi di diritto, in maniera da creare in un altro soggetto un debito. In senso proprio l'esigenza, implicando un diritto, si riferisce alle persone. Ma si può estendere, in senso traslato, anche alle cose, e pertanto si può parlare di esigenza di natura. La natura se è creata, esige anzitutto la sua causa, che ne pone e ne spiega l'origine; esige inoltre necessariamente tutto quello che intrinsecamente la costituisce; p. es. la natura umana esige un'anima razionale con le sue facoltà e un corpo con i suoi organi e la sua determinata struttura. La natura esige ancora i mezzi e gli oggetti indispensabili all'esplicazione delle sue energie e delle sue potenzialità. Questa terza esigenza (la più importante) si fonda sulle facoltà operative della natura, che, come l'intelletto e la volontà nell'uomo, possono aprirsi verso l'infinito, senza poterlo raggiungere con le proprie risorse. In tal caso l'esigenza ha per termine un complemento della natura, che può derivare solo da una causa superiore. Si arriva così a concepire una specie di debito da parte di Dio verso la creatura. Si è detto (De Lubac) che gli scolastici sono dominati dal giuridismo e quindi escluderebbero dalla natura una esigenza giuridica, che costituirebbe Dio debitore, ma non una esigenza ontologica. È invece storicamente accertato che gli scolastici negano tutti unanimemente come assurda un'esigenza giuridica della creatura di fronte a Dio, anche nella sfera del merito, che generalmente essi concepiscono subordinato a una promessa divina (P. Lombardo, II Sent. d. 43 : « Non est debitor nobis, nisi forte ex promisso »).

A più forte ragione gli scolastici escludono una esigenza ontologica, che sarebbe l'unica vera, quando si tratta di rapporti tra creatura e Creatore, in ordine a un complemento della natura creata. Né vale per gli scolastici, specialmente per s. Tommaso, la distinzione tra potenza divina assoluta e potenza divina ordinata. In base a questa distinzione (cara agli agostiniani del secolo XIII) si ragiona così: Dio potrebbe lasciare una creatura, e in particolare l'uomo, nelle condizioni in cui l'ha creato, senza un aiuto particolare, in virtù della sua potenza assoluta; ma non lo può fare in virtù della potenza coordinata con altri attributi (bontà, amore, ecc.). Pertanto il soccorso complementare non è dovuto da parte di Dio in vista della potenza assoluta, ma è dovuto in vista della potenza ordinata. E così l'esigenza di quel soccorso, già esclusa, ritornerebbe in virtù di questa ultima potenza.

Ma già s. Tommaso, nella maturità (Sum. Theol., 1°, q. 25, a. 5, ad 1) elimina la distinzione delle due potenze, atteso il necessario concorso di tutti gli attributi (identici con l'unica essenza) in ogni operazione divina: « Nihil potest esse in potentia divina quod non possit esse in voluntate iusta ipsius et intellectu sapiente eius ». Pertanto non ci può essere nella creatura una esigenza giuridica né ontologica, che costituisca Dio debitore (almeno secondo la potenza ordinata) di un complemento straordinario alla natura. Se nella natura sono esigenze ontologiche, esse appartengono alla struttura stessa della creatura, voluta tale da Dio secondo la sua potenza ordinata, e perciò quelle esigenze devono essere tali da rimanere soddisfatte senza uno speciale intervento di Dio. In altri termini ogni natura creata ha tutto quel che è necessario e sufficiente per il suo essere e per il suo operare, già per l'atto creativo scaturito dalla potenza ordinata da Dio. Perciò tale natura non può esigere di più in nessun modo, e quindi Dio nulla di più le deve di quanto le ha dato per costituirla nel suo grado di essere.

Da questi principi scaturisce il concetto della gratuità applicato al s. Se infatti nella natura creata non c'è alcuna esigenza (né giuridica né ontologica) per un intervento straordinario di Dio, è chiaro che se tale intervento si ha, è del tutto gratuito. L'intima ragione della gratuità non si comprende se non dal fatto che in un intervento straordinario di Dio, per il suo carattere contingente, si manifesta più apertamente di qualunque effetto naturale la libertà di Dio, che potrebbe farne a meno senza offesa dei suoi divini attributi. Tutto quel che Dio opera fuori di sé è gratuito, anche il mondo della natura, e quindi è libero; ma la sfera soprannaturale, non rispondendo a nessuna esigenza, né da parte di Dio né da parte della creatura, è un segno più evidente della divina libertà e liberalità.

Il termine s. (cf. H. De Lubac, Remarque sur l'histoire du mot « surnaturel », in Nouv. revue théolog., 61 [1934], p. 225 sgg. e 350 sgg.; id., Surnaturel, Parigi 1946, p. 325 sgg., G. de Broglie, De fine ultimo humanae vitae, 1914, p. 141 sgg.), è introdotto nella terminologia teologica latina da Sotto Eriugena in una versione dello Pseudo-Dionigi; tuttavia sino a s. Alberto Magno e s. Tommaso, che adottarono l'aristotelismo (con la determinazione esatta di natura), quel termine non fu molto usato dagli scolastici. Da s. Tommaso in poi è diventato comune in teologia e più tardi (Prop. di Baio) anche nel linguaggio del magistero.

Nel mondo greco (pagano e cristiano) il termine corrispondente a s., cioè ὑπερφυγῆς, è l'epilogo di un non breve itinerario segnato dalle voci ὑπερφυγῶν (superceleste), usato specialmente da Platone, e ὑπερφύσιμος (supermundiale), usato più volentieri dai neoplatonici, nonché altri termini simili (ὑπερφύσιμος, ὑπερφύσιμος, ecc.). Presso i filosofi greci questi termini sono adoperati generalmente in senso cosmico, locale; presso gli scrittori cristiani invece assumono via via un senso spirituale. Già Clemente Alessandrino e Origene usarono l'ὑπερφύσιμος platonico a indicare realtà trascendenti, divine (Origene, De principiis, I. IV, cap. 1, n. 7 e altrove). Mario Vittorino nello stesso senso parlò di cose invisibili, divine, usando il termine «superceleste» (= ὑπερφύσιμος). Uguale sviluppo subì presso i Padri l'altro termine affine ὑπερφύσιμος. Per es. Clemente Alessandrino, Ippolito, lo Ps.-Dionigi, s. Gregorio Nisseno lo adoperarono nel senso di misterioso, eterno, spirituale (citazioni in De Lubac, op. cit., in nota a p. 341). Del resto anche s. Paolo usa ὑπερφύσιμος a significare l'uomo celeste, spirituale (I Cor. 15, 46 sgg.). Ma presto gli scrittori cristiani si attaccarono più volentieri al termine ὑπερφυγῆς, che prende il significato prima di meraviglia (miracolo), poi di ineffabile, divino, che trascende le cose terrene e umane (cf. specialmente Isidoro di Pelusio). L'idea è espressa anche con la frase ὑπερ φύσιν, che sia presso i profani come presso i Padri si trova in contrasto con παρὰ φύσιν (= contro natura) e κατὰ φύσιν (= secondo natura). S. Cirillo Alessandrino facendo seguito a Isidoro di Pelusio (suo amico e parente) nota che i doni superiori fatti da Dio all'uomo per elevarlo, sono superiori non solo alla sua natura (dell'uomo), ma alla natura (tutta). Più ampiamente s. Massimo adopera la frase, stabilendo l'itinerario della Redenzione: l'uomo è liberato dalle passioni (παρὰ φύσιν), è restaurato nella sfera razionale (κατὰ φύσιν), è arricchito di beni soprannaturali (ὑπερ φύσιν) (Ad Thalassium, q. 65: PG 90, 769). In latino il termine greco è reso con « supernaturals » già nella versione della lettera 19a di Isidoro di Pelusio, poi nella traduzione dello Ps.-Dionigi fatta da Scoto Eriugena, come si è detto sopra.

II. Dottrina

1. Magistero della Chiesa

I documenti del magistero ecclesiastico contengono esplicitamente l'affermazione del s. come un fatto sotto vari aspetti: a) empirico: effetto verificabile di una causa che non può essere naturale; miracolo (v.) nell'ordine fisico e nell'ordine morale, che la Chiesa riconosce nella vita di Gesù Cristo e dei santi e considera come un suggello della divina Rivelazione, facendone un argomento certo di credibilità (cf. Conc. Vaticano, sess. III, cap. 3 e can. 4 de fide: Denz-U, 1790, 1813) b) teoretico: verità rivelate da Dio, che superano la capacità della ragione umana, come i misteri della S.ma Trinità, dell'Incarnazione, del Verbo, ecc.; la Chiesa, pur riconoscendo le forze

e i diritti della ragione, MISTERIO (v.), oggetto di fede divina (cf. Conc. Vat., sess. III, cap. 4; cf. can. 1 de fide et ratione); c) pratico: proprio dell'attività umana in ordine alla vita eterna è la Grazia divina infusa nell'anima e nelle sue facoltà insieme con le virtù teologiche e cardinali e i doni dello Spirito Santo, che elevano l'uomo a uno stato s., in cui egli vive e agisce in modo deiforme (cf. i documenti antiepilogiani: Conc. Cartag., a. 418, e II d'Orange, a. 429; Conc. Trid., sess. III, specialmente i can. 1 e 3 de justificatione).

Oltre all'affermazione del s. come fatto, sotto il triplice aspetto: empirico, teorico e pratico, il magistero della Chiesa si è pronunziato anche sull'indole della realtà s., in occasione degli errori di Baio, di Giansenio e dei modernisti. Tra le proposizioni di Baio condannate da Pio V (1567) alcune (21a, 23a, 24a, 26a, 42a) negano apertamente l'esistenza e la funzione della Grazia divina, come dono s. aggiunto alla natura umana per trasformarla ed elevarla. Dalla condanna di queste proposizioni si deduce che la Chiesa ritiene che Dio infonde la Grazia come dono gratuito, che trascende le condizioni e le esigenze della natura.

Ma una negazione più precisa di ogni vera e propria esigenza della natura umana di fronte al dono della Grazia, e quindi della soprannaturale trascendenza di questa su quella, si ha nell'enciclica Pascendi di Pio X (1907), dove a MILIZIA DELL'IMMACOLATA (v.) adottati dai modernisti, si legge: «Qui dobbiamo ancora una volta lamentarci che non mancano cattolici, i quali, sebbene respingano l'immacolanza come dottrina, se ne servono tuttavia per l'apologetica, e lo fanno così imprudentemente da sembrare che ammettono nella natura umana non solo una capacità ed una convenienza rispetto all'ordine s., come hanno fatto sempre con opportune riserve gli apologeti cristiani, ma anche una vera e propria esigenza» (Denz-U., 2103). Questa importante precisazione mette in luce il carattere assolutamente gratuito del s. e la sua trascendenza rispetto alla natura, a cui non è affatto dovuto e che non ha né capacità attiva né alcun diritto rispetto ad esso. Tale concetto è ribadito per altra via da Pio XII nella Humani generis (12 ag. 1950): «Altri pervertono la vera gratuità dell'ordine s., ritenendo che Dio non può creare un essere razionale senza destinarlo e chiamarlo alla visione beatifica». In queste parole affiora il concetto della possibilità di una natura pura (senza doni soprannaturali); che Dio poteva creare senza ledere la sua giustizia e la sua bontà.

2. Prove positive

a) S. Scrittura: la visione beatifica, ragione formale di tutto l'ordine s., è promessa ai puri di cuore (Mt. 5, 8) e propria degli angeli e dei beati in cielo (Mt. 18, 10 e 22, 30). S. Paolo esalta, come partecipazione della stessa scienza divina, la visione beatifica, che supera ogni cognizione di Dio possibile durante la vita terrena, perfino la fede (I Cor. 13, 8-12). E. S. Giovanni (I Io. 3, 1-2) dichiara dono del Padre la filiazione adottiva e ancor più la visione beatifica, che è il termine supremo dell'assimilazione con Dio operata in noi dalla Grazia divina, oltre ogni capacità o diritto della natura. La santificazione dell'uomo per via di fede o di Grazia è detta da s. Giovanni rinascita, rigenerazione in Dio (Io. 1, 12-13; 3, 5), comunicazione e immanenza vitale in Cristo (Io. 6, 57; 15, 1 sgg.). Parimenti s. Paolo parla di nuova creatura (II Cor. 5, 17), di rinnovazione dell'uomo per virtù dello Spirito Santo (Tit. 3, 5), a cui si ricollega tutta la vita di fede e di carità, detta perciò pneumatica, carismatica, in antitesi con la vita dell'uomo naturale (ψυχικός). b) Padri: specialmente gli Orientali insistono tutti sul concetto di definizione (οσιολογικός) per indicare la vita di santificazione per la Grazia. I più efficaci sono s. Antonio e s. Cirillo. Per l'Occidente è sufficiente la testimonianza di s. Agostino, che esalta talmente la gratuità della Grazia da sembrare a volte esagerato. Per tutta la documentazione scritturale e patristica V. GRAZIA e PARADISO.

3. Sintesi teologica

Da questi e altri documenti della Rivelazione si è formata una dottrina teologica ben definita intorno ai due ordini, naturale e s., che si può ridurre a questo schema. Naturale e s. si dicono per rispetto alla natura considerata nel suo essere e nella sua potenzialità attiva o passiva. Naturali sono gli elementi costitutivi essenziali di un ente, naturale anche la sua virtù operativa in ordine ad un effetto ad essa proporzionato, naturale finalmente la sua capacità a ricevere l'azione di una causa anch'essa naturale. Per conseguenza il s. trascende la natura nella sua costituzione essenziale, nella sua potenza e nella sua capacità propria: in una parola il s. supera le forze della natura, è al di sopra del suo raggio di azione, legato alle cause seconde. Ma questa nozione dev'essere integrata dall'altra che è l'assoluta gratuità, per cui il s., come intervento o dono divino, esclude il diritto o esigenza da parte della creatura e il debito da parte di Dio. Le due nozioni della trascendenza e della gratuità portano al concetto di una differenza entitativa tra il naturale e il s. nella sua più formale accezione.

La realtà s. può essere sostanziale o accidentale, essenziale o modale. Soprannaturale in senso sostanziale e assoluto è soltanto Dio, che trascende tutta la natura creata; anzi Dio considerato in sé e per sé, senza rapporto all'uomo, impropriamente si dice s., essendo assolutamente la sua stessa natura. Non è facilmente concepibile una sostanza propriamente s., creata (sebbene qualcuno è teologo ne ammetta la possibilità: Molina, Ripalda); il s. è in fondo partecipazione del divino in una natura razionale, per via di modificazione nell'essere e nell'operare, e però si riduce a realtà accidentale, Grazia (v.) e gli altri abiti infusi da Dio nell'anima. Ma c'è una gradazione dai limiti estremi della natura al s. propriamente detto. Al miracolo si accostano gli effetti detti preternaturali, che includono un bene già appartenente alla natura, ma perfezionato dall'azione divina nelle condizioni, nella durata; come, p. es., l'immortalità corporea dei progenitori, che era una miracolosa continuazione della vita naturale del corpo, magari in condizioni superiori. In terzo luogo c'è il s. relativo, che trascende questa o quella natura, ma non tutta la natura creata: così, p. es., la scienza infusa, propria e naturale negli Angeli, concessa da Dio all'uomo. Finalmente il s. essenziale, che è un'entità realizzata da Dio nella creatura razionale e che supera tutta la natura creata nella sua costituzione, nella sua potenzialità e nelle sue esigenze; tale è la Grazia comunicata all'anima come una misteriosa partecipazione della stessa natura divina, sulla linea di una causalità quasi formale. La Grazia dice ordine alla gloria, cioè alla visione beatifica, che è l'apice e la ragione suprema di tutta la sfera s.: essa in linea di causalità finale comanda tutta l'economia della Grazia (mezzo) e si realizza formalmente come comunicazione immediata intenzionale dell'essenza divina all'intelligenza creata.

In conclusione: a) ordine naturale consiste in una natura o in tutta la natura creata, considerata nella sua essenziale costituzione e nella sua potenzialità attiva e passiva in rapporto al suo proprio fine, proporzionato alle sue forze e alle sue native esigenze; b) o. s. consiste nell'azione divina, con cui Dio eleva e dispone una natura razionale al conseguimento di un fine trascendente tutta la natura creata, per mezzo di un'attività vitale definita, che culmina nella visione beatifica, termine supremo dell'economia della Grazia. Attesa l'assoluta gratuità dell'ente s., è chiaro che non c'è un nesso intrinseco tra l'uno e l'altro ordine; nella natura c'è soltanto una capacità passiva a ricevere l'azione divina, che realizza in essa liberamente il s. I teologi chiamano quella capacità potenza obbedienziale (s. Tommaso, De verit., q. 29, a. 3, ad 3; De potentia, q. 6, a. 1, ad 18 e altrove: V. sotto). Pertanto, considerando la natura umana in se stessa e prescindendo dalla divina Rivelazione, la ragione non può dimostrare positivamente la possibilità dell'ordine s., ma dopo la Rivelazione, può dimostrare che il s. non solo non ripugna, ma anzi è conveniente alla natura umana. Su questo punto si sono accese ardenti discussioni anche fra i cattolici, dal sec. xvi in poi.

4. Punti controversi

Gli scolastici avevano ereditato da s. Agostino una concezione in cui l'o. s. non si vedeva ben distinto dall'ordine naturale, non però nel senso che il santo Dottore identificasse l'uno e l'altro. In lotta con Pelagio, assertore di un esagerato naturalismo, egli si trovò nella necessità di accentuare il s. e la sua funzione anche a scapito della natura. Ma a torto molti abuseranno della sua autorità per arrivare a conclusioni estranee al suo pensiero, sostanzialmente ortodoso.

La prima controversia nacque tra gli scolastici intorno al rapporto tra natura e s., alla luce della visione beatifica. La tendenza agostiniana trovò la sua espressione in Scoto, che, partendo dall'univocità dell'ente, ammette nella natura un desiderio congenito del possesso pieno di Dio (visione beatifica), e quindi una potenza obbedienziale non puramente passiva, ma anche in certo modo attiva. In altri termini la scuola francescana, sulle orme di Scoto, è decisamente avversa al concetto di s., come cosa estranea allo spirito (estrinsecismo) e tende a legare natura e s. in modo da temperare la trascendenza con un motivo di immanenza (intrinsecismo). S. Tommaso invece, partendo dalla analogia dell'ente, si preoccupò piuttosto della trascendenza del s. e tirò una forte linea di demarcazione tra essa e la natura umana, in cui riconosce una potenza obbedienziale soltanto passiva (= capacità di ricevere l'azione di Dio). Tuttavia lo stesso s. Tommaso mitigò qua e là la rudezza di questa posizione sistematica e parlò di un desiderio naturale (v. Dio) della visione di Dio, oggetto di molte discussioni ancora oggi. Però l'Aquinate, come del resto i grandi scolastici in genere, difese costante mente l'assoluta gratuità della visione beatifica e di tutto l'o. s., sostenendo che Dio poteva non elevare l'uomo al fine ultimo qual è la vita eterna, ma lasciarlo con il fine proporzionato alla sua natura, quale è la conoscenza logica di Dio attraverso le creature. Egli dunque distinse chiaramente due fini supremi per la creatura razionale: «Ultima autem perfectio rationalis seu intellectualis naturae est duplex. Una quidem quam potest assequi virtute suae naturae... Alla felicitas, quam in futura expemetiam, quae videbimus Deum sicuti est. Quod quidem est supra cuiuslibet intellectus creati naturam» (Sunt. Theol., 1ª, q. 62, a. 1; cf. ibid., q. 23, a. 1; De veritate, q. 14, a. 2 e 10; q. 27, a. 2; In III Sent., d. 23, q. 1, a. 4 e altrove). Il De Lubac (Surnaturel, cit.) malamente interpreta s. Tommaso quando gli attribuisce l'opinione secondo la quale non c'è che il solo fine s., a cui Dio doveva ordinare l'uomo. Il De Broglie (De fine ultimo humanae vitae, Parigi 1948) ha ragione di confutare il De Lubac su questo punto. Coerentemente s. Tommaso asserisce che Dio poteva (anche di potenza ordinata) creare l'uomo «in puris naturalibus» (In II Sent., d. 3, q. 1, a. 2, ad 3; De malo, q. 4, a. 1, ad 14 e q. 5, a. 1, ad 15); dove apparisse chiaro il concetto della possibilità della natura pura, che presto sarà oggetto di grandi discussioni. L'errore di Baio (sec. xvi) costringe ad approfondire il problema del rapporto tra natura e s. Già Lutero aveva detto che i doni che costituivano lo stato d'innocenza e di giustizia originale in Adamo, erano parte costitutiva della natura umana, la quale perciò rimase intrinsecamente corrotta quando perdette quei doni col peccato del primo uomo. Baio attenutò questo concetto, facendo della Grazia e degli altri doni una parte integrativa della natura umana. In tal modo si eliminava l'idea della gratuità dell'ordine s., che veniva presentato come termine di una esigenza della natura. I teologi del tempo insorsero, col magistero della Chiesa, contro questo errore (che Lutero e Baio e più tardi i giansenisti osarono attribuire a s. Agostino) e svilupparono quello che in s. Agostino e in s. Tommaso era più o meno implicito, cioè il concetto natura pura (v.), e conseguentemente rigettarono ogni sorta di esigenza (giuridica e ontologica) dalla natura umana rispetto alle realtà soprannaturali (Grazia e visione beatifica). La reazione contro il baianismo spinse nell'ombra la concezione scettica, che in quel momento poteva favorire l'errore. Più tardi (sec. xviii) gli agostiniani (Noris, Berti, Bellelli) ripresero il motivo dell'unico fine, quello s., a cui Dio non poteva (di potenza ordinata) non destinare l'uomo. Questo ritorno a una esigenza (sia pure solo ontologica) del s. non era un progresso, ma era una concessione larvata al baianismo.

La questione è rimessa in fermentazione nell'epoca nostra, sotto la pressione dell'immaginismo (v.), modernismo (v.), e sotto la spinta dello psicologismo religioso, che ha alla base tutta la dottrina del subcosciente. Non si può prendere in considerazione l'immaginismo come dottrina, perché inconciliabile con la dottrina cattolica, che esige assolutamente una trascendenza e cioè un Dio personalmente distinto dal mondo e in genere una realtà naturale e s., oggetto della conoscenza. Ma nell'ambito stesso del cattolicesimo, specialmente in apologetica, alcuni autori hanno tentato di adottare l'immaginismo come metodo, dimostrando la verità del cristianesimo per via di esperienza religiosa (sin-tonia con le aspirazioni del cuore e dello spirito umano). Questa tendenza, che si riscontra già in Pascal (Pensées), è stata sistematicamente sviluppata prima dal card. Dechamps, sul terreno ecclesiologico, poi da Maurizio Blondel sul terreno psicologico individuale. Il Blondel si pone un problema che interessa direttamente il rapporto tra natura umana e s. e si domanda se, a prescindere dalla Rivelazione, può il nostro spirito, per via di introspezione e di esperienza soggettiva, arrivare alla soglia del s. e affermare l'esistenza. Considerando l'uomo, non dal punto di vista metafisico, ma nella sua realtà storica, nel dramma della sua intima vita, Blondel mette in evidenza ciò che ciascuno sente in sé, una lacuna, un disagio, una indigenza, che si manifesta con lo scarto inesorabile tra l'ideale e il reale, tra la volontà volente e la volontà voluta. Supposto Dio Creatore, Sapienza e Bontà infi-nita, sarebbe ovvio pensare che l'uomo non sia lasciato in questa penosa condizione senza un aiuto dall'alto, che gli renda possibile il conseguimento del suo fine. Pertanto deve esistere un soccorso oltre i limiti dell'ordine naturale, che completi ed elevi la natura e le sue facoltà fino a raggiungere il destino degno dell'uomo. In tal modo la filosofia sfocia nella religione e, sotto la pressione dell'esigenza di un soccorso s., lo spirito passa a ricercare la divina Rivelazione storica nelle garanzie del cristianesimo. Y. Montcheuil (Maurice Blondel. Pages religieuses, Parigi 1942) interpreta il pensiero di Blondel nel senso che la filosofia porta a optare per il fine ultimo con un atto in sé, almeno implicitamente. Ma il Blondel stesso ha protestato contro tale esagerazione del suo pensiero (cf. B. Romeyer, La philosophie religieuse, Parigi 1943, in appendice).

Il punto oscuro di questa teoria è quell'esigenza del s., che l'encic. Pascendi dichiara erronea, se presa in senso vero e proprio. Il Blondel non ha mancato di attenua per mettersi d'accordo con il pensiero della Chiesa, ma quella espressione resta sempre almeno pericolosa. Tuttavia l'istanza di questi autori ha la sua ragione di essere, né è assolutamente nuova. S. Agostino l'ha sentita e l'ha sviluppata nelle Confessiones. Perfino s. Tommaso l'ha prevenuta, come dimostra già la sua Dio (v.). Ma c'è di più. S. Tommaso traduce il rapporto tra natura e s. con il concetto di potenza obbedienziale, che dice ordine all'azione divina; ma sottolinea che la Grazia non è creata ma è concreta con l'anima in quanto «Educitur e potentia obediendiali animae» (De potentia, q. 3, a. 8, ad 3; De veritate, q. 27, a. 3, ad 9; q. 29, a. 3, ad 3). Il che importa una funzione almeno di causalità materiale nell'anima rispetto alla Grazia, nel senso che l'anima non è materia ex qua, ma almeno materia in qua Dio produce la Grazia (De veritate, q. 27, a. 3, ad 9). Notevoli sono le espressioni come questa: «anima est Gratiae capax; eo enim ipso quod facta est ad imaginem Dei, capax est Dei per Gratiam» (Sum. Theol., 1ª, 2ª, q. 113, a. 10).

Questo e altri motivi dimostrano che s. Tommaso, pur difendendo la gratuità assoluta dell'o. s., ne sa temperare la trascendenza con una cauta immanenza. Certo in lui domina generalmente la considerazione metafisica dell'uomo, ma, come si vede in questo argomento, non ne ignora l'aspetto psicologico.

Blondel e altri moderni invece accentuano la considerazione storico-psicologica dell'uomo decaduto e però avvertono più drammaticamente il suo appello a un soccorso straordinario da parte di Dio.

III. Conclusione

Il problema del rapporto fra natura e s. è uno dei più vivi e dei più delicati nella teologia moderna. Dopo l'esperienza del modernismo e la sua condanna (encicl. Pascendi) se ne può parlare con maggior comprensione e precisione. Ci sono punti fermi imposti dalla dottrina definita dalla Chiesa, come questi: a) esiste il mondo s. distinto dalla natura umana e da tutto l'universo cosmico (natura naturae e natura natura), b) il s. trascende tutte le forze e tutte le esigenze della natura intellettuale creata (angelo-uomo) nel senso che questa natura non può conseguire il s. con le sue forze né ha tale diritto da costituire Dio debitore rispetto ad esso; c) oggi di fatto l'uomo non ha altro fine segnato da Dio che quello s. (visione beatifica), ma di diritto Dio poteva creare l'uomo senza elevarlo a quel fine; d) è legittima dunque l'ipotesi di una natura pura che non ripugna alla potenza assoluta né alla potenza ordinata di Dio. Tale ipotesi è la condizione della assoluta gratuità dell'o. s.

Ma questa dottrina ben determinata e tradizionale, ormai, non esaurisce il problema. L'apporto di Blondel, smussato nelle asprezze, può essere utile ad attenuare la rigida trascendenza preferita da molti teologi classici e moderni. Anzitutto va notato che non si può equiparare l'ipotetica natura pura allo stato attuale dell'uomo, in seguito al peccato originale. Nella natura pura ci sarebbe stata soltanto l'assenza del s., nella natura decaduta c'è invece la privazione di esso. Di qui l'angosciso disagio dello spirito, che nel corso dei secoli ha dato origine al pessimismo nella religione, nella filosofia e nell'arte. Dal disagio scaturisce un appello a Dio per superare la coscienza insufficiente della natura. Il termine di questo appello, senza la Rivelazione, rimane oscuro, ma implica il presentimento di un soccorso straordinario. In un senso più largo il Blondel ha ragione di estendere il senso di indigenza dall'uomo a tutto l'universo creato, in cui domina il limite e la contingenza e però è implicito il rio chiamato all'Assoluto.

Ma un punto più delicato è la potenza o capacità obbedienziale della natura. S. Agostino e s. Tommaso, tanto solleciti della trascendenza del s., sono tuttavia d'accordo nell'essere una capacità naturale a riceverlo da Dio: «Posse habere fidem, sicut posse habere caritatem naturae est hominum; habere autem fidem, quem admodum habere caritatem, gratia est fidelium» (s. Agostino, De praedestinatione sanctorum, cap. 5, 10). E s. Tommaso, come vedremo, parla della capacità naturale dell'anima rispetto alla Grazia e del desiderio naturale dell'uomo rispetto a Dio, ma avverte costantemente che mai la natura può conseguire la Grazia e il possesso di Dio nella visione beatifica senza i mezzi soprannaturali: «Quamvis enim homo naturaliter inclinetur in finem ultimum, non tamen potest naturaliter illum consequi, sed solum per Gratiam, et hoc est propter eminentiam illius finis» (In Boeth. de Trinitate, q. 6, a. 4 ad 5).

È lecito dunque e giusto vedere nella potenza obbedienziale più che una morta passività o una mera non repugnanza. È finalmente, ad evitare un assurdo estrinsecismo nell'economia della Grazia (così profondamente e umanamente vitale), il s. deve essere presentato come complemento e perfezionamento della natura, cui Dio stesso non è estraneo; un complemento di somma convenienza ontologica e psicologica, che risponde pienamente alle aspirazioni e alle indigenze della natura, faccata dalla colpa di origine.

In tal modo gli ultimi sviluppi della dottrina cattolica compongono in armonia sintesi la trascendenza e l'immacolanza, e risolvono l'apparente antinomia tra estrinsecismo e intrinsecismo nel quadro di una antropologia s., in cui la natura umana si eleva, senza annullarsi, a una vitale partecipazione di Dio.

IV. Potenza OBBEDIENZIALE

È la capacità di ogni essere creato a ricevere in sé l'azione di Dio coi suoi effetti. S. Tommaso così la descrive (De virtutibus in communi, q. unica, art. 10, ad 13): «In tota creatura est quaedam oboediantialis potentia, prout tota creatura obedit Deo ad suscipiendum in se quidquid Deus voluerit».

I teologi differiscono nella concezione della potenza obbedienziale secondo i diversi modi con cui intendono e spiegano quel rapporto.

I tomisti, sulle orme di s. Tommaso (De veritate, q. 29, a. 3, ad 3; Sum. Theol., 3a, q. 11, a. 1), stanno per una netta distinzione tra i due ordini e quindi per la perfetta trascendenza del s. Conseguentemente distinguono in ogni creatura una potenza naturale passiva o capacità di ricevere dagli agenti naturali perfezioni proporzionale alle sue condizioni proprie, e una potenza passiva s., che è capacità di ricevere da Dio quelle perfezioni, che non importano ripugnanza metafisica per la natura che le riceve. Questa potenza passiva è pura capacità e non dice ordine diretto alla perfezione, ma a Dio che gliela può largire, se vuole. Così, p. es., l'intelletto umano è naturalmente capace di ricevere le specie intelligibili astratte dai fantasmi, ma non può vedere intuitivamente l'essenza divina, se Dio non lo eleva e non lo dispone con la Grazia e il lume della gloria. Pertanto l'intelletto umano nulla può fare con le sue forze per attingere la visione beatifica, anzi non può neppure desiderarla esplicitamente (v. DIO).

Contro questa dottrina tomistica gli scetisti (cf. Scoto. Opus Oxoniens, IV, d. 49, q. 9) sostengono che, essendo intimamente connessi l'ordine naturale e l'o. s., la potenza obbedienziale non è pura capacità passiva, né appartiene alla sfera soprannaturale, ma è innata tendenza a raggiungere un oggetto di ordine superiore, a cui è naturalmente aperta, senza un intervento speciale di Dio. Anche il Suárez si discosta dal tornismo, attribuendo alla potenza obbedienziale una certa innata virtualità in ordine al s. Gli autori che, come il Blondel, tendono a moderare la trascendenza del s. con una forma attenuata di immanenza preferiscono logicamente la teoria scettica. Qui, come nella questione del rapporto tra i due ordini, naturali e s., bisogna evitare gli estremismi. Affermare una tendenza innata a una capacità attiva della natura di fronte al s., equivale a porre nella natura una vera esigenza dell'oggetto che la trascende. E questo è inconciliabile con la dottrina cattolica esposta da Pio X nell'encic. Pascendi. D'altra parte ridurre la potenza obbedienziale a una pura passività inerte, sembra suggerire il concetto di un s. del tutto estraneo alla natura e