VISIONE BEATIFICA

VISIONE BEATIFICA. - È la conoscenza intuitiva di Dio, riservata alle anime passate stato di Grazia (v.) e completamente purificata da ogni imperfezione (v. PURGATORIO).

VISIONE BEATIFICA - La V. b. Miniatura di un Libro d'Ore, secondo l'uso liturgico di Parigi (sec. XV) - Parigi. Biblioteca nazionale, ms. lat. 9471, f. 143v.

I. ESISTENZA DELLA

V. B

I. Documenti della Rivelazione

Nel Vecchio Testamento non c'è che una lontana preparazione alla dottrina della V. Dio, riservata alle anime perfette (A. Van Hove, Praeparatur in V. T. revelatio dogmatis Visionis beatificae, in Collectanea Mecklinensis, 35 [1950], pp. 177-180), nel Nuovo Testamento invece se ne ha l'enunciazione completa: «Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt» (Mt. 5, 8). «Angeli eorum semper vident faciem Patris mei, qui in caelis est» (Mt. 18, 10), poiché in seguito (Mt. 22, 36) Gesù, affermando che al momento della risurrezione gli eletti saranno simili agli Angeli, implicitamente asserisce la loro elevazione alla conoscenza intuitiva di Dio.

Il testo classico è in I Cor. 13, 9-12: «Adesso infatti vediamo per mezzo di uno specchio, in enigma, allora vedremo faccia a faccia; ora conosco parzialmente, allora conoscerò così come fui conosciuto». S. Paolo afferma qui che la carità non verrà mai meno anche nella vita eterna, mentre la scienza, sebbene carismatica (προφητεία, γλώσσα, γνώσις), cesserà. Infatti la conoscenza della vita futura sarà assolutamente superiore a quella di questa vita, poiché mentre la scienza presente è parziale (τὸ ἐκ μέρους), mediata (διὰ ἐκδόσεως), oscura (ἐν αὐτῇματι), quella futura sarà totale (τὸ τέλειον), faccia a faccia (πρὸ σωπον πρὸς πρὸσώπων) ossia immediata e chiara (cognoscam sicut et cognitus sum [a Deo]; cf. anche II Cor., 5, 7 sq.).

Estremamente chiara è la I Io, 3, 1-2: «Carissimi, già fin d'ora siamo figli di Dio e non è ancora manifesto quel che saremo. Sappiamo che quando sarà manifesto, saremo simili a lui (a Dio), perché lo vedremo com'è» (videbimus eum sicuti est: «διὰ ὀφθαλμῶν αὐτὸν καθὼς ἐστιν»).

Pur nella diversa sfumatura esegetica quanto all'appa-
ruerit (riferito da alcuni alla parusia di Gesù Cristo, da
altri alla manifestazione piena della figliolanza adottiva:
cf. F. Ceuppens, Theologia Biblica: De Deo Uno et Trino,
Roma 1938, p. 120; P. De Ambroggi, Le Epistole catto-
liche, Roma 1949, pp. 245-47), il testo offre la testimoni-
nanza più precisa sulla V. intuitiva dell'essenza divina
(sicuti est). E nell'Apoc. : « Ostendit mihi civitatem
sanctam Hierusalem... habentem claritatem Dei » (21, 11):
« Et videbunt faciem eius (δόφαντα τό πρόσωπον αὐτοῦ)
et nomen eius in frontibus eorum » (22, 4).

La Tradizione s'inserisce in questo solco luminoso:
s. Ignazio di Antiochia desidera il martirio per raggiun-
gere Dio (δόφαντα ἐπιστήριον: Rom. 4, 1) e pertanto scongiura
i fedeli di Roma di non impedirgli la morte, per mezzo
della quale otterrà « purum lumen » (καθάφον φῶς: Rom.
6, 2). Teofilo Antiochone assicura Autolico che, deposta
la corruzione del corpo, vedrà Dio, secondo i meriti
acquistati in vita (Ad Antolium, I, 7: PG 6, 1036).
S. Ireneo presenta una prima sintesi dottrinale precisa
e completa « Quelli che vedono Dio, sono in Dio e parte-
cipano dei suo splendore. Vengono dunque fatti parte-
cipi della vita coloro che vedono Dio. Ora questa parte-
cipazione consiste nella V. Dio e nel godimento della
sua bontà » (Adv. Haeres., IV, 20: PG 7, 1032).

Clemente Alessandrino (Paedagogus, I, 6: PG 8, 280)
aggiunge una chiarificazione importante: per l'illuminazio-
ne battesimale si potrà intuire (ἐπιστευότατα) la santa e salvi-
fica luce, che permetterà di vedere Dio, in una manife-
stazione viso a viso (col. 292). Ormai l'insegnamento cri-
stiano è puntualizzato sulla « visio Dei »; i singoli autori
non fanno che esprimere in maniera diversa lo stesso
concetto (Origene, In Io., I, 116: PG 14, 49); s. Cipriano
(De zelo et livore, 18: PL 4, 460); s. Basilio (Ep., 8, 7:
PG 32, 257); s. Gregorio Nazianzeno (Oratio, 28, 17:
PG 36, 48); s. Ilario (In Ps. 118, 58: PL 9, 555); s. Am-
brogio (De bono mortis, 11: PL 14, 562); s. Agostino
(Ep. 147, 8: PL 33, 605).

2. Deviazioni ed errori

Dopo che Eunomio (m. nel 395 ca.) affermò la perfetta intelligibilità di Dio, fin da questa vita e con le sole facoltà naturali: « Tam Deum novi quam meipsum, immo non tam meipsum quam Deum » (s. Epifanio, Haeres., 76: PG 13, 516; cf. X. Le Bachelet, Eunomius, in DThC, V, coll. 1597-11), tra- i Padri e scrittori ecclesiastici dell'Oriente si determinò una corrente di polemisti antieunomiani, che insistendo sul testo paolino « (Deum) nullus hominum vidit, nec videre potest » (I Tim. 6, 16), ritennero che neppure nella vita futura è possibile la V. dell'essenza divina e pertanto asserirono che tutte le frasi bibliche e patristiche che al- ludono ad una « visio Dei » sono da interpretare di una V. di realtà emanante da Dio, come l'occhio umano non potendo fissare il sole ne sostiene soltanto il raggio. Il primo ad aprire questa via sembra s. Giovanni Criso- stomo, che sebbene abbia affermato più volte, al di fuori di ogni polemica, la V. beati (cf. Ad Theodorum, I, 11: PG 47, 292; Hom. 15 in Io. 1, 118: PG 59, 99), tuttavia nella celebre Hom. 3 de in- comprensibili, 3: PG 48, 722, polemizzando contro Eu- nomio, asserì: « Cur obvelant (Angeli) facies suas ala- sque protendunt (Is., 6, 2)? Cur, inquam, nisi quia fulgur a throno progrediens, radiosque illos ferre non possunt? Atque non ipsa sine temperamento (συγκράβανσις) lucem, neque ipsam puram substantiam videbant, sed quae vi- debantur temperamentum erat ». Mentre il Crisostomo con queste frasi ambigue alludeva probabilmente alla sola « incomprensibilità » della natura di Dio da parte di tutte le creature, sia angeli sia uomini, Teodoro oppose nettamente la V. gloria divina e pertanto affermò in modo esplicito che gli angeli non contemplano l'essenza di Dio, ma un certo splendore adattato alla loro natura (ἀλλὰ δόξαν τινὰ αὐτῶν φῶ- σει συμμετρούμενον, Erantistes, 1: PG 83, 49). Lo segui- rono vari autori orientali, che determinarono un filone dottrinale parallelo e avverso a quello ortodosso: Basilio di Seleucia: PG 85, 454; Anastasio Sinaita, Ὀδηγός, c. 7: PG 89, 132; Ecumenio, In I Io. 3, 2: PG 119, 648; se- guito da Palama (v.),

che sulla distinzione tra essenza divina e splendore del-
l'essenza (luce tabloritia) creò un intero sistema teologico,
che agitò profondamente la Chiesa greca nel sec. xiv (cf.
M. Jugie, Palamas [in DThC, XI, coll. 1735-76; id.,
Palamite (controverses), ibid., XI, coll. 1777-1818]).

L'errore penetrò anche in Occidente. Già lo rilevava
s. Gregorio (Moralia, 18, 54; PL 76, 93). Ma la deviazio-
ne dottrinale ebbe maggiore seguito dopo che Iliduno
e Scoto Eriugena tradussero, nel sec. ix, lo Pseudo-Dio-
nigi Areopagita, il quale nel De divinis nominibus, cap. 1,
§ 2 (PG 3, 588-89) accentua, con evidente esagerazione,
la trascendenza di Dio considerato assolutamente irra-
giungibile a qualunque natura. Venature areopagitiche e
greche si riscontrano in autori, per altro ortodossi, come
Alano di Lilla (Distinctiones dictionum theologicarum: PL
210, 971). Alessandro di Hales, Ugo di S. Caro, la Quae-
stio ducensis (cf. H. F. Donadine, L'objet et le medium
de la vision béatifique chez les théologiens du XIIIe siècle,
in Rech. de théol. anec. et méd., 19 [1952], pp. 60-130).
Questa corrente di pensiero venne in urto verso il 1240
con la tradizione comune e provocò l'anno seguente la
condanna, da parte del vescovo di Parigi, della seguente
proposizione: « Divina essentia in se nec ab homine nec
ab angelo videtur et videbitur ». S. Tommaso ricorda
costantemente questa teoria, che ha cura di confutare a
fondo (ad es., nel De veritate, q. 8, a. 1; cf. Sum. Theol.,
1ª, q. 12, a. 1ª).

Questa deviazione dottrinale riapparve in Occidente,
nel sec. xiv, quando Benedetto XII condannò nel 1341
il 5º errore attribuito agli Armeni (cf. F. Jansen, La cin-
quième erreur arménienne, in Eph. theol. Lovan., 16 [1939],
pp. 94-100).

3. Definizioni della Chiesa

L'erronea opinione per- sonale di Giovanni XXII (v. GIUDIZIO DI DIO), secondo cui alle anime dei giusti la V. b. sarebbe differita fino alla risurrezione della carne, fu in parte condivisa dai Minori, ma venne violentemente attaccata dai Domeni- cani, soprattutto dall'inglese Tommaso Waley, che per questo soffrì processi e prigionia (cf. Th. Kappeli, Le procès contre Thomas Waley's O. P. Etudes et documents Roma 1936). Benedetto XII emanò nel 1336 la costitu- zione dogmatica Benedictus Deus, in cui è contenuta la più chiara definizione riguardante la V. b.: « Con auto- rità apostolica definiamo che le anime di tutti i Santi... anche prima della risurrezione dei corpi e del giudizio finale, furono, sono e saranno in ciclo... e vedono la di- vina essenza, visione intuitiva et faciali, nulla mediante creatura in ratione obietivi visi se habente sed divina essentia, immediate se nude, clare et aperte eis osten- dente » (Denz-U, 530); definizione sostanzialmente ripe- tuta dal Concilio di Firenze nel 1439 (Denz-U, 633), da Gregorio XIII (ibid., 870), e da Benedicto XIV (ibid., 875). Pio XII nell'encicl. Mystici Corporis (29 giugno 1943) ha inserito un notevole inciso riguardante l'oggetto della V. b.: « Fas erit Patrem, Filium Divi- numque Spiritum mentis oculo, superno lumine actis, contemplari, divinarum Personarum processionibus acter- num per aevum proxime adsistere ac simillimo illi gaudio beari, quo beata et Sanctissima et indivisa Trinitas » (AAS, 35 [1943] p. 232).

II. ESSENZA DELLA

V. B

I. Beatitudine essenziale

La beatitudine è quello stato in cui, per la presenza di
ogni bene, l'uomo raggiunge la sua perfezione (cf. Boe-
zio: « Status omnium bonorum aggregatione perfectus ».
De consolatione philosophiae, III, 2), attuando ogni suo de-
siderio (cf. s. Tommaso, Sum. Theol., 1ª-2ª, q. 2, a. 8:
« bonum perfectum, quod totaliter quietat appetitum »).
Nessuna delle cose create può costituire la beatitudine
dell'uomo; pertanto la felicità dell'uomo deve essere posta
in Dio (beatitudo obiectiva, cf. s. Tommaso, Sum. Theol.,
1ª-2ª, q. 2, a. 1-8).

L'uomo raggiunge la beatitudine, quando, con atti
corrispondenti alla sua natura, si unisce in modo irrevo-
cabile con Dio (cf. Sum. Theol., 1ª, q. 26, a. 3; 1ª-2ª,
q. 3, a. 4). Poiché l'uomo è essenzialmente intelligenza
e volontà, solo nell'attuazione di queste potenze spiri-
tuali (cf. Sum. Theol., 1ª-2ª, q. 3, a. 3) può realizzare
la sua unione con Dio (beatitudo subiectiva). Perciò nel

momentum in cui, attuando il dinamismo vitale del suo essere spirituale, conosce intuitivamente Dio e lo ama di un amore proporzionato a quella conoscenza piena, godendo intimamente di tale possesso, l'uomo è beato. Pertanto conoscenza (visio), amore (dilectio) e godimento (frutito) sono i momenti essenziali della felicità soggettiva dell'uomo, elevato all'ordine soprannaturale (cf. Sum. Theol., 1a-2a, q. 4, a. 3).

Da secoli si discute quale sia, di questi tre atti, il principale, quasi il costituito formale della beatitudine. Pietro Aureolo diede la preferenza alla frutito (cf. M. Siri, Theologia scholastica de novissimis, Valencia 1707, tr. 3, cap. 4), s. Bonaventura (III Sent., d. 31, a. 3, q. a., cf. F. Rauti, Dottrina della beatitudine in s. Bonaventura, Roma 1949) e Scoto (IV Sent., d. 49, q. 5) alla dilettio, s. Tommaso alla visio (Sum. Theol., 1a-2a, q. 3, a. 4; q. 4, a. 1-2; cf. Dante, Paradiso, XXVIII, 106-111; T. Cucchi, Se la beatitudine sia operazione dell'intelletto o della volontà, Roma 1889). Il santo Dottore nella mirabile Expositio in Evang. Johannis, cap. 17, lect. 1, dà della sua dottrina questa formulazione speculativa: «Tra tutte le operazioni vitali la più alta è quella dell'intelletto (altius est opus intelligentiae), ossia l'intendere; pertanto l'atto intelletto è la forma più perfetta della vita... Poiché l'intelligenza è vita e l'intendere è vivere, ne segue che l'intendere (intelligence) una cosa eterna è vivere la vita eterna. Perciò il Signore dice che la vita eterna consiste nel vedere Dio (haec est vita aeterna ut cognoscant), ossia principalmente, come nella sua essenza (principaliter secundum totam suam substantiam). L'amore invece spinge alla V. e ne è anche un complemento; infatti dal compiacimento che deriva dalla fruito divina prodotta dalla carità, emana come un complemento e un ornamento della beatitudine, che formalmente però consiste nella V. : «vivendum sicut est». Ancor da giovane (In IV Sent., d. 49, q. 1, a. 1, sol. 2) aveva proposta un'altra ragione non meno profonda: «Essendo Dio l'ultimo fine non immanente alla volontà umana, non è possibile che un atto di volontà sia intrinseco al fine; sarà invece intrinseco al fine quel-l'atto, per mezzo del quale per la prima volta si stabilirà un tale rapporto con Dio, onde la volontà raggiungerà la sua piena soddisfazione. Questo atto è la V. Dio, poiché per mezzo di essa si realizza quasi un contatto di Dio con l'intelligenza; infatti ogni cosa conosciuta è nel conoscere in quanto è conosciuta».

La dottrina di s. Tommaso è fondata nella S. Scritura, che frequentemente identifica la felicità e la vita eterna con la V. Dio. Anche i Padri accentuano il carattere intellettualistico della felicità eterna (s. Agostino: «La beatitudine dell'uomo consiste nell'avere la più alta contemplazione (di Dio)» [Contra Julianum, I. III, n. 88; PG 76, 627]). La ragione conferma e chiarisce questi elementi; infatti la beatitudine essenzialmente non può essere collocata che in quell'atto, con il quale si ottiene dir. tramente e per sé il possesso del Bene Sommo, che rende felici. Poiché l'amore, da cui emana la fruito, pur essendo un atto che per sé tende al congiungimento della realtà amata, non è però capace di renderla presente, occorre concedere il primato all'atto della v., che congiunge immediatamente e inseparabilmente l'intelletto umano con Dio summa forma intelligibilis; da questa unione in apice mentis conseguono, come necessari effetti, la dilettio e il gaudium. Tale immediata congiunzione dell'intelletto con Dio, avviene per una sopraelazione di tutti gli elementi (potenza conoscitiva, atto di conoscenza, oggetto conosciuto), da cui emerge la struttura noetica dell'uomo.

a) Il «lumen gloriae». «È una virtus soprannaturale, che potenzia la facoltà conoscitiva, rendendola capace di fissare e penetrare intenzionalmente nell'essenza infinita di Dio. La necessità del lumen gloriae fu definita dal Concilio di Vienne (1311) contro i begardi, i quali asserivano «quod quaelibet intellectualis natura in seipsa naturaliter est beata, quodque anima non indiget lumine gloriae ipsam elevante ad Deum videndum et eo beate fruendum» (Denz-U, 745). Dalla solenne condanna di questa proposizione si deduce che la Chiesa presenta come verità di fede l'esistenza del lumen gloriae nella V. BEATIFICAZIONE. Tale verità è implicitamente contenuta nella S. Scritura: «claritas Dei illuminabit eam... Deus illuminabit illos» (Apoc. 21, 23); «Similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicut est» (I Io. 3, 2): si allude ad una deiformitas (similes erimus) come disposizione ele-vante l'intelletto alla V. dell'essenza divina videbimus si-cuti est; furono molto sfruttati dai Padri e dagli Scolastici i Ps. 35, 10 (in lumine tuo videbimus lumen) e Ps. 55, 13 (ut placeam coram Deo in lumine viventium).

La tradizione patristica sviluppò i germi contenuti nella Bibbia e giunse ad una formulazione più chiara della verità, p. es.: Origene, De principiis, I, 1; PG 11, 121: «Che altro è il lume di Dio (lumen Dei), che una forza divina, dalla quale chiunque sia illuminato conosce a fondo la verità delle cose, anzi conosce lo stesso Dio, ossia la verità assoluta?» (cf. anche s. Epifanio, Haeres., 70; PG 42, 349; s. Agostino, Enarr. in Ps., 55, n. 20; PL 36, 661). E s. Tommaso, valendosi di questi elementi e dei timidi tentativi dei suoi precursori, costruì una sin-tesi dottrinale definitiva. Qualunque ente elevato a produrre un effetto che supera la possibilità della sua natura, è necessariamente preparato a ciò da un invigorimento proporzionato. Poiché nessun intelletto creato ha naturale attitudine a vedere l'essenza di Dio, occorre gli sia conferita questa capacità con un accrescimento interiore e soprannaturale di forza intellettiva, che costituisce una luce interiore, detta lume di gloria (cf. Sum. Theol., 1a, q. 12, a. 5). Pertanto il lumen gloriae è una qualità permanente comunicata da Dio, che modificando intrinseca-mente l'intelligenza, la perfezione, la eleva e la rende capace di vedere intuitivamente l'intima natura di Dio (ibid., a. 2). Non si deve pertanto concepire come un accrescimento di potenza visiva determinato da un stru-mento esterno, ma come un irrobustimento interiore che perfeziona ed eleva il nervo ottico, in modo che meglio veda e penetri la realtà conoscibile. Da s. Tommaso è detto «fortificatio» (Contra Gentes, III, 53) e «confortatio» (ibid., cap. 54; Sum. Theol., 1a, q. 12, a. 2 e a. 5, ad 2) dell'intelletto, ossia un invigorimento ontologico e pertanto intrinseco alla stessa potenza intelletiva, per cui questa giunge al contatto e all'unione intenzionale dell'essenza divina, come di una «forma intelligibilis» infinita (cf. De verit., q. 10, a. 11), onde i beati divengono deformi (Sum Theol., 1a, q. 12, a. 5).

Alla luce di questi limpidi principi svaniscono come insufficienti o esagerate le varie teorie avanzate da altri teologi nel corso dei secoli. Sono certamente spinte le spiegazioni di Ugo di S. Vittore (un atto di visione incrociato comunicato intrinsecamente all'intelletto creato, cf. I. Kathschtaler, Eschatologia, Ratisbona 1878, p. 129). Di Enrico di Gand (trasformazione dell'anima in Dio, in modo che sia capace di ricevere intrinsecamente l'essenza: Quodlibet 13, q. 12), del Thomassin (la persona dello Spirito Santo, in quanto unendosi in modo analogo all'unione ipostatica con la mente dei beati, li penetra e irriggia di luce divina: De Deo, I. VI, cap. 16).

Contro questi eccessi reagì il Petavio, che identificò il lumen gloriae con l'essenza divina in quanto si manifesta all'intelletto dei beati (De Deo, I. VI, cap. 16); spiegazione però che pecca per difetto, poiché il Concilio di Vienne distingue tra lumen gloriae ed essenza divina (Denz-U, 475). Del resto la migliore tradizione teologica ha sempre considerato il lume di gloria come una realtà soprannaturale creata e pertanto diversa da Dio.

b) L'assenza di specie intelligibili nella

V. b

Nella conoscenza naturale si hanno due rappresentazioni dell'oggetto conosciuto, dette specie impressa e specie espressa. La specie impressa è una similitudo, che la res cognoscenda imprime nella potenza conoscitiva, da cui questa viene come fecondata e resa capace di conoscere l'oggetto fattosi così presente (cf. Contra Gentes, II, 77; 4, 11; Quodlibet, 7, q. 1, a. 1). La specie espressa invece è la parola interna (verbum mentale), che l'intelletto conosce con forma e nella quale contempla l'oggetto conosciuto. Pertanto la specie impressa è la similitudo dell'oggetto in quanto è conoscibile, la specie espressa è la similitudo del medesimo in quanto è conosciuto. Nella V. b. la specie impressa è assolutamente superflua (e pertanto

non si ha), perché Dio è all'anima beata sommamente presente e perfettamente conoscibile (Sum. Theol., 3ª, q. 9, a. 3, ad 3; 1ª, q. 12, a. 2; cf. Contra Gentes, I, 46; Compendium theologiae, II, 9); è inoltre impossibile, perché ripugna che l'essenza infinita di Dio venga qualitativamente rappresentata da una similitudo finita (Sum. Theol., 1ª, q. 12, a. 2). Per la stessa ragione è impossibile la specie impressa nella V. b. Non per questo però si esclude il verbum mentis, in quanto è l'atto vitale, interiore e conscio, con cui l'intelletto quasi è per contactum su unis immediatamente con l'essenza divina, senza implicare produrre alcuna intermedia rappresentazione. L'essenza divina pertanto, presente per se stessa e unita ut forma intelligibilis alla mente del beato supplice eminentemente ogni specie impressa ed espressa (Sum. Theol., 1ª, q. 12, a. 2, ad 3; Compendium theologiae, II, 9).

c) L'oggetto della

V. b

Tutti i beati vedono ciò che formalmente e necessariamente si trova nell'Essere Supremo, cioè Dio nella sua unità di natura e trinità di persone (Conc. di Firenze: Denz-U, 588), conoscono a fondo gli attributi divini e la loro intima conciliazione nell'eminentia deitatis (oggetto primario).

desimo per tutti, ma il modo più o meno perfetto di conoscere, che differisce nei singoli beati, secondo il maggiore o minore grado di perfezione raggiunto su questa terra.

Questa verità, Gioviniano (v.) per la nota teoria stoica dell'eguaglianza di tutte le azioni umane e dai protestanti (luterani e calvinisti) per la teoria della giustificazione sola fide, che ugualmente salva tutti, è un dogma di fede definito dal Conc. di Firenze (Denz-U, 693; cf. ibid., 842), e chiaramente affermato dalla Scrittura (Mt. 17, 27; I Cor. 3, 8; II Tim. 4, 8; cf. Io. 14, 2; I Cor. 15, 41) e dai Padri, specialmente in occasione dell'esegesi della parabola degli operai, che ricevono la stessa retribuzione (cf. s. Gregorio Nazianzeno, Oratio 40, 20; PG 36, 384; s. Agostino, Sermo 137, 19; PL 38, 533; s. Gregorio Magno, Hom. 19 in Evang.: PL 76, 1155-57). La ragione intima di questa differenza è la diversità del grado di carità cui giunsero in via gli eletti: a quel grado è proporzionato il lumen gloriae, dalla cui maggiore o minore perfezione dipende la maggiore o minore chiarezza della V. (Sum. Theol., 1a, q. 12, a. 6; cf. IV Sent., d. 40, q. 2, a. 4; In Evang. Io. expositio, cap. 14, lect. 1).

Questa disuguaglianza non sarà causa di invidia, perché gli eletti sono pienamente sottomessi alla volontà di Dio (E'n la sua volontà è nostra pace): Dante, Paradiso, III, 64-102), poi perché ognuno sarà contento di vedere quanto è nelle sue possibilità e nel suo merito. Tutti pertanto saranno ugualmente felici: un calice piccolo o un calice grande sono ugualmente pieni di liquore, né si può dire che l'uno sia più pieno dell'altro (P. Parente, Dio e l'uomo, Roma 1946, p. 398).

Giuliano di Toledo (Prognosticon futuri saeculi, 2: PL 96, 475-96), Pietro Lombardo (IV Sent. d. 45, c. 1), s. Alberto Magno (In IV Sent. d. 49, a. 11), s. Bonaventura (In IV Sent. d. 49, pars 2, sect. 1, a. 1) e s. Tommaso giovane (In IV Sent. d. 49, q. 1, a. 4) ritennero che dopo la risurrezione dei corpi le anime degli eletti avrebbero avuto un aumento intensivo della gloria essenziale. S. Tommaso, nella maturità, scartò quest'idea (Sum. Theol., 1a, q. 2, a. 4, a. 5, ad 4) e fu seguito dalla maggioranza dei teologi (cf. F. Padalino, L'aumento intensivo della beatitudine essenziale, Agrigento 1953).