VISIONE BEATIFICA. - È la conoscenza intuitiva di Dio, riservata alle anime passate stato di Grazia (v.) e completamente purificate da ogni imperfezione (v. PURGATORIO).
(da V. JALABERT, LOUIS, Les livres d'Heures mss. de la bibliothèque Nationale, Parigi 1887, tom. 11)
VISIONE BEATIFICA - La V. b. Miniatura di un Libro d'Ore, secondo l'uso liturgico di Parigi (sec. XV) - Parigi, Biblioteca nazionale, ms. lat. 9471, f. 143°.
I. ESISTENZA DELLA
V. B
I. Documenti della Rivelazione
Nel Vecchio Testamento non c'è che una lontana preparazione alla dottrina della V. Dio, riservata alle anime perfette (A. Van Hove, Praeparatur in V. T. revelatio degmatis Visionis beatificae, in Collectanea Mechlinensis, 35 [1950], pp. 177-180), nel Nuovo Testamento invece se ne ha l'enunciazione completa: « Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt » (Mt. 5, 8). « Angeli eorum semper vident faciem Patris mei, qui in caelis est » (Mt. 18, 10), poiché in seguito (Mt. 22, 30) Gesù, affermando che al momento della risurrezione gli eletti saranno simili agli Angeli, implicitamente asserisce la loro elevazione alla conoscenza intuitiva di Dio.Il testo classico è in I Cor. 13, 9-12: « Adesso infatti vediamo per mezzo di uno specchio, in enigma, allora vedremo faccia a faccia; ora conosco parzialmente, allora conoscerò così come fui conosciuto ». S. Paolo afferma qui che la carità non verrà mai meno anche nella vita eterna, mentre la scienza, sebbene carismatica (προφητεῖαι, γλῶσαι, γνῶσις), cesserà. Infatti la conoscenza della vita futura sarà assolutamente superiore a quella di questa vita, poiché mentre la scienza presente è parziale (τὸ ἐκ μέρους), mediata (ἐν ἐσώτερον), oscura (ἐν αἰνίγματι), quella futura sarà totale (τὸ τέλειον), faccia a faccia (πρόσωπον πρὸς πρόσωπον) ossia immediata e chiara (cognoscam sicut et cognitus sum [a Deo]; cf. anche II Cor., 5, 7 sg.).
Estremamente chiara è la I Io. 3, 1-2: « Carissimi, già fin d'ora siamo figli di Dio e non è ancora manifesto quel che saremo. Sappiamo che quando sarà manifesto, saremo simili a lui (a Dio), perché lo vedremo com'è » (videbimus eum sicuti est: « ὅτι ὁψόμεθα αὐτὸν καθὼς ἐστιν »).
Pur nella diversa sfumatura esegetica quanto all'apparuerit (riferito da alcuni alla parusia di Gesù Cristo, da altri alla manifestazione piena della figliolanza adottiva: cf. F. Ceuppens, Theologia Biblica: De Deo Uno et Trina, Roma 1938, p. 120; P. De Ambroggi, Le Epistole cattoliche, Roma 1949, pp. 245-47), il testo offre la testimonianza più precisa sulla V. intuitiva dell'essenza divina (sicuti est). E nell'Apoc.: « Ostendit mihi civitatem sanctam Hierusalem... habentem claritatem Dei » (21, 11): « Et videbunt faciem eius (ὄψονται τὸ πρόσωπον αὐτοῦ) et nomen eius in frontibus eorum » (22, 4).
La Tradizione s'inscrive in questo solco luminoso; s. Ignazio di Antiochia desidera il martirio per raggiungere Dio (Ὅκοῦ ἐπιτυχεῖν: Rom. 4, 1) e pertanto scongiura i fedeli di Roma di non impedirgli la morte, per mezzo della quale otterrà « purum lumen » (καθαρὸν φῶς: Rom. 6, 2). Teofilo Antiocheno assicura Autolico che, deposta la corruzione del corpo, vedrà Dio, secondo i meriti acquistati in vita (Ad Autolicum, I, 7: PG 6, 1036). S. Ireneo presenta una prima sintesi dottrinale precisa e completa « Quelli che vedono Dio, sono in Dio e partecipano dei suo splendore. Vengono dunque fatti partecipi della vita coloro che vedono Dio. Ora questa partecipazione consiste nella V. Dio e nel godimento della sua bontà » (Adv. Haeres., IV, 20: PG 7, 1032).
Clemente Alessandrino (Paedagogus, I, 6: PG 8, 280) aggiunge una chiarificazione importante: per l'illuminazione battesimale si potrà intuire (ἐποπτεύεται) la santa e salvifica luce, che permetterà di vedere Dio, in una manifestazione « viso a viso (col. 292). Ormai l'insegnamento cristiano è puntualizzato sulla « visio Dei »; i singoli autori non fanno che esprimere in maniera diversa lo stesso concetto (Origene, In Io., I, 116: PG 14, 49); s. Cipriano (De zelo et livore, 18: PL 4, 460); s. Basilio (Ep., 8, 7: PG 32, 257); s. Gregorio Nazianzeno (Oratio, 28, 17: PG 36, 48); s. Ilario (In Ps. 118, 58: PL 9, 555); s. Ambrogio (De bono mortis, 11: PL 14, 562); s. Agostino (Ep. 147, 8: PL 33, 605).
2. Deviazioni ed errori
Dopo che Eunomio (m. nel 395 ca.) affermò la perfetta intelligibilità di Dio, fin da questa vita e con le sole facoltà naturali: « Tam Deum novi quam meipsum, immo non tam meipsum quam Deum » (s. Epifanio, Haeres., 76: PG 13, 516; cf. X. Le Bachelet, Eunomius, in DThC, V, coll. 1507-11), tra i Padri e scrittori ecclesiastici dell'Oriente si determinò una corrente di polemisti antieunomiani, che insistendo sul testo paolino « (Deum) nullus hominum vidit, nec videre potest » (I Tim. 6, 16), ritennero che neppure nella vita futura è possibile la V. dell'essenza divina e pertanto asserirono che tutte le frasi bibliche e patristiche che alludono ad una « visio Dei » sono da interpretare di una V. di realtà emanante da Dio, come l'occhio umano non potendo fissare il sole ne sostiene soltanto il raggio. Il primo ad aprire questa via sembra s. Giovanni Crisostomo, che sebbene abbia affermato più volte, al di fuori di ogni polemica, la V. intuitiva di Dio da parte dei beati (cf. Ad Theodorum, 1, 11: PG 47, 292; Hom. 15 in Io. 1, 118: PG 59, 99), tuttavia nella celebre Hom. 3 de incomprensibili, 3: PG 48, 722, polemizzando contro Eunomio, asserì: « Cur obvelant (Angeli) facies suas alasque protendunt (Is., 6, 2)? Cur, inquam, nisi quia fulgur a throno progrediens, radiosque illos ferre non possunt? Atque non ipsa sine temperamento (συγκατάβασις) lucem, neque ipsam puram substantiaum videbant, sed quae videbantur temperamentum erat ». Mentre il Crisostomo, con queste frasi ambigue alludeva probabilmente alla sola « incomprensibilità » della natura di Dio da parte di tutte le creature, sia angeli sia uomini, Teodoreto oppose nettamente la V. della sostanza di Dio a quella della gloria divina e pertanto affermò in modo esplicito che gli angeli non contemplano l'essenza di Dio, ma un certo splendore adattato alla loro natura (ἀλλὰ δόξαν τινὰ τῇ αὐτῶν φύσει συμμετρομένην, Eranistes, 1: PG 83, 49). Lo seguirono vari autori orientali, che determinarono un filone dottrinale parallelo e avverso a quello ortodosso: Basilio di Seleucia: PG 85, 454; Anastasio Sinaita, Ὀδηγός, c. 7: PG 89, 132; Ecumenio, In I Io. 3, 2: PG 119, 648; seguito da Palama (v.),che sulla distinzione tra essenza divina e splendore dell'essenza (luce taboritica) creò un intero sistema teologico, che agitò profondamente la Chiesa greca nel sec. xiv (cf. M. Jugie, Palamas [in DThC, XI, coll. 1735-76; id., Palamite (controverse), ibid., XI, coll. 1777-1818]).
L'errore penetrò anche in Occidente. Già lo rilevava s. Gregorio (Moralia, 18, 54; PL 76, 93). Ma la deviazione dottrinale ebbe maggiore seguito dopo che Ilduno e Scoto Eriugena tradussero, nel sec. ix, lo Pseudo-Dionigi Areopagita, il quale nel De divinis nominibus, cap. 1, § 2 (PG 3, 588-89) accentua, con evidente esagerazione, la trascendenza di Dio considerato assolutamente irraggiungibile a qualunque natura. Venature areopogitiche e greche si riscontrano in autori, per altro ortodossi, come Alano di Lilla (Distinctiones dictionum theologicarum: PL 210, 971), Alessandro di Hales, Ugo di S. Caro, la Quaestio duacensis (cf. H. F. Dondaine, L'objet et le medium de la vision béatifique chez les théologiens du XIIIe siècle, in Rech. de théol. anc. et méd., 19 [1952], pp. 60-130). Questa corrente di pensiero venne in urto verso il 1240 con la tradizione comune e provocò l'anno seguente la condanna, da parte del vescovo di Parigi, della seguente proposizione: « Divina essentia in se nec ab homine nec ab angelo videtur et videbitur ». S. Tommaso ricorda costantemente questa teoria, che ha cura di confutare a fondo (ad es., nel De veritate, q. 8, a. 1; cf. Sum. Theol., 1a, q. 12, a. 1iii).
Questa deviazione dottrinale riapparve in Occidente, nel sec. xiv, quando Benedetto XII condannò nel 1341 il 3o errore attribuito agli Armeni (cf. F. Jansen, La cinquième erreur arménienne, in Eph. theol. Lovan., 16 [1939], pp. 94-100).
3. Definizioni della Chiesa
L'erronea opinione personale di Giovanni XXII (v. GIUDIZIO DI DIO), secondo cui alle anime dei giusti la V. carne, fu in parte condivisa dai Minori, ma venne violentemente attaccata dai Domenicani, soprattutto dall'inglese Tommaso Waleys, che per questo soffrì processi e prigionia (cf. Th. Käppeli, Le procès contre Thomas Waleys O. P. Études et documents Roma 1936). Benedetto XII emanò nel 1336 la costituzione dogmatica Benedictus Deus, in cui è contenuta la più chiara definizione riguardante la V. b.: « Con autorità apostolica definiamo che le anime di tutti i Santi... anche prima della risurrezione dei corpi e del giudizio finale, furono, sono e saranno in ciclo... e vedono la divina essenza, visione intuitiva e faciali, nulla mediante creatura in ratione obiecti « visi se habente sed divina essentia, immediate se nude, clare et aperte eis ostendente » (Denz-U, 530); definizione sostanzialmente ripetuta dal Concilio di Firenze nel 1439 (Denz-U, 633), da Gregorio XIII (ibid., 870), e da Benedetto XIV (ibid., 875). Pio XII nell'encicl. Mystici Corporis (29 giugno 1943) ha inserito un notevole inciso riguardante l'oggetto della V. b.: « Fas erit Patrem, Filium Divinumque Spiritum mentis oculo, superno lumine actis, contemplari, divinarum Personarum processionibus aeternum per aevum proxime ad göstere ac simillimo illi gaudio beari, quo beata et Sanctissima et indivisa Trinitas » (AAS, 35 [1943] p. 232).II. ESSENZA DELLA
V. b
4. Beatitudine essenziale
La beatitudine è quello stato in cui, per la presenza di ogni bene, l'uomo raggiunge la sua perfezione (cf. Boezio: « Status omnium bonorum aggregatione perfectus ». De consolatione philosophiae, III, 2), attuando ogni suo desiderio (cf. s. Tommaso, Sum. Theol., 1a-2ae, q. 2, a. 8: « bonum perfectum, quod totaliter quietat appetitum »). Nessuna delle cose create può costituire la beatitudine dell'uomo; pertanto la felicità dell'uomo deve essere posta in Dio (beatitudo obiectiva, cf. s. Tommaso, Sum. Theol., 1a-2ae, q. 2, aa. 1-8).L'uomo raggiunge la beatitudine, quando, con atti corrispondenti alla sua natura, si unisce in modo irrevocabile con Dio (cf. Sum. Theol., 1a, q. 26, a. 3; 1a-2ae, q. 3, a. 4). Poiché l'uomo è essenzialmente intelligenza e volontà, solo nell'attuazione di queste potenze spirituali (cf. Sum. Theol., 1a-2ae, q. 3, a. 3) può realizzare la sua unione con Dio (beatitudo subiectiva). Perciò nel
momento in cui, attuando il dinamismo vitale del suo essere spirituale, conosce intuitivamente Dio e lo ama di un amore proporzionato a quella conoscenza piena, godendo intimamente di tale possesso, l'uomo è beato. Pertanto conoscenza (visio), amore (dileccio) e godimento (fruitio) sono i momenti essenziali della felicità soggettiva dell'uomo, elevato all'ordine soprannaturale (cf. Sum. Theol., 1a-2a, q. 4, a. 3).
Da secoli si discute quale sia, di questi tre atti, il principale, quasi il «costituito formale» della beatitudine. Pietro Aurcolo diede la preferenza alla fruitio (cf. M. Siuri, Theologia scholastica de novissimis, Valencia 1707, tr. 3, cap. 4), s. Bonaventura (III Sent., d. 31, a. 3, q. 4, cf. F. Rauti, Dottrina della beatitudine in s. Bonaventura, Roma 1949) e Scoto (IV Sent., d. 49, q. 5) alla dilectio, s. Tommaso alla visio (Sum. Theol., 1a-2a, q. 3, a. 4; q. 4, a. 1-2; cf. Dante, Paradiso, XXVIII, 106-11; T. Cucchi, Se la beatitudine sia operazione dell'intelletto o della volontà, Roma 1889). Il santo Dottore nella mirabile Expositio in Evang. Johannis, cap. 17, lect. 1., dà della sua dottrina questa formulazione speculativa: «Tra tutte le operazioni vitali la più alta è quella dell'intelletto (altius est opus intelligentiae), ossia l'intendere; pertanto l'atto intellettivo è la forma più perfetta della vita... Poiché l'intelligenza è vita e l'intendere è vivere, ne segue che l'intendere (intelligere) una cosa eterna è vivere la vita eterna. Perciò il Signore dice che la vita eterna consiste nel vedere Dio (haec est vita aeterna ut cognoscant), ossia principalmente, come nella sua essenza (principaliter secundum totam suam substantiam). L'amore invece spinge alla V. e ne è anche un complemento; infatti dal compiacimento che deriva dalla fruitio divina prodotta dalla carità, emana come un complemento e un ornamento della beatitudine, che formalmente però consiste nella v.: «videbimus sicuti est». Ancor da giovane (In IV Sent., d. 49, q. 1, a. 1, sol. 2) aveva proposta un'altra ragione non meno profonda: «Essendo Dio l'ultimo fine non immanente alla volontà umana, non è possibile che un atto di volontà sia intrinseco al fine; sarà invece intrinseco al fine quell'atto, per mezzo del quale per la prima volta si stabilirà un tale rapporto con Dio, onde la volontà raggiungerà la sua piena soddisfazione. Questo atto è la V. Dio, poiché per mezzo di essa si realizza quasi un contatto di Dio con l'intelligenza; infatti ogni cosa conosciuta è nel conoscenze in quanto è conosciuta».
La dottrina di s. Tommaso è fondata nella S. Scrittura, che frequentemente identifica la felicità e la vita eterna con la V. Dio. Anche i Padri accentuano il carattere intellettualistico della felicità eterna (s. Agostino: «La beatitudine dell'uomo consiste nell'avere la più alta contemplazione (di Dio)» [Contra Julianum, I, III, n. 88: PG 76, 627]). La ragione conferma e chiarisce questi elementi; infatti la beatitudine essenzialmente non può essere collocata che in quell'atto, con il quale si ottiene direttamente e per sé il possesso del Bene Sommo, che rende felici. Poiché l'amore, da cui emana la fruitio, pur essendo un atto che per sé tende al congiungimento della realtà amata, non è però capace di renderla presente, occorre concedere il primato all'atto della v., che congiunge immediatamente e inseparabilmente l'intelletto umano con Dio summa forma intelligibilis; da questa unione in apice mentis conseguono, come necessari effetti, la dilectio e il gaudium. Tale immediata congiunzione dell'intelletto con Dio, avviene per una sopraelevazione di tutti gli elementi (potenza conoscitiva, atto di conoscenza, oggetto conosciuto), da cui emerge la struttura noetica dell'uomo.
a) Il «lumen gloriae». — È una virtua soprannaturale, che potenzia la facoltà conoscitiva, rendendola capace di fissare e penetrare intenzionalmente nell'essenza infinita di Dio. La necessità del lumen gloriae fu definita dal Concilio di Vienne (1311) contro i begardi, i quali asscrivano «quod quaelibet intellectualis natura in seipsa naturaliter est beata, quodque anima non indiget lumine gloriae ipsam elevante ad Deum videndum et eo beate fruendum» (Denz-U, 745). Dalla solenne condanna di questa proposizione si deduce che la Chiesa presenta come verità di fede l'esistenza del lumen gloriae nella V. BEATIFICAZIONE. Tale verità è implicitamente contenuta nella S. Scrittura: «claritas Dei illuminabit eam... Deus illuminabit illos» (Apoc. 21, 23); «Similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est» (I Io. 3, 2); si allude ad una deiformitas (similes erimus) come disposizione elevante l'intelletto alla V. dell'essenza divina videbimus sicuti est; furono molto sfruttati dai Padri e dagli Scolastici i Ps. 35, 10 (in lumine tuo videbimus lumen) e Ps. 55, 13 (ut placeam coram Deo in lumine viventium).
La tradizione patristica sviluppò i germi contenuti nella Bibbia e giunse ad una formulazione più chiara della verità, p. es.: Origene, De principiis, I, 1: PG 11, 121: «Che altro è il lume di Dio (lumen Dei), che una forza divina, dalla quale chiunque sia illuminato conosce a fondo la verità delle cose, anzi conosce lo stesso Dio, ossia la verità assoluta?» (cf. anche s. Epifanio, Haeres., 70: PG 42, 349; s. Agostino, Enarr. in Ps., 55, n. 20: PL 36, 661. È s. Tommaso, valendosi di questi elementi e dei timidi tentativi dei suoi precursori, costruì una sintesi dottrinale definitiva. Qualunque ente elevato a produrre un effetto che supera la possibilità della sua natura, è necessariamente preparato a ciò da un invigorimento proporzionato. Poiché nessun intelletto creato ha naturale attitudine a vedere l'essenza di Dio, occorre gli sia conferita questa capacità con un accrescimento interiore e soprannaturale di forza intellettiva, che costituisce una luce interiore, detta lume di gloria (cf. Sum. Theol., 1a, q. 12, a. 5). Pertanto il lumen gloriae è una qualità permanente comunicata da Dio, che modificando intrinsecamente l'intelligenza, la perfeziona, la eleva e la rende capace di vedere intuitivamente l'intima natura di Dio (ibid., a. 2). Non si deve pertanto concepire come un accrescimento di potenza visiva determinato da un strumento esterno, ma come un irrobustimento interiore che perfeziona ed eleva il nervo ottico, in modo che meglio veda e penetri la realtà conoscibile. Da s. Tommaso è detto «fortificatio» (Contra Gentes, III, 53) e «confortatio» (ibid., cap. 54; Sum. Theol., 1a, q. 12, a. 2 e a. 5, ad 2) dell'intelletto, ossia un invigorimento ontologico e pertanto intrinseco alla stessa potenza intellettiva, per cui questa giunge al contatto e all'unione intenzionale dell'essenza divina, come di una «forma intelligibilis» infinita (cf. De verit., q. 10, a. 11), onde i beati divengono deiformi (Sum. Theol., 1a, q. 12, a. 5).
Alla luce di questi limpidi principi svaniscono come insufficienti o esagerate le varie teorie avanzate da altri teologi nel corso dei secoli. Sono certamente spinte le spiegazioni di Ugo di S. Vittore (un atto di visione increato comunicato intrinsecamente all'intelletto creato, cf. I. Kathschaler, Eschatologia, Ratisbona 1878, p. 129), di Enrico di Gand (trasformazione dell'anima in Dio, in modo che sia capace di riceverne intrinsecamente l'essenza: Quodlibet 13, q. 12), del Thomassin (la persona dello Spirito Santo, in quanto unendosi in modo analogo all'unione ipostatica con la mente dei beati, il penetra e irraggia di luce divina: De Deo, I, VI, cap. 16).
Contro questi eccessi reagì il Petavio, che identificò il lumen gloriae con l'essenza divina in quanto si manifesta all'intelletto dei beati (De Deo, I, VI, cap. 16); spiegazione però che pecca per difetto, poiché il Concilio di Vienne distingue tra lumen gloriae ed essenza divina (Denz-U, 475). Del resto la migliore tradizione teologica ha sempre considerato il lume di gloria come una realtà soprannaturale creata e pertanto diversa da Dio.
b) L'assenza di specie intelligibili nella
V. b
Nella conoscenza naturale si hanno due rappresentazioni dell'oggetto conosciuto, dette specie impressa e specie espressa. La specie impressa è una similitudo, che la res cognoscenda imprime nella potenza conoscitiva, da cui questa viene fecondata e resa capace di conoscere l'oggetto fattosi così presente (cf. Contra Gentes, II, 77; 4, 11; Quodlibet, 7, q. 1, a. 1). La specie espressa invece è la parola interna (verbum mentale), che l'intelletto conoscendo forma e nella quale contempla l'oggetto conosciuto. Pertanto la specie impressa è la similitudo dell'oggetto in quanto è conoscibile, la specie espressa è la similitudo del medesimo in quanto è conosciuto. Nella V. b. la specie impressa è assolutamente superflua (e pertantonon si ha), perché Dio è all'anima beata sommamente presente e perfettamente conoscibile (Sum. Theol., 3ª, q. 9, a. 3, ad 3; 1ª, q. 12, a. 2; cf. Contra Gentes, I, 46; Compendium theologiae, II, 9); è inoltre impossibile, perché ripugna che l'essenza infinita di Dio venga qualitativamente rappresentata da una similitudo finita (Sum. Theol., 1ª, q. 12, a. 2). Per la stessa ragione è impossibile la specie impressa nella V. b. Non per questo però si esclude il verbum mentis, in quanto è l'atto vitale, interiore e conscio, con cui l'intelletto quasi «per contractum» si unisce immediatamente con l'essenza divina, senza implicare o produrre alcuna intermedia rappresentazione. L'essenza divina pertanto, presente per se stessa e unita ut forma intelligibilis alla mente del beato supplisce eminentemente ogni specie impressa ed espressa (Sum. Theol., 1ª, q. 12, a. 2, ad 3; Compendium theologiae, II, 9).
c) L'oggetto della
V. b
Tutti i beati vedono ciò che formalmente e necessariamente si trova nell'Essere Supremo, cioè Dio nella sua unità di natura e trinità di persone (Conc. di Firenze: Denz-U, 588), conoscono a fondo gli attributi divini e la loro intima conciliazione nell'eminentia deitatis (oggetto primario).Tutto ciò che in Dio si trova virtualmente (creature esistenti e possibili) e liberamente (i decreti della sua volontà intorno alle creature) può essere oggetto secondario della V. b. Contrariamente al Vasquez (De Deo, disp. 50) che esclude qualunque conoscenza delle realtà non formalmente e necessariamente divine, e a quei teologi che affermano la conoscenza da parte dei beati di tutte le creature reali e possibili e di tutti i liberi decreti divini, s. Tommaso ritiene che gli eletti vedono soltanto ciò che con loro ha un rapporto, in quanto essi si possono considerare: a) come individui nell'ordine soprannaturale: conoscono pertanto tutti i misteri della fede (Incarnazione, Chiesa, Sacramenti, Grazia), le vie che la Provvidenza ha tenuto per condurli alla salvezza e quanto è concesso con questo atto di sovrana benevolenza; b) come persone pubbliche e sociali: ognuno vede tutto ciò che fu in relazione con la propria attività svolta sulla terra: così un papa conosce chiaramente quanto spetta alla Chiesa intera, un Santo fondatore di Ordine, quanto riguarda lo sviluppo e la vita del suo istituto, i genitori quanto ha attinenza con i propri figli ecc.; c) come parti dell'universo: i beati pertanto conoscono l'intima realtà di tutte le cose create, dalla natura dell'Angelo fino all'essenza del fiore, ossia di tutto ciò che si riferisce all'armonia dell'universo visibile e invisibile (Sum. Theol., 1ª, q. 89, a. 8; 1ª-2ªe, q. 10, a. 2; Contra Gentes, III, 59; cf. s. Agostino, De Civitate Dei, XX, 21: PL 41, 621; s. Bernardo, Sermo di triplici genere bonorum, 7: PL 183, 583; L. Lessio, De perfectionibus moribungus divinis, I, II, cap. 9). Per quanto estesa, la scienza degli eletti è tuttavia limitata. Al sec. IV Aezio (cf. X. Le Bachelet, Aëtius, in DThC, I, coll. 516-17) ed Eunomio (cf. id., Eunomius, ibid., V, coll. 1501-14) affermarono la conoscibilità perfetta di Dio anche nell'ordine naturale; l'autore della Summa Sententiarum (1, 16), Giovanni di Ripatransone (contro cui polemizzarono il Capreolo [III Sent., d. 14, q. 1] e il Gaetano [In Sum. Theol., 3ª, q. 9, a. 1]) e Agostino Favaroni (cf. G. Ciolini, Agostino di Roma e la sua cristologia, Firenze 1944, pp. 61-78) attribuirono all'anima di Gesù Cristo e ai beati la piena «comprehensio», dell'essenza di Dio. La Chiesa ha condannato la duplice asserzione (il Conc. Vaticano definì che Dio è «incomprensibile» [Denz-U, 1782] e il Concilio di Basilea proscrisse la seguente proposizione di Agostino di Roma: «Anima Christi videt Deum tam clare et intense, sicut Deus seipsum»), poiché la Scrittura (Iob 11, 7-9: «forsitan vestigia Dei comprehendes? Excelsior caelo... profundior inferno... longior terra... et altior mari»: cf. Ps. 144, 3; Eccli. 43, 32, 35; Ier. 33, 19; Rom. 11, 33, I Cor. 2, 10), i Padri, soprattutto quelli che attaccarono l'errore di Eunomio (s. Basilio, s. Gregorio Nisseno, s. Epifanio; tipico è il testo di s. Agostino: «attingere aliquantulum mente Deum magna beatitudo est, comprehendere omnino impossibile» [Serm., 117, 3: PL 38, 683]) asseriscono esplicitamente che è impossibile alla mente umana, anche nello stato di gloria,
di conoscere Dio in modo da esaurirne tutta la conoscibilità. In s. Tommaso la dimostrazione apodittica: «Unumquodque cognoscibile est inquantum est ens et verum; esse autem divinum est infinitum, similiter et veritas eius. Infinite igitur Deus cognoscibilis est. Nulla autem creatura infinite cognoscere potest, etsi infinitum sit quod cognoscit. Nulla igitur creatura Deum videndo comprehendere potest» (Compendium Theologiae, I, 216; cf. Sum. Theol., 1ª, q. 12, a. 7; 1ª-2ªe, q. 4, a. 3, ad 1; Contra Gentes, III, 55, cf. s. Bonaventura, Quaeriones disputatae de novissimis, q. 6, ed. P. Glorieux, Parigi 1950, p. 57: finito modo). E aggiunge che Dio è incomprensibile non soltanto «quod numerum scibilium» (che costituiscono l'oggetto secondario della V. b.), ma anche «secundum claritatem cognitionis» rispetto all'oggetto primario (Sum. Theol., 3ª, q. 10, a. 2, ad 3). Pertanto ritiene che Dio «non propter hoc incomprehensibilis dicitur, quasi aliquid eius sit, quod non videatur, sed quia non ita perfecte videtur sicut visibilis est» (Sum. Theol., 1ª, q. 12, a. 7, ad 2; cf. Compendium Theologiae, 2, 9); di qui il principio teologico comunemente ammesso: «beati vident totum Deum sed non totaliter»: non totaliter sia perché non conoscono tutte le risorse dell'esemplarità e onnipotenza divina, sia soprattutto perché non vedono con perfetta chiarezza quanto è intrinsecamente e formalmente proprio dell'essenza e delle persone divine; la V. b. è perciò limitata estensivamente e intensivamente.
5. Beatitudine accidentale
Consiste nel «gaudium de bono creato» (Sum. Theol., 1ª, q. 95, a. 4), ossia nella gioia dell'unione perfetta di tutte le membra con il loro capo, Gesù Cristo (cf. Io. 14, 3, I Tess. 4, 16; II Cor. 5, 8), nella convivenza affettuosa con la Vergine e con gli Angeli, nel sublimarsi e rinsaldarsi dei vincoli di parentela e di amicizia (cf. s. Cipriano, De mortalitate, 26: PL 4, 624; s. Agostino, De Civitate Dei, XXII, 29: PL 49, 797) nell'esercizio della carità perfetta e universale (Dionigi Cortosino, De quatuor hominis novissimis, Parigi 1555, p. 154; cf. De imitatione Christi, I, III, cap. 9, n. 6; E. Mérie, L'altra vita, II, trad. it., Torino 1927, pp. 172-220; H. De Lubac, Cattolicismo. Aspetti sociali del dogma, trad. it., Roma 1948, pp. 95-99).Alcune categorie di Santi hanno uno speciale motivo di gloria, in riferimento ad una vittoria straordinaria riportata sul mondo (i martiri: Mt. 10, 320; Apoc. 7, 14), sull'errore (i dottori, Dan. 12, 3), sulla carne (i vergini: Apoc. 14, 3-4): questa particolare perfezione della beatitudine accidentale, detta «aureola» (Sum. Theol., Suppl., q. 96, a. 1; cf. aa. 5-7), consiste in uno speciale godimento dello spirito beato, che dopo la risurrezione somatica ridonderà sul corpo (ibid., a. 10). Tutti i beati sono liberi da ogni male presente e da qualunque turbamento e pericolo per il futuro (Apoc. 7, 16-17 e 21, II Cor. 5, 1; s. Giovanni Crisostomo, Ad Theodorum Iapsum 1, 11: PG 47, 291).
III. PROPRIETÀ DELLA
V. B
6. Soprannaturale
Risulta da quanto si è detto ed è verità definita contro i begardi (Conc. di Vienne, Denz-U, 475), Baio (ibid., 1002-1007) e Frohschammer (Pio IX, ep. Gravissimas, del 1862 all'arciv. di Monaco), fondata in molti testi espliciti della Scrittura (Mt. 11, 27; Io. 6, 46; 1, 18; I Cor. 2, 9; I Tim. 6, 16).7. Eterna
Verità definita nei Simboli (Denz-U, 6, 9, 14, 16, 40), dal Conc. Lateranense IV (ibid., 429), da Benedetto XII (ibid., 530), dal Concilio di Trento (ibid., 809), asserita in numerosi testi biblici (Mt. 25, 46; Io. 16, 22; I Cor. 9, 25; II Cor. 4, 17; I Pt. 5, 4) e da tutta la tradizione (cf. s. Agostino, De Trinitate, XIII, 8: «Nullo modo esse poterit vita veraciter beata, nisi fuerit sempiterna»). I beati pertanto aderiranno per sempre al bene conosciuto, nella felice incapacità di peccare (contro Origene, De principiis, I, 5: PL 11, 161, che riteneva possibili negli eletti ulteriori tentennamenti rispetto al bene e al male). La ragione intrinseca dell'impeccabilità dei beati è magistralmente illustrata da s. Tommaso (Contra Gentes, IV, 92).8. Ineguale
La disuguaglianza della beatitudine eterna non riguarda l'oggetto conosciuto, che è il me-desimo per tutti, ma il modo più o meno perfetto di conoscerlo, che differisce nei singoli beati, secondo il maggiore o minore grado di perfezione raggiunto su questa terra.
Questa verità, Gioviniano (v.) per la nota teoria stoica dell'eguaglianza di tutte le azioni umane e dai protestanti (luterani e calvinisti) per la teoria della giustificazione sola fide, che ugualmente salva tutti, è un dogma di fede definito dal Conc. di Firenze (Denz-U, 693; cf. ibid., 842), e chiaramente affermato dalla Scrittura (Mt. 17, 27; I Cor. 3, 8; II Tim. 4, 8; cf. Io. 14, 2; I Cor. 15, 41) e dai Padri, specialmente in occasione dell'esegesi della parabola degli operai, che ricevono la stessa retribuzione (cf. s. Gregorio Nazianzeno, Oratio 40, 20; PG 36, 384; s. Agostino, Sermo 137, 19; PL 38, 533; s. Gregorio Magno, Hom. 19 in Evang.; PL 76, 1155-57). La ragione intima di questa differenza è la diversità del grado di carità cui giunsero in sia gli eletti: a quel grado è proporzionato il lumen gloriae, dalla cui maggiore o minore perfezione dipende la maggiore o minore chiarezza della V. (Sum. Theol., 1°, q. 12, a. 6; cf. IV Sent., d. 40, q. 2, a. 4; In Evang. Io. expositio, cap. 14, lect. 1).
Questa disuguaglianza non sarà causa di invidia, perché gli eletti sono pienamente sottornessi alla volontà di Dio («E'n la sua volontà è nostra pace»: Dante, Paradiso, III, 64-102), poi perché ognuno sarà contento di vedere quanto è nelle sue possibilità e nel suo merito. Tutti pertanto saranno ugualmente felici: un calice piccolo o un calice grande sono ugualmente pieni di liquore, né si può dire che l'uno sia più pieno dell'altro (P. Parente, Dio e l'uomo, Roma 1946, p. 398).
Giuliano di Toledo (Prognosticon futuri saeculi, 2: PL 96, 475-96), Pietro Lombardo (IV Sent. d. 45, c. 1), s. Alberto Magno (In IV Sent. d. 49, a. 11), s. Bonaventura (In IV Sent. d. 49, pars 2, sect. 1, a. 1) e s. Tommaso giovane (In IV Sent. d. 49, q. 1, a. 4) ritennero che dopo la risurrezione dei corpi le anime degli eletti avrebbero avuto un aumento intensivo della gloria essenziale. S. Tommaso, nella maturità, scarto quest'idea (Sum. Theol., 1°-2°, q. 4, a. 5, ad 4) e fu seguito dalla maggioranza dei teologi (cf. F. Padalino, L'aumento intensivo della beatitudine essenziale, Agrigento 1953).