UNIVERSALI, QUESTIONE degli. - Celebre controversia, e in alcuni momenti altamente clamorosa, intorno ad un problema che, per essere stato posto in termini non sempre chiari, s'è presentato via via suscettibile di opposte soluzioni.
La prima logica dei greci fu la matematica, che si disse così, perché apparve la «disciplina» per eccellenza, in quanto permette, per mezzo del numero e delle figure geometriche, di ridurre il molteplici dell'esperienza ad unità, ciò che sembrava sempre vario e diverso sotto il dominio di una legge immutabile, ciò che era impressione sensibile a scienza. E i concetti della matematica furono ordinati per generi e specie in un sistema compatto che permetteva la più rigorosa deduzione, e questa veniva trasferita nella realtà fisica insieme al numero, considerato essenza delle cose. Per debellare il sensismo e il conseguente relativismo dei sofisti, Socrate inaugurò la ricerca del concetto universale nella trattazione di problemi morali (Aristotele, Met., I, c. 6, 987 b 1-4). Platone trasferì il metodo di questa ricerca alla natura in generale universalizzando le qualità sul modello dei numeri e delle figure geometriche, che sono schemi quantitativi astratti, senza badare che le qualità fisiche, schematizzate, diventano astrazioni irreali, quali l'animalità, la cavallinità, ecc. Le idee platoniche sono, in massima parte, astrazioni di qualità empiriche, che usurpano la fissità (necessità, eternità, universalità) dei numeri e delle figure. E come i Pitagorici del numero avevano fatto l'«essenza» delle cose, così per Platone le idee sono la essenza eterna ed universale delle cose mutevoli e contingenti che appaiono nello spazio e nel tempo. Poste al di sopra dello spazio e del tempo, esse sono in sé e per sé, al di là del cielo, che è il limite di ogni mutabilità, ed hanno per ciò una natura iperurania, articolandosi in sistema di rap
porti dialettici intorno all'idea del Bene, da cui sono irragiate. Aristotele non negò le idee platoniche, ma ne criticò la separazione dal mondo sensibile, mostrando che l'idea separata non può essere né essenza né causa delle cose, né principio di conoscibilità di esse; e s'adoperò a riunire quello che Platone aveva separato, riconducendo l'idea ad atto che determina e organizza la materia, come principio intelligibile di unità e distinzione e come forma inerente alle cose stesse (εἴδος ἐνόμ. Met., VII, c. 11, 1037 a, 29).
Platone, come è noto, s'era a lungo adoptato a risolvere il problema del rapporto da stabilire fra l'idea separata e le cose del mondo sensibile, e, dopo aver pensato a un rapporto di μήμησις e διὰς, s'era fermato al rapporto di χρόνος, prospettando la possibilità che una stessa essenza, in sé una e separata, potesse esser comunicata, non per parti, ma tutta intera, alle cose particolari, senza perdere la sua unità, si da potersi dire «una sui molti» e «una nei molti» (cf. Parmen., opp. 5-6, 131-133 a). A questa maniera di partecipazione s'era appiattito anche Aristotele. Se non che la forma inerente alle cose acquista, al contatto della materia, un modo di essere individuale, e perde l'universalità platónica. Per salvare questa universalità, senza di che non può esservi scienza, Aristotele escogitò la dottrina dell'astrazione e dell'intelletto agente. Nelle cose particolari l'u. è soltanto in potenza; ma liberato dal contatto con la materia, esso è un atto, grazie all'azione dell'intelletto agente che lo attrae dai particolari. Perciò egli poté affermare che «l'anima universale è nulla, o è posteriore» agli animali particolari (De anima, I, c. 1, 402 b, 5-8).
A questa tesi della presenza (παρονοία) dell'u. nel particolare si appigliarono anche i neoplatonici. Plotino riunì nel vóùs le idee separate di Platone e costituì quel χρόνος νοητός, nel quale si raccolgono le «ragioni ideali» di tutte le cose, disposte dialetticamente per generi, specie e differenze specifiche; ma l'anima del mondo imprime queste «ragioni ideali» nella materia e ne fa l'essenza stessa delle cose alla maniera aristotelica. In tal modo l'u. è separato nel vóùs, ed è presente e inerente alle cose particolari, ove per altro i neoplatonici proiettano la gerarchia dialettica dei generi e delle specie, di cui fanno altrettante stratificazioni diverse della realtà fisica, di guisa che la stessa «animalità» è in tutti gli animali, la stessa «cavallinità» in tutti i cavalli, ecc.
Porfirio, che nell'Isagore ad Categorias o De quinque vocibus aveva disegnato l'albero di questi concetti gerarchicamente ordinati, aveva accennato anche al problema, se i generi e le specie siano realtà sussistenti oppure concetti della nostra mente. Sebbene egli non ne dia alcuna soluzione, il fatto stesso d'averlo posto stuzzicò a cercare una. E il primo che ne prospettò una fu Boezio. In principio al commento all'opuscolo di Porfirio da lui tradotto egli riassume la soluzione aristotelica, che cioè i generi e le specie sussistono soltanto negli individui, ma che tuttavia, grazie al potere d'astrazione della mente umana, «intelligunt praeter sensibilia». Ed ancora: «Sunt quidem in singularibus, cogitantur vero universalia; nihilque aliud species esse putanda est, nisi cogitatio collecta ex individuum dissimiliunt numero substantiali similitudine». Ma esponendo questa dottrina, informa che Platone «genera et species ceteraque non modo intelligi universalia, verum etiam esse atque praeter corpora subsistere putat».
La lettura del libretto di Porfirio e il commento di Boezio alle Categorie forni l'occasione alle dispute nelle scuole medievali di dialettica. Ma non va dimenticato che le idee platoniche già riunite da Plotino nel vóùs, prima emanazione dell'Uno, erano state trasferite da s. Agostino nelle mente divina, e costituivano le «ragioni ideali» o «primordiali» degli esseri creati. Il pensiero neoplatonico, d'altra parte, oltre che su s. Agostino aveva agito fortemente sugli scritti dello pseudo Dionigi Areopagita. Della dottrina agostiniana e di quella dello pseudo Scoto Eriugena (v.), Remigio d'Auxerre e Gerberto d'Aurillac (papa Silvestro II), i quali attribuiscono agli u. non soltanto una esistenza reale come idee nella mente divina, ma altresì come stratificazioni della realtà sulla quale vengono proiettati tutti i gradi dell'astrazione logica. Quanto alla realtà delle idee nella mente divina (idee ante rem) tutti i pensatori cristiani furono concordi. Il punto sul quale discordavano riguardava l'esistenza degli u. in re. Realismo si disse quella tendenza che riteneva i generi e le specie altrettante stratificazioni della realtà fisica, di guisa che una stessa e identica natura, ad es., d'animale, si differenzia nelle sue specie, e una identica natura specifica, ad es., di cavallo, si differenzia nelle singoli cavalli. E poiché era costumato nel medioevo trasferire la dialettica nella teologia, al servizio della quale era messa, Odone di Tournai pensava che il singolo non è sostanza, ma una «proprietà» della sostanza «uomo», e riteneva che soltanto in questo modo si potesse spiegare come il peccato d'Adamo, infettando la natura umana, numericamente identica in tutti gli uomini, s'è trasmesso a tutti i discendenti (Pl. 160, 1079 e 1090). Ma il maggiore rappresentante del realismo neoplatoneggiante fu Guglielmo di Champaix (v.), almeno fin quando Abelardo non l'obbligò a modificare sostanzialmente la sua dottrina realistica. Il realismo anselmiano invece è contenuto nei limiti del realismo platónico-agostiniano, sebbene Anselmo, polemizzando contro Roscellino, si lasci sfuggire una frase di sapere realistico ad altranza (De fide trin., cap. 2), che ha fatto arricciare il naso agli storici. Il realismo neoplatonico ed erigeniano continua invece nella scuola di Chartres, con Bernardo e Teodorico di Chartres e Clarembaldo d'Arras (sec. XII); con Amalrico di Bènes e con David di Dinant sbocca addirittura nel panteismo.
Una corrente realistica neoplatonica si ha ugualmente tra gli arabi con il libro Delle cinque sostanze dello pseudo Empedocle, con la cosiddetta Theologia Aristotelis, col Liber de causis; fra gli Ebrei, col Fons vitae di Avicebron o Ibn Gèbhiròl (sec. XI).
Opposto nominalismo (v.) Erico o Enrico d'Auxerre, di Raimberto Roscellino (v.), accusato da s. Anselmo di cadere nel triteismo. Questi «eretici della dialettica», diceva dei nominalisti Anselmo, «non nisi flatu mocius putant esse universales substantias»; si che, non riuscendo a capire «quomodo plures homines in specie sint unus homo» (questa è appunto la frase eccessiva che l'abate del Bec s'è lasciato scappare), non potrà nemmeno capire «quomodo plures personae, quarum singula quaeque est perfectus Deus, sint unus Deus».
Ma col ritorno d'Aristotele, queste posizioni estreme dovevano essere abbandonate. Fra gli Arabi il rinnovatore della dottrina aristotelica intorno agli u. è Averroè (sec. XII). Per questo celebre commentatore, «universalia... sunt collecta ex particularibus in intellectu, qui accipit inter ea similitudinem et facit unam intentionem» (Metaph., XII, comm. 4); si che «intellectus est, qui facit in rebus universalitatem» (De anima, I, comm. 8). Nelle cose particolari di reale c'è solo la similitudo; soltanto per un processo d'astrazione questa è fissata in un concetto universale.
Nel corso del sec. XII la Metafisica aristotelica e il De anima cominciarono a diffondersi anche nell'Occidente latino, si che la teoria esposta da Boezio intorno agli u. poté essere meglio capita. Già Abelardo aveva prospettato una soluzione del problema diversa da quella di Roscellino e di Guglielmo di Champaix. Alle voces dei nominalisti egli sostituisce i sermones, poiché quelle sono dei semplici flatus, questi implicano invece una funzione logica. Ed altre soluzioni intermedie erano state prospettate. Ma fu la conoscenza della Metafisica e del De anima, nonché del commento averroistico, che riportò al primo posto la dottrina aristotelica intorno agli u. S. Tommaso, che di questa dottrina fu nel sec. XIII il più strenuo assertore, è d'accordo su questo argomento con Averroè.
Presupposto metafisico di questa dottrina, che vien caratterizzata come «realismo mitigato», è questo: l'u., conosciuto con un atto del pensiero, ha un fondamento nella realtà fisica, in quanto la forma costituisce l'odora (xatà tòv λόγον delle cose (Aristotele, De anima, II, c. 1, 412 a, 5 sgg., 412 b 10 sgg.) ed è, in se stessa, universale come l'idea platonica.
Questa teoria aristotelico-averroistico-tomistica è quella che prevalse nella scolastica, dal sec. XIII in poi.
Tuttavia non è difficile trovare tracce di neoplatonismo, ad es., nella *Summa philosophiae*, attribuita a Robusto Grossatesta, pubblicata dal L. Baur nei *Beitr. Gesch. Philos. Mitt.*, IX, Münster in V. 1912, ove si sostiene (pp. 351-52) che i generi e le specie «veras aliquas» turas dicunt et non solus intentiones logicales. Con questa teoria è connessa quella della pluralità delle forme nei gelli esseri naturali, la quale sostiene che la forma generica è diversa realmente dalla forma specifica e questa dalla specie «specialissima» (Giov. di Jundun, *De anima*, I, qq. 8-9; *Phys.*, VII, q. 8; *Mataphys.*, II, q. 11) e la questa tesi derivano le famose «realitates» o «formalitates» Duns Scoto (v.) e della sua scuola, le quali differiscono fra loro «a parte rei».
Un’accentuata tendenza realistica si nota pure in Giovanin Buridano, seguito da Giovanni Wicliff, da Paolo Veneto che da Oxford la portò a Padova, ove fu sostenuta da Nicoleto Vernia, a proposito del problema «utrum dentur universalia realia», e vivamente combattuta da Pietro Pomponazzi. Al «sandro Achillini, autore di un trattatello *De universalibus* (Bologna 1501), restò sulla posizione aristotelico-avveristica.
La tesi aristotelica, come si è visto, contiene un duplice elemento: uno soggettivo e gnoseologico, l’attività universalizzatrice dell’intelletto; l’altro oggettivo e metafisico, la forma esistente nelle cose. Nella filosofia moderna si tende a sviluppare sempre più il primo elemento ed a eliminare il «scondo». Guglielmo di Occam (v.) è il caposcuola dei cosiddetti nominales del sec. XIV. Affermata la precedenza e la preminenza della conoscenza intuitiva su quella astrattiva, l’un rimane soltanto una funzione di quest’ultima, che non raggiunge mai la realtà nella sua concretezza, ma serve soltanto a unificare e ordinare l’esperienza per mezzo di termini, *fictiones* e *tentiones* in anima. Cacciate dal mondo della natura le «form» sostanziali e le «essenze» nascoste, la fisica galileiana e cartesiana riduce tutti i fenomeni a forme di movimento meccanico: universale è soltanto la leggere espressa in formule matematiche. E nella matematica appunto sembra dover restare confinato l’un, mentre l’empirismo e il sensismo procedono nella dissoluzione del mondo fisico, negando la realtà dei corpi, che Cartesio aveva ridotto a semplici masse estese dotate di movimento. Tuttavia Cartesio riconobbe valore universale e necessario alle idee innate, la quali hanno il loro fondamento nelle idee della mente divina; tesi agostiniana che, rielaborata dal Malebranche, sarà sviluppata nell’ontologismo. Nel sistema spinoziano v’è un «ordo et concetto» di Newton (Ett. II, 19); tesi accolta in sostanza anche dal Berkeley, per il quale le nostre percezioni in definitiva traggono origine dalle idee della mente divina irraggiante sugli spiriti creati, e ne sono il simbolo. Una recisa negazione del valore universale e necessario delle idee e dei principi di ragione si ha invece nello Hume e poi nel positivismo.
Nel tentativo di superare l’antinomia empirico-razionalistica, Kant fece degli u. le forme a priori del conoscere entro le quali il soggetto ordina l’esperienza: così tutte le nostre conoscenze, quanto al contenuto, derivano dalle «esperienze» contingente e mutevole: e tutte, quanto alla forma a priori e universale che illumina e condiziona l’esperienza stessa, sono logicamente anteriori a questa. Conoscenza vera e propria è solo la sintesi a priori. Accentuata così la funzione universalizzatrice del soggetto conoscente, l’idealismo post-kantiano trasferiva questa funzione nell’Io assoluto, che per Hegel è Idea, la quale, pur nel suo divenire, conserva la sua trascendente assoluta e risolve in sé tutta la realtà.
Nella reazione contro l’idealismo hegeliano, il positivismo si trovò fortemente imbarazzato a giustificare il valore universale della scienza. A. Comte ritiene che la matematica, posta al vertice del sapere, potesse bastare all’uopo. Ma l’empirico-criticismo, il contingentismo, l’intuizioniismo e il pragmatismo hanno attaccato l’u. anche nella roccaforte, che pareva inespugnabile, della matematica, spogliando questa scienza di ogni valore teoretico e lasciandole una funzione astrattiva puramente utilitaria ed economica.
Questa tesi, per alcuni elementi di vero che contiene, è stata accolta anche nel sistema crociano della filosofia dello spirito, che regola le scienze della natura e la matematica tra gli pseudo-concetti, e soltanto al giudizio teoretico universale e concreto riserva la funzione di universalizzare la realtà nell’unità via del pensiero.