PENTATEUCO

PENTATEUCO. - Grande opera narrativa e legislativa, che occupa il primo posto tra i libri che formano la Bibbia, composta di «cinque tomi»: Genesi (v.), ESIODO (v.), Levitico (v.), Numeri (v.), Deuteronomio (v.).

I. Nome, argomento

Già in documenti che risalgono al sec. IV a. C. il libro è chiamato Tôrâh, hat-Tôrâh «(la) legge» (Neh. 8, 2), nome rimasto nell'uso comune ebraico (Lc. 10, 26); meno spesso «Libro di Mosè», «Mosè» (ibid. 8, 1; 13, 1; Lc. 16, 29). Nell'uso ecclesiastico greco fin dal sec. II d. C. (Origene, In Io., 13, 16) prevalse il nome (ἡ) Πενταεὐχος, che per sé è un aggettivo «il (libro, βιβλος) quinquepartito» (τεῦχος, «astuccio» per la conservazione di un rotolo e «volume»); così presso i Latini Pentateuchus, già da Tertulliano (C. Marc., 1, 10).

Nel canone biblico del Concilio di Trento (Denz-U, 784) si dice: «5 (libri) Moysis». Ciò perché l'opera fin dall'antichità è divisa in 5 parti, che presso i Giudei erano denominate dalle prime parole di ognuna, mentre nella versione greca (e di qui nella Volgata e nelle lingue moderne) furono designate in base al contenuto.

significato sp rituale, integralmente nel p. si risolve. Nel marxismo il p. è la semplice soggettivazione dei processi oggettivo-diale

operai di Mosè, variata in più forme, è di tutta la tradizione biblica: "Libro della Legge di Mosè" (Jos. 8, 31; 23, 6; II Reg. 14, 6); "Libro di Mosè" (II Reg. 2, 3; II Par. 35, 12; Esd. 6, 18; Neh. 13, 1); ad essa equivalgono praticamente quelle di "Libro della Legge del Signore data per mezzo di Mosè" (II Par. 34, 14), "Legge di Mosè" (II Par. 23, 18; Bar. 2, 2; Dan. 9, 11, 13); una particolare prescrizione del P. (Lev. 26, 14; Deut. 28, 15) è ricordata come "legge, che Dio fece scrivere da Mosè" (Bar. 2, 28 sg.).

La stessa situazione è riflettuta nel Nuovo Testamento: Gesù parla del "Libro di Mosè" (Mc. 12, 26), della "Legge di Mosè", ecc.; si riferisce a prescrizioni del P. come comandi di Mosè (Mt. 8, 4; 19, 8); dichiara che Mosè "scrisse di lui", ma i Giudei non credono in lui, perché non credono nemmeno agli "scritti" (ἐγνώμονται). Mosè (Io. 5, 46 sg.). A prescrizioni del P. come di Mosè si riportano ugualmente i contemporanei di Cristo: i farisei (Mt. 19, 7; Io. 8, 5; Act. 6, 14), i Sadducei (Mt. 22, 24), i discepoli (Io. 1, 45). La convinzione passa agli Apostoli (Act. 3, 22; Rom. 10, 5; 19; I Cor. 9, 9 ecc.) e ai primi fedeli (Act. 7, 37; 28, 23).

Anche i Padri parlano in modo da lasciar intendere che partecipano della comune idea che i primi cinque libri della Bibbia sono di Mosè; né hanno il sospetto che possa essere diversamente. Il rifiuto dell'autenticità mosaica del P. fatto da alcuni eretici (nazarei, manichei), per ragioni dottrinali, non critiche (cf. Homil. Ps.-Celebratione, 3, 47; s. Epifanio, Act. 1, 13; 33, 4; 66, 42), sembrò una stravaganza ridicola. La frase di S. Girolamo (C. Helv., 7): "sive Moysen dicere volueris auctorem Pentateuchi, sive Esdram eiusdem instaura-torem operis, non recuso" non mette minimamente in dubbio la questione, come la leggenda (l'apocrifo II Esd. 14, 18 sg.) a cui si riferisce.

Il valore di queste testimonianze, comprese quelle stesse di Cristo e degli Apostoli, è anzitutto di carattere storico-critico: esse danno la prova della continuità di una tradizione, che risale fino al tempo a cui il libro è attribuito, onde è dovuta loro una considerazione seria anche dal punto di vista della metodologia storica. È da notare il carattere catego-risco e pacifico della convinzione comune, senza esitazioni e senza affermazioni in contrario, quantunque si sapesse bene che la fine del Deuteronomio, in cui è narrata la morte di Mosè stesso, è di un altro autore ispirato (senza che il testo abbia sentito bisogno di dichiararlo), e altre piccole parti sono di altri autori.

Conviene lasciare da parte tutte le espressioni la cui validità potrebbe essere infranta con altre spiegazioni: p. es., quando si parla di "libro di Mosè", ma si intende evidentemente il P., il libro noto sotto il nome di Mosè (II Par. 34, 14). Rimangono i passi in cui è esplicitamente espressa la convinzione che Mosè abbia scritto tratti determinati: in questi casi non si tratta di adattamenti dello scrittore sacro a modi di dire correnti, ma di accettazione e approvazione dell'enunciato: Mosè scrisse questo. Che ne sorge allora una proposizione di fede "sembra innegabile. Questo è il caso di Ex. 17, 14; 24, 4; 34, 27; Num. 33, 2; Deut., 31, 9, 24, per i rispettivi passi (Ex. 17, 8-13; 20-23; ecc.), in particolare il Cantico" (Deut. 31, 22).

Se l'estensione dello scritto garantito mosaico si amplia, a rigore critico bisogna procedere più con cautela: è il caso di Deut. 31, 9 in favore di questa legge: è tutto il Deuteronomio? Quale lo si ha ora? In altri casi si ha una garanzia generica: le parole di Gesù in Io. 5, 45-47, affermando l'esistenza nel P. di qualche profezia messianica (diretta o tipica, non è precisato), dicono che tale profezia è testimonianza per Gesù stesso di Mosè (che è affiancato nel passo stesso a due altri testimoni, a cui certo non si possono sostituire libri: Giovanni

blica, mentre si ammetteva che Mosè poté servirsi di collaboratori che lavorarono sotto la sua guida, esprimendo tutto e solo ciò che intendeva lui, ci si riferiva implicitamente al P. come a opera unica. Oggi è pensiero comune che non sarebbe in contrasto con i principi teologici chi ammetteva che alla morte di Mosè non vi fosse il P. in senso attuale, ma esistessero gli scritti, opera di Mosè (nel senso stretto o lato detto sopra), che più tardi confluirono, interamente e sostanzialmente da soli, in quello che fu il P. Importante è che il contenuto del P. sia riconosciuto mosaico, le rivelazioni che esso contiene basate sull'autorità di Mosè.

A questa conclusione, sempre in senso necessario e sufficiente », conducono anche le prove interne per l'autenticità mosaica del P., autenticità di sostanza e in qualche misura di forma, che i trattatisti hanno raccolto (p. es., A. Bea [V. BIBLICA.], pp. 21-24), e che sono in continuo accrescimento per merito degli studi archeologici e letterari: cioè quel complesso di indizi che denunziano la mano dello scrittore contemporaneo agli avvenimenti e tante volte del protagonista stesso, Mosè, e svelano l'aderenza della narrazione al decorso dei fatti, come è naturale attendersi in una relazione che viene continuamente aggiornata (p. es., l'abbondanza dei documenti per i periodi di prosperità e la scarsezza per quelli difficili: V. NUMERI).

L'errore della critica, più che nella ricerca di fonti o unità letterarie distinte nel P., è nel rifiuto di riportare il libro, o le sue « fonti », a Mosè stesso, svuotando così di tutto il suo contenuto la tradizione, che all'autorità del grande Condottiero e Profeta riferisce le fondamentali dottrine rivelate di quel libro.

III. CRITICA

La critica del P. è uno dei problemi centrali della scienza biblica da circa un secolo, come mostrano studi d'insieme assai istruttivi (A. Bea, J. Coppens). Il protestante B. Witter (1711), i cattolici J. Astruc (1753) e A. Geddes (fine sec. XVIII) rilevarono nel testo della Genesi alcune differenze, che orientavano verso la distinzione di « documenti ».

Ma vera critica sistematica, con deduzioni importanti, non si ebbe che con l'apparire della « teoria dei (due) documenti » (J. G. Eichorn, m. nel 1827: distinse in Genesi due documenti, all'ingrosso corrispondenti ai futuri f e P.), quella dei « supplementi » (M. C. De Wette, m. nel 1843: tra l'altro riferisce la composizione del Deuteronomio alla riforma di Giosia), dei « frammenti e complementi » (G. A. Ewald, m. nel 1875, che però mutò più volte opinione; poi Fr. Bleck; J. F. C. Tuch, ecc.), con tendenza a prevalere della prima, a opera di numerosi aderenti, che la rimisero successivamente in varie forme (H. Hupfeld; A. Kuenen; K. H. Graf; ecc.).

Nella sua forma « classica » essa è legata al nome di J. Wellhausen (m. nel 1918), che la espouse specialmente nelle opere Die Composition des Hexateuchs (l'Estaccu [v.] è il P. più il libro di Giosuè, coinvolto nella stessa sorte), di cui la 3a ed. è del 1899, e Prolegomena zur Geschichte Israels (6a ed. 1927).

Per formularla Wellhausen mise a profitto idee che venivano anche da campi diversi da quelli dell'esegesi critica storica. Dalla filosofia hegeliana, allora universalmente professata, gli veniva il principio dell'evoluzionismo culturale e religioso, per cui Israele, come tutti gli altri popoli antichi, « dovette » passare dalla fase nomade a quella agricola e poi a quella dell'attività commerciale e artigiana, e, in corrispondenza per quanto riguarda la religione, da un complesso di pratiche animistiche, feticiste, al politeismo, poi a una monolatria, che più tardi ancora fu teorizzata nel vero e proprio monoteismo. Quasi assolutamente scettico sul valore storico dei libri biblici e in genere delle antiche tradizioni, Wellhausen rifiutava di mettere nel conto dello sviluppo storico qualsiasi intervento che sfugga al controllo documentario.

Questi principi, applicati allo sviluppo storico-letterario della Bibbia e della civiltà religiosa che essi delineano, in unione con le « prove » critiche, espresse con molta erudizione filologica e storico-comparativa, por

Pentateuco - Prolono e incipit del Genesi della cosiddetta Bibbia di Remigio di Autun. Nel fregio tra le colonne otto tondi i nei primi tre, la creazione del cielo e della terra: nel quarto, i pesci; nel quinto, gli animali terrestri: nel sesto, Adamo ed Eva; nel settima, il Panto

taron a una rappresentazione dell'antico Israele del
tutto diversa da quella tradizionale. Iniziatori del mono-
teismo israelitico sarebbero stati i profeti, e i loro scritti
i più antichi testi della Bibbia. Il P., che per una finzione
non del tutto disinteressata da parte della classe domi-
nante fu attribuito a Mosè, figura semileggendaria, di
cui la storia non può dire quasi nulla, risulta dalla fusione
di quattro scritti diversi, di diversa epoca, nessuno ante-
riore al sec. IX, oltre parti minori redazionali e il « Codice
dell'alleanza » (Ex. 20, 24-23, 19) del sec. IX: la storia
jahwista (?) dell'850 a. e quella elohista (?) del 770 a.
(cosiddette dai nomi Jahweh ed 'Elohim con cui rispet-
tivamente designano Dio), combinate insieme verso il
650 (?) ; il Deuteronomio (D), composto alla fine del sec.
VII, promulgato come « ritrovato » (pia frode) nel 620,
divenuto norma per una vasta revisione degli scritti già
esistenti, tra cui lo stesso ?E ; il « Codice sacerdotale »
(P = Priesterkodex), libro narrativo e legislativo, con-
tenente vari gruppi di racconti e leggi a carattere cul-
turale, tra cui il più antico il « Codice di santità », ora in
Lev. 17-26, rifuso con ?E attraverso un lungo lavoro,
che verso il 445, al tempo della riforma di Neemia, ter-
minò in quello che fu poi la Tôrâh.

Wellhausen descrive anche il carattere delle singole
« fonti », che nel P. odierno sono disseminate a brani
e frammenti qua e là. La narrazione di ?E, che comincia
dalle origini, è semplice, primitiva; a carattere più ri-
fesso è il racconto di E, che comincia da Abramo. D rap-
presenta un approfondimento religioso e legislativo ri-
spetto a ?E ed E, frutto della predicazione profetica, ma
un prodotto dell'attività « deuteronomica » è, oltre l'att-
tuale libro quinto del P., una generale revisione degli
scritti già esistenti, tra cui quello che conteneva fusi in
precedenza ?E ed E. Dall'attività dei circoli sacerdotali
dell'esilio, che lavoravano in vista della futura restaura-
zione su basi nuove, sorse il vasto scritto storico-legista-
tivo P., che fu in sostanza la base del futuro P., essendo
stato il complesso ?E inserito in esso, come in un cano-
vaccio; questo rappresenta il massimo della speculazione
e anche formalmente si presenta evoluto (schemi, genea-
logie, formulario tecnico della religione e culto).

Nella distinzione delle fonti furono applicati diversi
criteri interni, specialmente i seguenti tre:

a) La differenza nell'uso dei nomi divini Jahweh
ed 'Elohim : nella Genesi e nell'Eodo fino al cap. 6 si
trovano i due nomi con leggera prevalenza del secondo
(145 ?, 165 ?, 20 ?E); nel resto del P. quasi soltanto il
primo (124 ?, 20 ?, 1 ?E), con certe regolarità nella di-
stribuzione. L'interpretazione data dal wellhausenismo
per quanto riguarda la Genesi, è che ?E, supponendo noto
il nome ?Jahweh fin dal principio dell'umanità (Gen. 4,
26), lo usa in tutta la narrazione, mentre E e P prima
della rivelazione di Ex. 3, 14 suppongono ignoto quel
nome e quindi usano 'Elohim'.

b) La lingua e il lessico : i vari documenti hanno dif-
ferenti preferenze lessicali, grammaticali, stilistiche e ri-
velano influenze linguistiche aramaciche in misura di-
versa (gli elenchi offerti da Wellhausen sono stati com-
plicati e allungati dagli studiosi successivi) : p. es., « io »
è espresso per lo più con 'anôkhî nei più antichi, sempre
con 'anî in P ; « serva » è 'siflah in ?E, 'anâh in E ; gli abi-
tanti preisraeliti palestinesi sono « Cananei » per ?E, « Amor-
riti » per E ; « generare » è 'jâlah per ?E, 'hôlîdh per P,
ecc. Proprì di P sono 'bârâ » « creare », 'nêphêf « persona »,
ecc.; P ha forme aramazzanti in misura massima.

c) I « doppioni » : si osserva che vi sono tratti o epi-
sodi ripetuti due (o tre) volte, con differenze di parti-
colari, non di sostanza : nel lavoro di compilazione alle
volte le due o tre forme sarebbero state conservate di-
stinte (a contatto immediato o no), alle volte fisse insieme,
ma in modo che l'analisi lascia riconoscere i vari elementi
distinti. Come paralleli rimasti distinti si indicano i rac-
conti della creazione (Gen. 1, 1-2, 4a e 2, 4b-24), dell'al-
leanza di Dio con Abramo (Gen. 15 e 17), della manna e
delle pernici (Ex. 16 e Num. 11), ecc. Risultano dalla
fissione di duplicati i racconti del Diluvio (Gen. 6-8),
delle piaghe d'Egitto (Ex. 7-9), ecc. Questi passi erano
offerti da diverse fonti, che li avevano raccolti già dif-

ferenziati dalla tradizione. Questo argomento dalla cri-
tica fu indicato come decisivo per dimostrare che il P.
non è opera di Mosè, perché certo Mosè non avrebbe
utilizzato relazioni diverse almeno per riferire i fatti
ai quali aveva egli stesso preso parte come protagonista.

Wellhausen trovò subito grandi consensi tra gli stu-
diosi, molti dei quali collaborarono a precisare la sue
dottrine, approfondite, risolvere difficoltà. P. es., si
presentò presto l'impossibilità per il wellhausenismo di
spiegare come mai Jahweh « diventasse » divinità tra-
secondante, morale, universale, Dio unico dell'universo,
a paragone di colleghi tanto più potenti come Marduk,
Assur, Amon : e K. Budde rispose appellandosi al ca-
rattere proprio a Jahweh di divinità non imposta, ma li-
beramente scelta da parte di un popolo, come mostra il
« patto », uno di quegli atti profondamente umani, che
fondano la vita spirituale dell'umanità; ma già il pro-
testante conservatore E. König confutò questo paral-
gismo, mostrando anzitutto che Jahweh non è scelto,
ma è colui che si sceglie un popolo.

Grandissimo fu l'influsso che la teoria esercitò per
alcuni decenni dal suo apparire, penetrando nelle intro-
duzioni (C. Steuernagel, C. H. Cornill, parzialmente
E. König), ispirando i commentari dell'epoca (W. Nowack,
K. Marti, l'Internat. crit. commentary, ecc.), gli studi
teologia biblica (A. Schulz, W. Smend, B. Stade,
E. Kautzsch, A. Berthollet), le storie d'Israele.

I consensi non durarono sempre così pieni : vi fu-
rono importanti reazioni, riguardo ai principi generali,
come quello dell'evoluzione religiosa, soprattutto riguardo
alla ricostruzione generale della storia dell'Oriente antico
(il gran punto debole del sistema di Wellhausen, tipico
studioso « di tavolino », era nel confronto con i dati ar-
cheologici) e alla delineazione dello sviluppo religioso
e culturale biblico-israelitico. In particolare, studiosi di
diverse tendenze (e qui s'inseriscono onorevolmente vari
grandi maestri cattolici, su cui cfr. A. Bea, pp. 34-36;
J. Goettsberger [V. BIBLICA.], pp. 75-78), dimostrarono che
era innegabile nel P. la presenza di leggi e memorie cer-
tamente moralie; molti argomenti apportati da Wellhau-
sen erano privi di valore, perché i fatti allegati dovevano
essere interpretati in modo diverso.

L'insistenza nella lettura critica della Bibbia e l'as-
sorbimento di tutta l'attenzione in questi aridi problemi
di origini e fonti a un certo momento giunsero a satura-
zione e ingenerarono nausea. Ci fu chi lo proclamò aper-
tamente sia dai campi della cultura generale, sia tra i
biblisti, chiedendo un ritorno ai problemi e valori spi-
rituali e anche precisamente religiosi. La possibilità di
cogliere frutti da un secolo di studi su tutto l'antico
Oriente, le sue religioni e letterature, condizionò il sor-
gere delle nuove correnti esegetiche, strettamente im-
parente ai metodi « della storia delle religioni » e « della
storia delle forme » (v.).

Da alcuni decenni nessuno professa più il wellhau-
senismo nella sua forma di mezzo secolo fa. Non è però
stato sostituito da un sistema che sia sostanzialmente
tradizionalista : in fondo gli acattolici restano wellhau-
seniani, benché ognuno a suo modo : tra i viventi, Th. H.
Robinson, J. Hempel, O. Eissfeldt, W. Rudolph, hanno
recato al sistema ritocchi anche importanti, riserve, espli-
cite negazioni di particolari, ma anche ulteriori progressi
nella via delle dissezioni. Così, per citare qualche esempio,
dopo molte discussioni sull'unità di ?E, si è finito con il
distinguerlo in due (?E, ?E), chiamati da Eissfeldt L
(fonte « laica », perché priva di idee « sacerdotali », com-
posta nell'età di David, ca. il 950, con elementi più an-
ticchi) e ?E (in cui si trovano parti un tempo assegnate alle
addizioni di ?E più E); furono suddivisi anche P (G. von Rad)
e i rimanenti documenti; intanto veniva studiata una
nuova cronologia assoluta e relativa (E. König mette in
testa alla serie E); molta incertezza regna sull'unità e
data di D. Più recentemente fu negato che E avesse ele-
menti narrativi (P. Volz - W. Rudolph), con importanti
conseguenze antiwellhauseniane; singoli studi attacca-
rono la validità degli argomenti critici filologici. J. Engnell,
con altri della « scuola di Uppsala », respinge gli antichi
metodi della critica letteraria del P. come « disperati ».

A. Weiser e A. Bentzen seguono nella sostanza Wellhausen, ma si scostano da lui in non poche applicazioni e conclusioni. Bentzen preferisce parlare di «strati» anziché di «documenti» nel P. e riconosce che la nuova generazione è scettica dinanzi all'ipotesi documentaria.

Si può dire che oggi la concezione generale della storia d'Israele e del suo sviluppo religioso si è accostata a quella tradizionale in molti punti, in forza della documentazione archeologica. A considerare Israele discendendo dalle origini preistoriche, oggi meglio note, ci si forma un giudizio ben diverso da quello che si riporta nella risalita a ritroso, che era piuttosto la disposizione di spirito dei vecchi studiosi: Israele appare in piena luce di storia; sotto il Deuteronomio e il Codice sacerdotale vi sono elementi arcaici, che le scoperte dei codici orientali invitano a retrodatare in senso pienamente favorevole alla tradizione. Per il fatto letterario, invece, non si può segnalare che un fervore di ricerche, non riducibili a unità. Si fanno nuove analisi dei testi, si tentano nuovi metodi per farne la storia, purtroppo talvolta inseguendo fuggevoli ombre di tradizioni orali e ipotetiche ideologie religiose da iniziati, ma spesso con ottimi risultati positivi. L'opera di W. F. Albright sul monoteismo dall'eta della pietra al cristianesimo (1940) è indizio di una rivoluzione profonda operata nelle coscienze di molti studiosi. Molto cammino si è fatto per le leggi: si ammette che esse risultano dall'elaborazione di uno scritto fondamentale antico. Invece per le parti narrative si continua per lo più l'ipotesi di più fili paralleli, che renderebbero conto nel modo migliore della struttura del P.

La divisione delle fonti e la loro cronologia rimane il vero punto di dissenso tra le due opposte tendenze, il wellhausenesimo integrale e il conservatorismo rigido, e il campo su cui da ambedue le parti si sono registrate attenuazioni e concessioni vicendevoli nei tentativi di accostamento.

a) La tendenza conservatrice ha anzitutto vagliato gli argomenti critici ricordati, riducendone notevolmente l'importanza. Il criterio dei nomi divini è molto infranto dalle obiezioni che offrono lo stato del testo di distribuzione dei due nomi nell'ebraico e nelle traduzioni antiche non è uniforme) e l'esegesi: l'uso di un nome a preferenza di un altro si rivela talvolta condizionato da motivi psicologici, linguistici, teologici (A. Bea, p. 54 sg.), tanto che molti studiosi di oggi a questo argomento fanno soltanto riferimento a modo di conferma. Anche il criterio delle differenze linguistiche è stato battuto in breccia. In altri libri entro e fuori della Bibbia, certamente di un solo autore, si colgono a tratti preferezze insistenti per determinati vocaboli. Molte volte la differente materia (p. es., narrazioni a fine diverso, leggi differenti) imponeva parole variate; oppure le diverse parole indicano diversità di cose, si tratta cioè di sinonimie apparenti, espressioni precise che era obbligatorio distinguere (una cosa sono gli Amore, un'altra i Canane; altro è fikhah altro 'amah'). A questo riguardo molte osservazioni da considerarsi acquisite sono nell'opera di U. Cassuto (v. BIBLICA). Anche a proposito dei «doppioni» si è esagerato, sia nella loro assegnazione (alle volte sono cose diverse, come il caso delle tre mogli dei patriarchi in pericolo: Gen. 12, 1 sg.; 20, 1 sg.; 26, 7 sg.), sia nell'interpretazione. I doppioni legislativi rappresentano successive disposizioni che si ripetono o si modificano. Per il caso dei doppioni «fusi» bisogna andare cauti per un'altra ragione: forse la distinzione è indebita. Nel racconto del diluvio babilonese nel poema di Gilgames, tav. XI, si trovano dati che corrispondono a f e a P (A. Sanda [V. BIBLICA.], p. 82).

b) Perciò molti autori non aderiscono alla teoria della divisione delle fonti, pensano invece che l'opera che rimaneva alla morte di Mosè era già unitaria e che le differenze notate sono in misura così limitata che la loro spiegazione si può cercare altrove che in una differenza di origine. Il decreto del 1906, senza esprimere una dottrina al riguardo (poiché direttamente si occupa dell'autenticità mosaica) e senza imporre né suggerire alcuna teoria particolare, indirizzava implicitamente l'attenzione degli studiosi al fatto dei diversi collaboratori, delle diverse informazioni scritte e orali, delle aggiunte posteriori. Si è anche osservato che l'arte letteraria orientale rivela l'esistenza di una tecnica che imponeva dati procedimenti d'arte per vari «generi» (come presso i tragici greci era fissa una lingua intinta di dorismi, erano obbligatori certi atteggiamenti di pensiero per i cori, mentre le parti recitate erano in dialetto ateniese; se poi si riferivano a cicli epici contenevano ionismi); ma l'applicazione di questa considerazione al caso del P. non reca vantaggio. Per ragioni di rispetto alla tradizione, altri ritengono la sostanziale unità, ricorrendo a teorie di frammenti e complementi (J. Goettsberger, P. Heinisch). Altri ancora ritengono l'unità primitiva dell'opera, ma in una condizione che non è nota, perché il libro attuale risulta dalla rifusione di differenti forme assunte dal testo primitivo per differenti trasmissioni e revisioni (A. Vaccari; V. GENESI).

c) Vi è anche una posizione intermedia, rappresentata con divergenze da esegesti di diversa ispirazione, che consiste nel distinguere, per così dire, tra una linea di diritto e una di fatto. E. Sellin, critico e archeologo, dopo molte fluttuazioni in linea di crescente accostamento alla tradizione, pur ritenendo in sostanza la distinzione dei documenti (con altri studiosi dà importanza a un ipotetico collegamento della stesura delle storie del P. con differenti usi culturali, santuari, ecc.), osserva che questi non sono entità così individuate, che sia possibile isolare: isolamento che è necessario risulti prima che si proceda a ulteriori conclusioni. Si può accostare a questa idea quella degli autori cattolici che, pur non inclinando ad ammettere i documenti, non negano però la possibilità della loro esistenza; negano invece che vi sia qualche mezzo per riconoscerli integralmente (p. es., H. Höpfl, Introduzione in Vet. Test., 1a ed., Roma 1921, p. 50). Questa posizione intermedia ha dato la possibilità ad autori cattolici di assumere come ipotesi di lavoro la teoria della divisione e considerarne i fondamenti e le conseguenze sotto tutti gli aspetti: lavoro di cui non si può misconoscere l'utilità.

d) Tuttavia è da indicare subito come non contraria alle esigenze cattoliche anche la posizione di quegli esegiti che con alcune precisazioni, evitando anzitutto le impossibili divisioni in mezzi versetti, limitandosi a dare come certa la distinzione nei passi di fisionomia ben individuata, hanno creduto di poter accettare come dimostrata una distinzione di fonti per la Genesi e tutto il P.

Qualora al seguito delle osservazioni di dati di fatto e trascurando le ricostruzioni erronee si dovesse raggiungere l'accordo sostanziale sopra il riconoscimento di un certo numero di documenti veramente distinti e bene individuati, non sarebbe smentita l'autorità della tradizione con tutto il valore che essa rappresenta. Per avanzare in questa ipotesi si dovrà fissare il quanto di mosaico si riconosce nei singoli documenti («autenticità»): a questo principio non si potrà mai venir meno, per le due ragioni rilevate dell'autorità teologica e del valore generale che in una metodologia storica fondata si deve riconoscere alla tradizione. Pare che il pensiero espresso da J. Touzard nel suo noto articolo (v. BIBLICA., col. 724 sg., condannato come contenente dottrine non sicure il 23 apr. 1920) fosse appunto difettoso in questa parte.

Il sistema abbozzato da M.-J. Lagrange nell'ipotesi documentaria limitatamente alla Genesi, armonizzata con le esigenze cattoliche di rispetto alla tradizione, conserva valore indicativo generale per le affermazioni di principio. I «doppioni» sembrano qualche cosa di congenito allo spirito ebraico, che pare non senta di spiegarsi bene se non usando modi diversi di dire la stessa cosa; quando si tratta di leggi, la spiegazione ovvia è la riunione di due testi della stessa disposizione variata nell'effettiva volontà del legislatore in due momenti diversi; ma se si tratta di storia, nei casi in cui realmente la doppia versione debba essere provata, è più naturale pensare a scritti originariamente diversi, anche se dello stesso autore. Alla differenza di due visioni storico-teologiche, una eloistica e una jahwista, la Bibbia offre il parallelo nella notizia dell'introduzione per rivelazione a un dato mo-

mento del nome Jahweh, a precisazione di quello generico semitico 'Elohim', con il quale trapasso i documenti possono essere messi in relazione. Le ragioni che hanno indotto autorevoli critici moderni a rialzare la cronologia di J ed E fino all'età di David e Salomone, perché è naturale che l'attività nazionalista cercasse appoggio in antiche promesse e diritti divini, valgono molto di più per il tempo di Mosè, che conduceva le sue tribù alla conquista di una patria. Non vi è ragione per negare a Mosè gli altri testi, con le riserve degli sviluppi e aggiunte consentite dai principi cattolici.

Per questa spiegazione, o altre, nell'ipotesi documentaria, si devono evitare tutte le teorie che non sono conciliabili con l'espiazione e che si riferiscono a obiezioni che, benché in forma diversa, si hanno anche nell'ipotesi della pura e semplice autenticità sostanziale di una sola opera scritta da Mosè; p. es., che la concezione del divino sia opposta (ma in una certa misura può ammettersi diversa) in J, E, P; che la conoscenza del Canaan che mostrano i documenti (meno marcatamente in E che in J) sia di gente che già vi risiede. Questa seconda difficoltà non è insuperabile: la conoscenza del Canaan in E, J, P è quella che si può avere da parte di limitrofi che viaggiano a dorso di cammello o a cavallo. Anche oggi ad 'Ammân si trovano popolani del luogo disposti a far da guida in tutto il paese di qua e di là dal Giordano. Bisogna stare un po' in Palestina, per accorgersi quanto essa sia piccola! Poi gli Ebrei venivano dall'Egitto, dove c'era una lunga esperienza di spedizioni verso il nord: è istruttivo, p. es., Seir (v.), su cui in Egitto, stando all'interpretazione recente di un antico testo geroglifico, si potevano avere tali nozioni da consigliare agli Ebrei di Mosè il tragitto che è detto in Deut. 2, 8 sgg. (cf. J. Janssen, in Biblia, 15 [1934], p. 538).

Superate queste difficoltà generali, si dovrà cercare per le singole fonti una datazione che consenta di riconoscere l'essenziale mosaico che esse contengono. Come la via scelta dai critici per spiegare le particolarità dei documenti, di ritenere questi opera di autori differenti, non è unica e a confronto con la tradizione è falsa, così la differenziazione cronologica tra di essi può farsi corrispondere a differenti epoche del tempo di Mosè. Anche per questo si può procedere nella via lasciata aperta dal decreto del 1960: i collaboratori del condottiero avrebbero lavorato a opere differenti in diversi tempi e con scopi sempre nuovi. Bisogna dar rilievo alle testimonianze dello stesso P. sulle parti scritte da Mosè; ai riferimenti dei profeti più antichi a leggi e tradizioni come note, riconosciute, diffuse (così Os. 8, 12, che parla di una gran quantità di Tôrôth scritte; Am. 2, 8, che chiaramente si riferisce a Deut. 2, 4, 12; ecc.). Un tentativo in questo senso è quello indicato nel citato articolo di M.-J. Lagrange (per la Genesi), che indica la collocazione di E e J nell'attività diretta di Mosè e mostra che a Mosè va riportato P, anzitutto in quanto esso è una ripresa della materia dei due precedenti.

Le difficoltà più gravi per la datazione nel wellhausenismo erano create dal Deuteronomio, che veniva indicato come enunciazione teorica dei IOSIA (v.). Ma proprio su questo punto il sistema ha ricevuto forti smentite a opera di molti studiosi (W. Eichrodt, W. Staerk, A. C. Welch, T. Oestreich, E. Sellin, G. Von Rad), i quali postulano almeno due più antiche, negano che il Deuteronomio sia il codice che fu punto di partenza per una ricostruzione secondo l'ideale sacerdotale, che vi sia tra il Deuteronomio e la riforma di Josia il rapporto supposto tanto stretto da ritenere i due fenomeni perfettamente coincidenti.

IV. DIRETTIVE ECCLESIASTICHE

Un termine di confronto importante, non solo teologicamente, per ogni dottrina riguardante il problema del P. rimane il ricordato decreto della Pont. Commissione Biblica del 27 giugno 1966 sull'« Autenticità mosaica del P.» (Ench. Bibl., op. cit., nn. 174-76). Esso comprende quattro punti in forma di risposte a dubbi, ma si può riassumere in due: affermazione dell'auto

tenticità mosaica del P., negando che il libro nel suo complesso si possa far passare per un insieme di scritti posteriori a Mosè; chiarimento del concetto di autenticità mosaica, dicendo che esso non implica stesura personale e diretta da parte dell'autore, non esclude l'uso di fonti informative scritte e orali, né esclude modifiche posteriori e anche aggiunte. Sul significato attuale del decreto e la infondatezza delle accuse che gli sono state mosse cf. J. Coppens, Histoire... (v. BIBLICA), pp. 171-94. Le direttive attuali del magistero ecclesiastico sono espresse nella lettera della Pont. Commissione Biblica (16 genn. 1948) al card. E. C. Suhard, arcivescovo di Parigi, a firma del segretario J. M. Vosté (AAS, 40 [1948], pp. 45-48).

Rimangono dibattuti, in gran parte anche per gli stessi cattolici, i seguenti problemi: la concezione generale dello sviluppo storico-letterario di Israele, quale è rappresentato nella Bibbia; il senso dell'autenticità mosaica; la divisione e cronologia delle fonti; il metodo storiografico applicato nel P.

Il riferimento alla tradizione è da precisare a confronto con la nozione di autenticità mosaica, che ricorre nei documenti ecclesiastici e nei comuni studi cattolici. Il decreto del 1960, definendo che Mosè è autore del P. per via dell'esclusione delle teorie che fanno derivare questo libro da scritti a lui posteriori, e d'altra parte ammettono che Mosè poté servirsi dell'opera di altri, estende la nozione di autore a quella di «responsabile». La stessa estensione si ha per eventuali unità letterarie anteriori (tradizioni scritte e orali) accolte nel P. Sicché la definizione di autenticità è ampliata ben oltre il senso che il termine ha a prima vista. Una sua applicazione razionale apre la via alla risoluzione di molti problemi, anche quello della divisione delle fonti e loro datazione. Per questo molti autori hanno cercato di spiegarla e svilupparla. Vi è chi ha concluso che la seconda e terza risposta intendono un'«autenticità sostanziale», o di contenuto, più che un'«autenticità letteraria», o di procedimenti formali. La lettera della Pont. Commissione Biblica al card. E. C. Suhard del 16 genn. 1948 (AAS, 40 [1948], pp. 45-48) invita gli studiosi cattolici ad approfondire meglio la questione. Questo documento è autenticamente interpretato dall'encic. Humani generis (AAS, 42 [1950], p. 576). In riferimento alle leggi non sembra che questa concezione debba presentare difficoltà notevoli: molte nazioni d'Europa hanno ancora il «codice napoleonico», però si sa che sul fondo napoleonico si sono aggiunti tanti elementi nuovi, che aggiornano il diritto secondo i principi liberati che il famoso condottiero volle affermati nella sua legislazione. Naturalmente, perché l'espressione sia giusta, bisogna che realmente il fondo antico sia salvo (nel caso mosaico di questo si è sicuri, se non altro per quello che tradizione e diritto orientale comparato insegnano) e che veramente gli sviluppi nuovi siano dedotti dai principi generali conservati (anche di questo la coerenza interna delle leggi ebraiche fa fede). Ciò che più importa, ha detto altri, è il principio «da carattere fondamental di mosaisme et de l'évolution du droit israélite dans son esprit et dans sa ligne» (H. Dumeste, citato da J. Coppens [V. BIBLICA.], p. 187). In senso più vasto alcuni includerebbero anche sviluppi veramente nuovi, ma in tutto coerenti con la parte tradizionale, così come potrebbero essere riguardate quali autenticamente tomiste dottrine che non si trovano espresse nelle opere dell'Aquinate, ma sono in stretta armonia con il suo pensiero: il caso del P. è alquanto diverso, ma si può anche dire che una buona legislazione è sempre un'osservazione di principi generali e applicazioni particolari, come in un sistema logico di pensiero.

Per i racconti, le possibilità di interpretazione benevola per la critica sembrano minori, ma non sono escluse. Tra i cattolici il più progredito sembra P. Heinsch: nei suoi apprezzati commenti al P. rifiuta a Mosè una somma impressionante di leggi e anche di sezioni narrative; e dà il giudizio che fu già di G. Hoberg e poi di A. Allgeier: «Il P. è il prodotto dello sviluppo

religioso in seno al popolo depositario della Rivelazione, da Mosè fino al tempo dopo l'esilio babilonese, sul fondo delle disposizioni fissate in scritto da Mosè» (Bibliche Zeitgesch., Friburgo i Br. 1937, p. 60; cf. pp. 49-66). Anche in questo la garanzia mosaica per alcuni passi è diretta, per altri è insegnata dai caratteri interni, per ragioni almeno di coerenza.

Nella concezione dello sviluppo della storia israelitica nel quadro della storia antica, il cammino in direzione delle tesi tradizionali è stato continuo: il progresso dell'archeologia è stato crescente conferma dei dati storici della Bibbia. La tesi, espressa o latente in tutti gli scritti wellhauseniani, dell'evoluzione storico-religiosa israelitica, da una fase primordiale polidemonistica fino alla forma legalistico-culturale, non è giustificata dai fatti. Non è vero che in partenza c'è sempre una forma religiosa più arretrata: anzi è vero il contrario, che tutte le culture religiose più o meno chiaramente mostrano in principio l'idea di un sommo Dio. Del resto gli Ebrei alle loro origini storiche, uscendo dal ceppo semitico, non erano dei primitivi.

In fatto di religione Israele era incomparabilmente superiore alle condizioni ambientali. In ebraico non c'è traccia di una formazione nominale per dire «da». Lo studio delle religioni di Babilonia ed Egitto ha confermato il carattere unico della religione ebraica. Studiose i dipendenti «confessano che alle origini dev'esserli il «carisma», la «personalità ispirata» e concludono con un rinvio pieno di riserbo a Ex. 3, 14 sg. e 19, 5-22. Nessuno studioso anche acattolico, dopo i lavori, p. es., di H. Gunkel sui profeti, potrebbe più attribuire al profetismo l'invenzione del monoteismo ebraico. Non è vero neppure che la civiltà in generale sia in linea ascensionale costante.

Gli studi di archeologia e storia antica hanno specialmente mostrato che Israele non è isolato nella civiltà. La comparazione con le tradizioni degli altri popoli conferisce la massima fiducia a quelle bibliche. La scoperta dei codici orientali, alcuni di vari secoli anteriori a Mosè (negli ultimi anni al codice di Hammurabi si sono aggiunti più antichi dei re Lipit-Isar e Bilalama), ha mostrato che il corpo di leggi mosaico, che Wellhausen abboasava all'esilio (sec. VI a. C.), rivela elementi arcaici e che non è affatto anacronistico all'epoca a cui la Bibbia lo riporta. La scoperta dell'esistenza della scrittura alfabetica (v. ALFABETO) proprio nella zona del Sinai e in Canaan, e in tali condizioni da far intendere che essa molto prima della fine del II millennio era largamente diffusa (i saggi conservati sono casuali), mostra il colore Mosè non solo nella possibilità, ma nella probabilità di essere servito. E forse l'uso della scrittura da parte di Mosè è da collegarsi con l'uso già esistente nell'interno della famiglia patriarcale (che, giova ricordare, non era di gente «primitiva») fin dal passaggio nel Canaan e in Egitto, uso ipotetico, ma che le circostanze ricordate rendono del tutto verosimile.

Non si sarebbe attribuito a Mosè il P., se almeno il fondo in qualche modo non fosse suo; e d'altra parte il riferimento alla personalità di un legislatore, almeno nell'essenziale, è imposto dal carattere di quel codice, strettamente teocratico, che non può concepirsi come sistemazione anonima di usi esistenti. Per la parte rituale, i giudizi dei critici sono così discordi (cf. A. Bea, in Biblica, 16 [1935], p. 190) che non ispirano nessuna fiducia; considerare anche quella nel complesso della Tôrâh, come fa la tradizione, rimane quindi il partito migliore.

Tutto ciò dà ragione a quegli studiosi che auspicano anche negli studi biblici, come già hanno fatto i cultori della filologia classica e medievale, un sempre più rispettoso ritorno alle tradizioni patriarcali e moscate (A. Bea, ibid., p. 199). Un progresso in questo campo avrà utili riscontri anche in quello letterario, in cui si muove propriamente la questione del P.

Sul metodo, applicato nel P., come un po' in tutti i più antichi libri storici della Bibbia, si può dire che si sono acquisite spiegazioni importanti, da tenersi presenti per l'interpretazione, comunque si risponda alla questione di origine: poiché il P. risulta libro a carattere compilatorio anche nell'ipotesi della più stretta autenticità mosaica, a motivo dell'uso di informazioni di varia provenienza (Decreto Pont. Comm. Bibl., n. 111). Nel giudicare la storiografia del Vecchio Testamento, sono da tenersi presenti «i limiti e le cautele» ricordate dall'enciclo. Humani generis (AAS, 42 [1950], p. 576 sg.).

I principi cattolici sull'ispirazione affermano una parte umana nella stesura del libro sacro e attribuiscono all'aggiunto la vera condizione di autore. Questa parte umana si riconosce in tutto ciò che è mezzo per esprimere il pensiero divino: quindi la lingua con i suoi eventuali idiotismi, il complesso di idee che formano un costume o una civiltà, e ciò che qui importa, la tecnica letteraria. I procedimenti, che nell'attuale mentalità una storiografia onesta e veritiera deve seguire, non erano giudicati allo stesso modo dagli antichi orientali, i quali, quando trovavano scritta una notizia e l'approvavano, potevano raccoglierla senza citarne la fonte.

I. Guidi (L'historiographie chez les Sémités, in Revue biblique, 15 [1966], pp. 509-19) indicava le fonti, da lui individuate, di narrazioni arabe utilizzate di seconda mano con adattamenti di particolari, fatti talvolta con maestria degna di ammirazione. Il raccordo tra brani diversi comporta gli elementi di saldatura, che hanno più una funzione letteraria che storica. Questa considerazione può essere tra quelle utili a illustrare il punto IV del decreto del 1906. Analogo è il caso dei «doppioni»: quando il semita scrittore si trovava davanti due relazioni dello stesso avvenimento con particolari diversi, se non aveva ragioni per preferire una, le fondevà conservando gli elementi propri di ognuno o le riferiva ambedue. Ma questo egli faceva proprio per scrupolo di verità storica: l'attaccamento alla tradizione lo muoveva a fare così. Il rispetto della testimonianza scritta gli faceva conservare ciò che essa riferiva: l'insegnamento è nell'insieme.

Questi criteri valgono anche per giustificare le «gigunte posteriori», che anche l'esegesi cattolica ammette nel P. e alle volte anche in estensioni notevoli, gruppi di più versetti a senso compiuto. Alcuni ritengono che in una ipotesi documentaria l'inserzione di tali frasi e brani a opera di uomini ispirati è più facile a intendersi che nell'ipotesi dell'inserzione in un libro già fatto e riconosciuto: a meno che non si voglia supporre che quei brani venivano aggiunti al libro di Mosè, perché non ve n'era un altro contenente le antiche tradizioni e leggi. Bastino, come esempi: Deut. 17, 14-20 (legge regia: cf. I Sam. 8, specialmente vv. 6-9, 18 e I Sam. 10, 25, secondo cui lo «statuto del regno» fu scritto da Samuele); Ex. 16, 23 (che se d Mosè fu aggiunto alla fine della vita); Num. 32, 41-42; Gen. 36, 31-43 (cf. V. 31); Deut. 4, 41 sg.; 19, 7; elementi di Deut. 14 e 26; ecc.

Del resto a queste aggiunte posteriori, su cui la critica cattolica porta tutta la sua attenzione e diligenza, per il rispetto dovuto al libro sacro «cum omnibus suis partibus», riconoscendovi la garanzia dell'ispirazione, non sono affidati quei dati dottrinali fondamentali, che fanno del P. la prima grande tappa della Rivelazione scritta, il più lontano fondamento della fede, il necessario presupposto del Vangelo. Anche le rivelazioni principali del P. sono in certo modo nella luce del Cristo: il presupposto da cui si sviluppa il messianismo dell'attesa ebraica e della realizzazione cristiana e dà alla missione di Cristo il significato di riparazione e riconciliazione, riscatto, λύτρωσις, è in Gen. 3, 15. Così pure in parti esclusivamente mosaiche si trovano quegli insegnamenti rivelatori primordiali del monoteismo, della creazione, della legge morale fondamentali, Decalogo (v.), da cui in tutta la sua ampiezza appare l'importanza unica di questo libro per la fede del