PENTATEUCO. - Grande opera narrativa e legislativa, che occupa il primo posto tra i libri che formano la Bibbia, composta di « cinque tomi »: Genesi (v.), ESIODO (v.), Levitico (v.), Numeri (v.), Deuteronomio (v.).
I. NOME, ARGOMENTO
Già in documenti che risalgono al sec. IV a. C. il libro è chiamato Tôrâh, hat-Tôrâh « (la) legge » (Neh. 8, 2), nome rimasto nell'uso comune ebraico (Lc. 10, 26); meno spesso « Libro di Mosè », « Mosè » (ibid. 8, 1; 13, 1; Lc. 16, 29). Nell'uso ecclesiastico greco fin dal sec. II d. C. (Origene, In Io., 13, 16) prevalse il nome (ἡ) Πεντάτευος, che per sé è un aggettivo « il (libro, βίβλος) quinquepartito » (τεῦχος, « astuccio » per la conservazione di un rotolo e « volume »); così presso i Latini Pentateuchus, già da Tertulliano (C. Marc., 1, 10).Nel canone biblico del Concilio di Trento (Denz-U, 784) si dice: « 5 (libri) Moysis ». Ciò perché l'opera fin dall'antichità è divisa in 5 parti, che presso i Giudei erano denominate dalle prime parole di ognuna, mentre nella versione greca (e di qui nella Volgata e nelle lingue moderne) furono designate in base al contenuto.
(Ist. Exc. Catt.)
La materia storica, fatte poche eccezioni, è ordinata cronologicamente. Da Ex. 20 comincia la serie delle leggi, che, a grandi e piccoli tratti, sono inframezzate al racconto: esse formano uno dei complessi giuridici più imponenti dell'antichità orientale, in cui tutta la vita di un popolo in materia civile, economica, giudiziaria e religioso-culturale è regolata, su una base a tendenza moderatamente conservativa, immensamente superiore alle prescrizioni di tutti gli altri codici dell'Oriente per il riconoscimento dei diritti della persona di fronte a quelli della comunità e per un certo senso di moderazione umanitaria in campo penale, con notevoli prescrizioni a carattere assistenziale per i nullatenenti e i deboli.
II. AUTORE
Già il nome «libro», o «legge di Mosè», o semplicemente «Mosè» (v.), che gli antichi davano al P., mostra quale fosse la loro opinione riguardo al suo autore.Nel libro stesso si trova ogni tanto l'esplicita attribuzione a Mosè di qualche parte: dopo la vittoria sugli Amaleciti Mosè ricevette da Dio l'ordine di «mettere ciò in un libro per ricordanza» (Ex. 17, 14); più tardi «scrisse» (ibid. 24, 4) le leggi del «codice del Patto» e le «condizioni del Patto» (ibid. 34, 27), «registrò» le tappe dell'avanzata in Transgiordania (Num. 33, 2), «scrisse» e «consegnò ai Leviti» una «legge», che nel contesto sembra essere tutto il Deuteronomio (Deut. 31, 9, 24); «scrisse» il «cantico» che porta il suo nome (ibid. 31, 22). La denominazione accennata del libro come
opera di Mosè, variata in più forme, è di tutta la tradizione biblica: «Libro della Legge di Mosè» (Ios. 8, 31; 23, 6; II Reg. 14, 6); «Libro di Mosè» (II Reg. 2, 3; II Par. 35, 12; Eid. 6, 18; Neh. 13, 1); ad essa equivalgono praticamente quelle di «Libro della Legge del Signore data per mezzo di Mosè» (II Par. 34, 14), «Legge di Mosè» (II Par. 23, 18; Bar. 2, 2; Dan. 9, 11, 13); una particolare prescrizione del P. (Lev. 26, 14; Deut. 28, 15) è ricordata come «legge, che Dio fece scrivere da Mosè» (Bar. 2, 28 sg.).
La stessa situazione è riflettuta nel Nuovo Testamento: Gesù parla del «Libro di Mosè» (Mc. 12, 26), della «Legge di Mosè», ecc.; si riferisce a prescrizioni del P. come comandi di Mosè (Mt. 8, 4; 19, 8); dichiara che Mosè «scrisse di lui», ma i Giudei non credono in lui, perché non credono nemmeno agli «scritti» (τράμματα) di Mosè (Io. 5, 46 sg.). A prescrizioni del P. come di Mosè si riportano ugualmente i contemporanei di Cristo: i farisei (Mt. 19, 7; Io. 8, 5; Act. 6, 14), i Sadducei (Mt. 22, 24), i discepoli (Io. 1, 45). La convinzione passa agli Apostoli (Act. 3, 22; Rom. 10, 5, 19; I Cor. 9, 9 ecc.) e ai primi fedeli (Act. 7, 37; 28, 23).
Anche i Padri parlano in modo da lasciar intendere che partecipano della comune idea che i primi cinque libri della Bibbia sono di Mosè; né hanno il sospetto che possa essere diversamente. Il rifiuto dell'autenticità mosaica del P. fatto da alcuni eretici (nazarei, manichei), per ragioni dottrinali, non critiche (cf. Homil. Ps.-Clementinae, 3, 47; s. Epifanio, Adv. haer., 18, 1; 33, 4; 66, 42), sembrò una stravaganza ridicola. La frase di s. Girolamo (C. Helv., 7): «sive Moysen dicere volueris auctorem Pentateuchi, sive Esdram eiusdem instauratorem operis, non recuso» non mette minimamente in dubbio la questione, come la leggenda (l'apocrifo II Eid. 14, 18 sgg.) a cui si riferisce.
Il valore di queste testimonianze, comprese quelle stesse di Cristo e degli Apostoli, è anzitutto di carattere storico-critico: esse danno la prova della continuità di una tradizione, che risale fino al tempo a cui il libro è attribuito, onde è dovuta loro una considerazione seria anche dal punto di vista della metodologia storica. È da notare il carattere categorico e pacifico della convinzione comune, senza esitazioni e senza affermazioni in contrario, quantunque si sapesse bene che la fine del Deuteronomio, in cui è narrata la morte di Mosè stesso, è di un altro autore ispirato (senza che il testo abbia sentito bisogno di dichiararlo), e altre piccole parti sono di altri autori.
Conviene lasciare da parte tutte le espressioni la cui validità potrebbe essere infirmata con altre spiegazioni: p. es., quando si parla di «libro di Mosè», ma si intende evidentemente il P., il libro noto sotto il nome di Mosè (II Par. 34, 14). Rimangono i passi in cui è esplicitamente espressa la convinzione che Mosè abbia scritto tratti determinati: in questi casi non si tratta di adattamenti dello scrittore sacro a modi di dire correnti, ma di accettazione e approvazione dell'enunciato: Mosè scrisse questo. Che ne sorga allora una proposizione «di fede» sembra innegabile. Questo è il caso di Ex. 17, 14; 24, 4; 34, 27; Num. 33, 2; Deut., 31, 9, 24, per i rispettivi passi (Ex. 17, 8-13; 20-23; ecc.), in particolare il «Cantico» (Deut. 31, 22).
Se l'estensione dello scritto garantito mosaico si amplia, a rigore critico bisogna procedere più con cautela: è il caso di Deut. 31, 9 in favore di «questa legge»: il tutto il Deuteronomio? Quale lo si ha ora? In altri casi si ha una garanzia generica: le parole di Gesù in Io. 5, 45-47, affermando l'esistenza nel P. di qualche profezia messianica (diretta o tipica, non è precisato), dicono che tale profezia è testimonianza per Gesù stesso di Mosè (che è affiancato nel passo stesso a due altri testimoni, a cui certo non si possono sostituire libri: Giovanni
Battista e il Padre: Io. 5, 32-35. 36-38), il quale Mosè « scrisse » (aoristo: attività passata di uno scrittore; altrimenti il libro « porta scritto », perfetto).
È però evidente che qualche cosa insegna anche l'osservazione sintetica di tutto il complesso della tradizione, come testimonianza in favore della proposizione « il P. è opera di Mosè ». Di fronte alle difficoltà esposte dalla critica, i cattolici hanno dovuto cercare quali limiti si possano mettere al senso ovvio di quella affermazione. Quando gli Ebrei e poi i cristiani affiancavano il nome di Mosè a una citazione del P., più o meno intenzionalmente allegavano un'autorità. Gli Ebrei parlando di « Legge » si riferivano al contenuto giuridico (religioso e civile). Ma il libro è anche nelle parti narrative un documento religioso, norma e sorgente della religione monoteistica, testo autentico degli insegnamenti rivelati da Dio: e a questo specialmente si riferiva il cristianesimo. Quindi la persuasione tradizionale dell'attribuzione del P. a Mosè ha riferimento « necessario e sufficiente » alla condizione di questo libro di « testo contenente le tali rivelazioni garantite per via di ispirazione agiografica da Mosè ». Conviene specialmente porre attenzione all'aspetto « sufficiente ». Le testimonianze impongono di riferire a Mosè una collaborazione tale che egli possa essere ritenuto responsabile delle affermazioni fatte nel P., ma non impongono che gli si riconosca una stesura personale diretta, eccetto che per i punti particolari già ricordati. Ma le difficoltà che incontrano i cattolici di fronte al problema critico moderno non consistono in questo (Risposte della Pont. Commissione Biblica del 27 giugno 1906 Sull'autenticità mosaica del P., N. II: Ench. Bibl., Roma 1927, n. 175).
All'epoca del decreto della Pont. Commissione Bi-
blica, mentre si ammetteva che Mosè poté servirsi di collaboratori che lavorarono sotto la sua guida, esprimendo tutto e solo ciò che intendeva lui, ci si riferiva implicitamente al P. come a opera unica. Oggi è pensiero comune che non sarebbe in contrasto con i principi teologici chi ammettesse che alla morte di Mosè non vi fosse il P. in senso attuale, ma esistessero gli scritti, opera di Mosè (nel senso stretto o lato detto sopra), che più tardi confluirono, interamente e sostanzialmente da soli, in quello che fu il P. Importante è che il contenuto del P. sia riconosciuto mosaico, le rivelazioni che esso contiene basate sull'autorità di Mosè.
A questa conclusione, sempre in senso « necessario e sufficiente », concludono anche le prove interne per l'autenticità mosaica del P., autenticità di sostanza e in qualche misura di forma, che i trattatisti hanno raccolto (p. es., A. Bea [V. BIBLICA.], pp. 21-24), e che sono in continuo accrescimento per merito degli studi archeologici e letterari: cioè quel complesso di indizi che denunciano la mano dello scrittore contemporaneo agli avvenimenti e tante volte del protagonista stesso, Mosè, e svelano l'aderenza della narrazione al decorso dei fatti, come è naturale attendersi in una relazione che viene continuamente aggiornata (p. es., l'abbondanza dei documenti per i periodi di prosperità e la scarsezza per quelli difficili: V. NUMERI).
L'errore della critica, più che nella ricerca di fonti o unità letterarie distinte nel P., è nel rifiuto di riportare il libro, o le sue « fonti », a Mosè stesso, svuotando così di tutto il suo contenuto la tradizione, che all'autorità del grande Condottiero e Profeta riferisce le fondamentali dottrine rivelate di quel libro.
III. CRITICA
La critica del P. è uno dei problemi centrali della scienza biblica da circa un secolo, come mostrano studi d'insieme assai istruttivi (A. Bea, J. Coppens). Il protestante B. Witter (1711), i cattolici J. Astruc (1753) e A. Geddes (fine sec. XVIII) rilevarono nel testo della Genesi alcune differenze, che orientavano verso la distinzione di « documenti ».Ma vera critica sistematica, con deduzioni importanti, non si ebbe che con l'apparire della « teoria dei (due) documenti » (J. G. Eichorn, m. nel 1827: distinse in Genesi due documenti, all'ingrosso corrispondenti ai futuri J e P), quella dei « supplementi » (M. C. De Wette, m. nel 1843: tra l'altro riferisce la composizione del Deuteronomio alla riforma di Giosia), dei « frammenti e complementi » (G. A. Ewald, m. nel 1875, che però mutò più volte opinione; poi Fr. Bleck; J. F. C. Tuch, ecc.), con tendenza a prevalere della prima, a opera di numerosi aderenti, che la rimiserà successivamente in varie forme (H. Hupfeld; A. Kuenen; K. H. Graf; ecc.).
Nella sua forma « classica » essa è legata al nome di J. Wellhausen (m. nel 1918), che la espose specialmente nelle opere Die Composition des Hexatenchs (l'Esateuco [v.] è il P. più il libro di Giosuè, coinvolto nella stessa sorte), di cui la 3ª ed. è del 1899, e Prolegamente zur Geschichte Israels (6ª ed. 1927).
Per formularla Wellhausen mise a profitto idee che venivano anche da campi diversi da quelli dell'esegesi e critica storica. Dalla filosofia hegeliana, allora universalmente professata, gli veniva il principio dell'evoluzionismo culturale e religioso, per cui Israele, come tutti gli altri popoli antichi, « dovette » passare dalla fase nomade a quella agricola e poi a quella dell'attività commerciale e attigiana, e, in corrispondenza per quanto riguarda la religione, da un complesso di pratiche animistiche, feticiste, al politeismo, poi a una monolatria, che più tardi ancora fu teorizzata nel vero e proprio monoteismo. Quasi assolutamente ecetico sul valore storico dei libri biblici e in genere delle antiche tradizioni, Wellhausen rifiutava di mettere nel conto dello sviluppo storico qualsiasi intervento che sfugga al controllo documentario.
Questi principi, applicati allo sviluppo storico-letterario della Bibbia e della civiltà religiosa che essi delineano, in unione con le « prove » critiche, espresse con molta erudizione filologica e storico-comparativa, por-
tarono a una rappresentazione dell'antico Israele del tutto diversa da quella tradizionale. Iniziatori del monoteismo israelitico sarebbero stati i profeti, e i loro scritti i più antichi testi della Bibbia. Il P., che per una finzione non del tutto disinteressata da parte della classe dominante fu attribuito a Mosè, figura semileggendaria, di cui la storia non può dire quasi nulla, risulta dalla fusione di quattro scritti diversi, di diversa epoca, nessuno anteriore al sec. IX, oltre parti minori redazionali e il « Codice dell'alleanza » (Ex. 20, 24-23, 19) del sec. IX: la storia jahvista (J) dell'850 ca. e quella elohista (E) del 770 ca. (cosiddette dai nomi Jahweh ed 'Elōhim con cui rispettivamente designano Dio), combinate insieme verso il 650 (JE); il Deuteronomio (D), composto alla fine del sec. VII, promulgato come « ritrovato » (pia frode) nel 620, divenuto norma per una vasta revisione degli scritti già esistenti, tra cui lo stesso JE; il « Codice sacerdotale » (P = Priesterkodex), libro narrativo e legislativo, contenente vari gruppi di racconti e leggi a carattere cultuale, tra cui il più antico il « Codice di santità », ora in Lev. 17-26, rifuso con JE attraverso un lungo lavoro, che verso il 445, al tempo della riforma di Neemia, terminò in quello che fu poi la Tārāh.
Wellhausen descrisse anche il carattere delle singole « fonti », che nel P. odierno sono disseminate a brani e frammenti qua e là. La narrazione di J, che comincia dalle origini, è semplice, primitiva; a carattere più riflesso è il racconto di E, che comincia da Abramo. D rappresenta un approfondimento religioso e legislativo rispetto a J ed E, frutto della predicazione profetica, ma un prodotto dell'attività « deuteronomica » è, oltre l'attuale libro quanto del P., una generale revisione degli scritti già esistenti, tra cui quello che conteneva fusi in precedenza J ed E. Dall'attività dei circoli sacerdotali dell'esilio, che lavoravano in vista della futura restaurazione su basi nuove, sorse il vasto scritto storico-legislativo P, che fu in sostanza la base del futuro P., essendo stato il complesso JE inserito in esso, come in un canovaccio; questo rappresenta il massimo della speculazione e anche formalmente si presenta evoluto (schemi, genealogie, formolario tecnico della religione e culto).
Nella distinzione delle fonti furono applicati diversi criteri interni, specialmente i seguenti tre:
a) La differenza nell'uso dei nomi divini Jahweh ed 'Elōhim: nella Genesi e nell'Etodo fino al cap. 6 si trovano i due nomi con leggera prevalenza del secondo (145 J, 165 E, 20 JE); nel resto del P. quasi soltanto il primo (1244 J, 20 E, 1 JE), con certe regolarità nella distribuzione. L'interpretazione data dal wellhausenismo per quanto riguarda la Genesi, è che J, supponendo noto il nome Jahweh fin dal principio dell'umanità (Gen. 4, 26), lo usa in tutta la narrazione, mentre E e P prima della rivelazione di Ex. 3, 14 suppongono ignoto quel nome e quindi usano 'Elōhim.
b) La lingua e il lessico: i vari documenti hanno differenti preferenze lessicali, grammaticali, stilistiche e rivelano influenze linguistiche aramaiche in misura diversa (gli elenchi offerti da Wellhausen sono stati complicati e allungati dagli studiosi successivi): p. es., « io » è espresso per lo più con 'anōkhī nei più antichi, sempre con 'ānī in P; « serva » è līfāh in J, 'āmāh in E; gli abitanti preisraeliti palestinesi sono « Cananei » per J, « Amoriti » per E; « generare » è jāhāh per J, hōlāh per P, ecc. Propri di P sono bārā' « creare », nāphel « persona », ecc.; P ha forme aramaizzanti in misura massima.
c) I « doppioni »: si osserva che vi sono tratti o episodi ripetuti due (o tre) volte, con differenze di particolari, non di sostanza: nel lavoro di compilazione alle volte le due o tre forme sarebbero state conservate distinte (a contatto immediato o no), alle volte fuse insieme, ma in modo che l'analisi lascia riconoscere i vari elementi distinti. Come paralleli rimasti distinti si indicano i racconti della creazione (Gen. 1, 1-2, 4a e 2, 4b-24), dell'alleanza di Dio con Abramo (Gen. 15 e 17), della manna e delle pernici (Ex. 16 e Num. 11), ecc. Risultano dalla fusione di duplicati i racconti del Diluvio (Gen. 6-8), delle piaghe d'Egitto (Ex. 7-9), ecc. Questi passi erano offerti da diverse fonti, che li avevano raccolti già dif-
ferenziati dalla tradizione. Questo argomento dalla critica fu indicato come decisivo per dimostrare che il P. non è opera di Mosè, perché certo Mosè non avrebbe utilizzato relazioni diverse almeno per riferire i fatti ai quali aveva egli stesso preso parte come protagonista.
Wellhausen trovò subito grandi consensi tra gli studiosi, molti dei quali collaborarono a precisare la sua dottrina, approfondirle, risolvere difficoltà. P. es., si presentò presto l'impossibilità per il wellhausenismo di spiegare come mai Jahweh « diventasse » divinità trascendentale, morale, universale, Dio unico dell'universo, a paragone di colleghi tanto più potenti come Narduk, Assur, Amon: e K. Budde rispose appellandosi al carattere proprio a Jahweh di divinità non imposta, ma liberamente scelta da parte di un popolo, come mostra il « patto », uno di quegli atti profondamente umani, che fondano la vita spirituale dell'umanità; ma già il protestante conservatore E. König confutò questo paralogismo, mostrando anzitutto che Jahweh non è scelto, ma è colui che si sceglie un popolo.
Grandissimo fu l'influsso che la teoria esercitò per alcuni decenni dal suo apparire, penetrando nelle introduzioni (C. Steuernagel, C. H. Cornil, parzialmente E. König), ispirando i commentari dell'epoca (W. Nowack, K. Marti, l'Internat. crit. commentary, ecc.), gli studi di teologia biblica (A. Schulz, W. Smend, B. Stade, E. Kautzsch, A. Bertholet), le storie d'Israele.
I consensi non durarono sempre così pieni: vi furono importanti reazioni, riguardo ai principi generali, come quello dell'evoluzione religiosa, soprattutto riguardo alla ricostruzione generale della storia dell'Oriente antico (il gran punto debole del sistema di Wellhausen, tipico studioso « di tavolino », era nel confronto con i dati archeologici) e alla delineazione dello sviluppo religioso e culturale biblico-israelitico. In particolare, studiosi di diverse tendenze (e qui s'inscrissono onorevolmente vari grandi maestri cattolici, su cui cf. A. Bea, pp. 34-36; J. Goettberger [V. BIBLICA.], pp. 75-78), dimostrarono che era innegabile nel P. la presenza di leggi e memorie certamente mosaiche; molti argomenti apportati da Wellhausen erano privi di valore, perché i fatti allegati dovevano essere interpretati in modo diverso.
L'insistenza nella lettura critica della Bibbia e l'assorbimento di tutta l'attenzione in questi aridi problemi di origini e fonti a un certo momento giunsero a saturazione e ingenerarono nausea. Ci fu chi lo proclamò apertamente sia dai campi della cultura generale, sia tra i biblisti, chiedendo un ritorno ai problemi e valori spirituali e anche precisamente religiosi. La possibilità di cogliere frutti da un secolo di studi su tutto l'antico Oriente, le sue religioni e letterature, condizionò il sorgere delle nuove correnti esegetiche, strettamente impenetate ai metodi « della storia delle religioni » e « della storia delle forme » (v.).
Da alcuni decenni nessuno professa più il wellhausenismo nella sua forma di mezzo secolo fa. Non è però stato sostituito da un sistema che sia sostanzialmente tradizionalista: in fondo gli acattolici restano wellhauseniani, benché ognuno a suo modo: tra i viventi, Th. H. Robinson, J. Hempel, O. Eissfeldt, W. Rudolph, hanno recato al sistema ritocchi anche importanti, riserve, esplicite negazioni di particolari, ma anche ulteriori progressi nella via delle dissezioni. Così, per citare qualche esempio, dopo molte discussioni sull'unità di J, si è finito con il distinguerlo in due (J1, J2), chiamati da Eissfeldt L (fonte « laica », perché priva di idee « sacerdotali », composta nell'età di David, ca. il 950, con elementi più antichi) e J (in cui si trovano parti un tempo assegnate alle addizioni di J più E); furono suddivisi anche P (G. von Rad) e i rimanenti documenti; intanto veniva studiata una nuova cronologia assoluta e relativa (E. König mette in testa alla serie E); molta incertezza regna sull'unità e data di D. Più recentemente fu negato che E avesse elementi narrativi (P. Volz - W. Rudolph), con importanti conseguenze antiwellhauseniane; singoli studi attaccarono la validità degli argomenti critici filologici. J. Engnell, con altri della « scuola di Uppsala », respinge gli antichi metodi della critica letteraria del P. come « disperati ».
A. Weiser e A. Bentzen seguono nella sostanza Wellhausen, ma si scostano da lui in non poche applicazioni e conclusioni. Bentzen preferisce parlare di « strati » anziché di « documenti » nel P. e riconosce che la nuova generazione è scettica dinanzi all'ipotesi documentaria.
Si può dire che oggi la concezione generale della storia d'Israele e del suo sviluppo religioso si è accostata a quella tradizionale in molti punti, in forza della documentazione archeologica. A considerare Israele discendendo dalle origini preistoriche, oggi meglio note, ci si forma un giudizio ben diverso da quello che si riporta nella risalita a ritroso, che era piuttosto la disposizione di spirito dei vecchi studiosi: Israele appare in piena luce di storia; sotto il Deuteronomio e il Codice sacerdotale vi sono elementi arcaici, che le scoperte dei codici orientali invitano a retrodatare in senso pienamente favorevole alla tradizione. Per il fatto letterario, invece, non si può segnalare che un fervore di ricerche, non riducibili a unità. Si fanno nuove analisi dei testi, si tentano nuovi metodi per farne la storia, purtroppo talvolta inseguendo fuggevoli ombre di tradizioni orali e ipotetiche ideologie religiose da iniziati, ma spesso con ottimi risultati positivi. L'opera di W. F. Albright sul monoteismo dall'età della pietra al cristianesimo (1940) è indizio di una rivoluzione profonda operatasi nelle coscienze di molti studiosi. Molto cammino si è fatto per le leggi: si ammette che esse risultano dall'elaborazione di uno scritto fondamentale antico. Invece per le parti narrative si continua per lo più l'ipotesi di più fili paralleli, che renderebbero conto nel modo migliore della struttura del P.
La divisione delle fonti e la loro cronologia rimane il vero punto di dissenso tra le due opposte tendenze, il wellhausenismo integrale e il conservatorismo rigido, e il campo su cui da ambedue le parti si sono registrate attenuazioni e concessioni vicendevoli nei tentativi di accostamento.
a) La tendenza conservatrice ha anzitutto vagliato gli argomenti critici ricordati, riducendone notevolmente l'importanza. Il criterio dei nomi divini è molto infirmato dalle obbiezioni che offrono lo stato del testo (la distribuzione dei due nomi nell'ebraico e nelle traduzioni antiche non è uniforme) e l'esegesi: l'uso di un nome a preferenza di un altro si rivela talvolta condizionato da motivi psicologici, linguistici, teologici (A. Bea, p. 54 sg.), tanto che molti studiosi di oggi a questo argomento fanno soltanto riferimento a modo di conferma. Anche il criterio delle differenze linguistiche è stato battuto in breccia. In altri libri entro e fuori della Bibbia, certamente di un solo autore, si colgono a tratti preferenze insistenti per determinati vocaboli. Molte volte la differente materia (p. es., narrazioni a fine diverso, leggi differenti) imponeva parole variate; oppure le diverse parole indicano diversità di cose, si tratta cioè di sinonimie apparenti, espressioni precise che era obbligatorio distinguere (una cosa sono gli Amorrei, un'altra i Cananei; altro è fīfīhāh altro 'āmāh). A questo riguardo molte osservazioni da considerarsi acquisite sono nell'opera di U. Cassuto (v. BIBLICA). Anche a proposito dei « doppioni » si è esagerato, sia nella loro assegnazione (alle volte sono cose diverse, come il caso delle tre mogli dei patriarchi in pericolo: Gen. 12, 1 sgg.; 20, 1 sgg.; 26, 7 sgg.), sia nell'interpretazione. I doppioni legislativi rappresentano successive disposizioni che si ripetono o si modificano. Per il caso dei doppioni « fusi » bisogna andare cauti per un'altra ragione: forse la distinzione è indebita. Nel racconto del diluvio babilonese nel poema di Gilgames, tav. XI, si trovano dati che corrispondono a J e a P (A. Šanda [V. BIBLICA.], p. 82).
b) Perciò molti autori non aderiscono alla teoria della divisione delle fonti, pensano invece che l'opera che rimaneva alla morte di Mosè era già unitaria e che le differenze notate sono in misura così limitata che la loro spiegazione si può cercare altrove che in una differenza di origine. Il decreto del 1906, senza esprimere una dottrina al riguardo (poiché direttamente si occupa dell'autenticità mosaica) e senza imporre né suggerire alcuna teoria particolare, indirizzava implicitamente l'at-
tenzione degli studiosi al fatto dei diversi collaboratori, delle diverse informazioni scritte e orali, delle aggiunte posteriori. Si è anche osservato che l'arte letteraria orientale rivela l'esistenza di una tecnica che imponeva dati procedimenti d'arte per vari « generi » (come presso i tragici greci era fissa una lingua intinta di dorismi, erano obbligatori certi atteggiamenti di pensiero per i cori, mentre le parti recitate erano in dialetto ateniese; se poi si riferivano a cicli epici contenevano ionismi); ma l'applicazione di questa considerazione al caso del P. non reca vantaggio. Per ragioni di rispetto alla tradizione, altri ritengono la sostanziale unità, ricorrendo a teorie di frammenti e complementi (J. Goettsberger, P. Heinisch). Altri ancora ritengono l'unità primitiva dell'opera, ma in una condizione che non è nota, perché il libro attuale risulta dalla rifusione di differenti forme assunte dal testo primitivo per differenti tramissioni e revisioni (A. Vaccari; V. GENESI).
c) Vi è anche una posizione intermedia, rappresentata con divergenze da esegeti di diversa ispirazione, che consiste nel distinguere, per così dire, tra una linea di diritto e una di fatto. E. Sellin, critico e archeologo, dopo molte fluttuazioni in linea di crescente accostamento alla tradizione, pur ritenendo in sostanza la distinzione dei documenti (con altri studiosi dà importanza a un ipotetico collegamento della stesura delle storie del P. con differenti usi culturali, santuari, ecc.), osserva che questi non sono entità così individuate, che sia possibile isolarle: isolamento che è necessario risulti prima che si proceda a ulteriori conclusioni. Si può accostare a questa idea quella degli autori cattolici che, pur non inclinando ad ammettere i documenti, non negano però la possibilità della loro esistenza; negano invece che vi sia qualche mezzo per riconoscerli integralmente (p. es., H. Höpfl, Introductio in Vet. Test., 1ª ed., Roma 1921, p. 50). Questa posizione intermedia ha dato la possibilità ad autori cattolici di assumere come ipotesi di lavoro la teoria della divisione e considerarne i fondamenti e le conseguenze sotto tutti gli aspetti: lavoro di cui non si può misconoscere l'utilità.
d) Tuttavia è da indicare subito come non contraria alle esigenze cattoliche anche la posizione di quegli esegeti che con alcune precisazioni, evitando anzitutto le impossibili divisioni in mezzi versetti, limitandosi a dare come certa la distinzione nei passi di fisionomia ben individuata, hanno creduto di poter accettare come dimostrata una distinzione di fonti per la Genesi e tutto il P.
Qualora al seguito delle osservazioni di dati di fatto e trascurando le ricostruzioni erronee si dovesse raggiungere l'accordo sostanziale sopra il riconoscimento di un certo numero di documenti veramente distinti e bene individuati, non sarebbe smentita l'autorità della tradizione con tutto il valore che essa rappresenta. Per avanzare in questa ipotesi si dovrà fissare il quanto di mosaico si riconosce nei singoli documenti (« autenticità »): a questo principio non si potrà mai venir meno, per le due ragioni rilevate dell'autorità teologica e del valore generale che in una metodologia storica fondata si deve riconoscere alla tradizione. Pare che il pensiero espresso da J. Touzard nel suo noto articolo (v. BIBLICA., col. 724 sgg., condannato come contenente dottrine non sicure il 23 apr. 1920) fosse appunto difettoso in questa parte.
Il sistema abbozzato da M.-J. Lagrange nell'ipotesi documentaria limitatamente alla Genesi, armonizzata con le esigenze cattoliche di rispetto alla tradizione, conserva valore indicativo generale per le affermazioni di principio. I « doppioni » sembrano qualche cosa di congenito allo spirito ebraico, che pare non senta di spiegarsi bene se non usando modi diversi di dire la stessa cosa; quando si tratta di leggi, la spiegazione ovvia è la riunione di due testi della stessa disposizione variata nell'effettiva volontà del legislatore in due momenti diversi; ma se si tratta di storia, nei casi in cui realmente la doppia versione debba essere provata, è più naturale pensare a scritti originariamente diversi, anche se dello stesso autore. Alla differenza di due visioni storico-teologiche, una elohista e una jabivista, la Bibbia offre il parallelo nella notizia dell'introduzione per rivelazione a un dato mo-
mento del nome Jahweh, a precisazione di quello generico semitico 'Elóhim, con il quale trapasso i documenti possono essere messi in relazione. Le ragioni che hanno indotto autorevoli critici moderni a rialzare la cronologia di J ed E fino all'età di David e Salomone, perché è naturale che l'attività nazionalista cercasse appoggio in antiche promesse e diritti divini, valgono molto di più per il tempo di Mosè, che conduceva le sue tribù alla conquista di una patria. Non vi è ragione per negare a Mosè gli altri testi, con le riserve degli sviluppi e aggiunte consentite dai principi cattolici.
Per questa spiegazione, o altre, nell'ipotesi documentaria, si devono evitare tutte le teorie che non sono conciliabili con l'ispirazione e che si riferiscono a obbiezioni che, benché in forma diversa, si hanno anche nell'ipotesi della pura e semplice autenticità sostanziale di una sola opera scritta da Mosè; p. es., che la concezione del divino sia opposta (ma in una certa misura può ammettersi diversa) in J, E, P; che la conoscenza del Canaan che mostrano i documenti (meno marcatamente in E che in J) sia di gente che già vi risiede. Questa seconda difficoltà non è insuperabile: la conoscenza del Canaan in E, J, P è quella che si può avere da parte di limitrofi che viaggiano a dorso di cammello o a cavallo. Anche oggi ad 'Ammón si trovano popolani del luogo disposti a far da guida in tutto il paese di qua e di là dal Giordano. Bisogna stare un po' in Palestina, per accorgersi quanto essa sia piccola! Poi gli Ebrei venivano dall'Egitto, dove c'era una lunga esperienza di spedizioni verso il nord: è istruttivo, p. es., Seir (v.), su cui in Egitto, stando all'interpretazione recente di un antico testo geroglifico, si potevano avere tali nozioni da consigliare agli Ebrei di Mosè il tragitto che è detto in Deut. 2, 8 sgg. (cf. J. Janssen, in Biblica, 15 [1934], p. 538).
Superate queste difficoltà generali, si dovrà cercare per le singole fonti una datazione che consenta di riconoscervi l'essenziale mosaico che esse contengono. Come la via scelta dai critici per spiegare le particolarità dei documenti, di ritenere questi opera di autori differenti, non è unica e a confronto con la tradizione è falsa, così la differenziazione cronologica tra di essi può farsi corrispondere a differenti epoche del tempo di Mosè. Anche per questo si può procedere nella via lasciata aperta dal decreto del 1906: i collaboratori del condottiero avrebbero lavorato a opere differenti in diversi tempi e con scopi sempre nuovi. Bisogna dar rilievo alle testimonianze dello stesso P. sulle parti scritte da Mosè; ai riferimenti dei profeti più antichi a leggi e tradizioni come note, riconosciute, diffuse (così Os. 8, 12, che parla di una gran quantità di Töröth scritte; Am. 2, 8, che chiaramente si riferisce a Deut. 24, 12; ecc.). Un tentativo in questo senso è quello indicato nel citato articolo di M.-J. Lagrange (per la Genesi), che indica la collocazione di E e J nell'attività diretta di Mosè e mostra che a Mosè va riportato P, anzitutto in quanto esso è una ripresa della materia dei due precedenti.
Le difficoltà più gravi per la datazione nel wellhausenismo erano create dal Deuteronomio, che veniva indicato come enunciazione teorica dei Josia (v.). Ma proprio su questo punto il sistema ha ricevuto forti smentite a opera di molti studiosi (W. Eichrodt, W. Staerk, A. C. Welch, T. Oestreicher, E. Sellin, G. Von Rad), i quali postulano almeno date più antiche, negano che il Deuteronomio sia il codice che fu punto di partenza per una ricostruzione secondo l'ideale sacerdotale, che vi sia tra il Deuteronomio e la riforma di Josia il rapporto supposto tanto stretto da ritenere i due fenomeni perfettamente coincidenti.
IV. DIRETTIVE ECCLESIASTICHE
Un termine di confronto importante, non solo teologicamente, per ogni dottrina riguardante il problema del P. rimane il ricordato decreto della Pont. Commissione Biblica del 27 giugno 1906 sull'«Autenticità mosaica del P.» (Esch. Bibl., op. cit., nn. 174-76). Esso comprende quattro punti in forma di risposte a dubbi, ma si può riassumere in due: affermazione dell'au-tenticità mosaica del P., negando che il libro nel suo complesso si possa far passare per un insieme di scritti posteriori a Mosè; chiarimento del concetto di autenticità mosaica, dicendo che esso non implica stesura personale e diretta da parte dell'autore, non esclude l'uso di fonti informative scritte e orali, né esclude modifiche posteriori e anche aggiunte. Sul significato attuale del decreto e la infondatezza delle accuse che gli sono state mosse cf. J. Coppens, Histoire... (v. BIBLICA), pp. 171-94. Le direttive attuali del magistero ecclesiastico sono espresse nella lettera della Pont. Commissione Biblica (16 genn. 1948) al card. E. C. Suhard, arcivescovo di Parigi, a firma del segretario J. M. Vosté (AAS, 40 [1948], pp. 45-48).
Rimangono dibattuti, in gran parte anche per gli stessi cattolici, i seguenti problemi: la concezione generale dello sviluppo storico-letterario di Israele, quale è rappresentato nella Bibbia; il senso dell'autenticità mosaica; la divisione e cronologia delle fonti; il metodo storiografico applicato nel P.
Il riferimento alla tradizione è da precisare a confronto con la nozione di autenticità mosaica, che ricorre nei documenti ecclesiastici e nei comuni studi cattolici. Il decreto del 1906, definendo che Mosè è autore del P. per via dell'esclusione delle teorie che fanno derivare questo libro da scritti a lui posteriori, e d'altra parte ammettendo che Mosè potrà servirsi dell'opera di altri, estende la nozione di autore a quella di «responsabile». La stessa estensione si ha per eventuali unità letterarie anteriori (tradizioni scritte e orali) accolte nel P. Sicché la definizione di autenticità è ampliata ben oltre il senso che il termine ha a prima vista. Una sua applicazione razionale apre la via alla risoluzione di molti problemi, anche quello della divisione delle fonti e loro datazione. Per questo molti autori hanno cercato di spiegarla e svilupparla. Vi è chi ha concluso che la seconda e terza risposta intendono un'«autenticità sostanziale», o di contenuto, più che un'«autenticità letteraria», o di procedimenti formali. La lettera della Pont. Commissione Biblica al card. E. C. Suhard del 16 genn. 1948 (AAS, 40 [1948], pp. 45-48) invita gli studiosi cattolici ad approfondire meglio la questione. Questo documento è autenticamente interpretato dall'encicl. Humani generis (AAS, 42 [1950], p. 576). In riferimento alle leggi non sembra che questa concezione debba presentare difficoltà notevoli: molte nazioni d'Europa hanno ancora il «codice napoleonico», però si sa che sul fondo napoleonico si sono aggiunti tanti elementi nuovi, che aggiornano il diritto secondo i principi libertari che il famoso condottiero volle affermati nella sua legislazione. Naturalmente, perché l'espressione sia giusta, bisogna che realmente il fondo antico sia salvo (nel caso mosaico di questo si è sicuri, se non altro per quello che tradizione e diritto orientale comparato insegnano) e che veramente gli sviluppi nuovi siano dedotti dai principi generali conservati (anche di questo la coerenza interna delle leggi ebraiche fa fede). Ciò che più importa, ha detto altri, è il principio «du caractère fondamental du mosaïsme et de l'évolution du droit israélite dans son esprit et dans sa ligne» (H. Dumeste, citato da J. Coppens [V. BIBLICA.], p. 187). In senso più vasto alcuni includerebbero anche sviluppi veramente nuovi, ma in tutto coerenti con la parte tradizionale, così come potrebbero essere riguardate quali autenticamente tomiste dottrine che non si trovano espresse nelle opere dell'Aquinate, ma sono in stretta armonia con il suo pensiero: il caso del P. è alquanto diverso, ma si può anche dire che una buona legislazione è sempre uno sviluppo ordinato di principi generali e applicazioni particolari, come in un sistema logico di pensiero.
Per i racconti, le possibilità di interpretazione benevola per la critica sembrano minori, ma non sono escluse. Tra i cattolici il più progredito sembra P. Heinisch: nei suoi apprezzati commenti al P. rifiuta a Mosè una somma impressionante di leggi e anche di sezioni narrative; e dà il giudizio che fu già di G. Hoberg e poi di A. Allgeier: «Il P. è il prodotto dello sviluppo
religioso in seno al popolo depositario della Rivelazione,
da Mosè fino al tempo dopo l'esilio babilonese, sul fondo
delle disposizioni fissate in scritto da Mosè » (Bibliche
Zeitgesch., Friburgo i Br. 1937, p. 60; cf. pp. 49-66).
Anche in questo la garanzia mosaica per alcuni passi è
diretta, per altri è insegnata dai caratteri interni, per
ragioni almeno di coerenza.
Nella concezione dello sviluppo della storia israe-
litica nel quadro della storia antica, il cammino in
direzione delle tesi tradizionali è stato continuo :
il progresso dell'archeologia è stato crescente con-
ferma dei dati storici della Bibbia. La tesi, espressa
o latente in tutti gli scritti wellhauseniani, dell'evo-
luzionismo storico-religioso israelitico, da una fase
primordiale polidemonistica fino alla forma legali-
atico-cultuale, non è giustificata dai fatti. Non è
vero che in partenza c'è sempre una forma religiosa
più arretrata : anzi è vero il contrario, che tutte le
culture religiose più o meno chiaramente mostrano
in principio l'idea di un sommo Dio. Del resto gli
Ebrei alle loro origini storiche, uscendo dal ceppo
semitico, non erano dei primitivi.
In fatto di religione Israele era incomparabilmente
superiore alle condizioni ambientali. In ebraico non c'è
traccia di una formazione nominale per dire « dea ». Lo
studio delle religioni di Babilonia ed Egitto ha confermato
il carattere unico della religione ebraica. Studiosi « in-
dipendenti » confessano che alle origini dev'esservi il
« carisma », la « personalità ispirata » e concludono con
un rinvio pieno di riserbo a Ex. 3, 14 sg. e 19, 5-22.
Nessuno studioso anche acattolico, dopo i lavori, p. es.,
di H. Gunkel sui profeti, potrebbe più attribuire al pro-
fetismo l'invenzione del monoteismo ebraico. Non è vero
neppure che la civiltà in generale sia in linea ascensio-
nale costante.
Gli studi di archeologia e storia antica hanno special-
mente mostrato che Israele non è isolato nella civiltà.
La comparazione con le tradizioni degli altri popoli con-
ferisce la massima fiducia a quelle bibliche. La scoperta
dei codici orientali, alcuni di vari secoli anteriori a Mosè
(negli ultimi anni al codice di Hammurabi si sono aggiunti
quelli più antichi dei re Lipit-Ištar e Bilalama), ha mo-
strato che il corpo di leggi mosaico, che Wellhausen ab-
bassava all'esilio (sec. vi a. C.), rivela elementi arcaici
e che non è affatto anacronistico all'epoca a cui la Bibbia
lo riporta. La scoperta dell'esistenza della scrittura alfa-
betica (v. ALFABETO) proprio nella zona del Sinai e in
Canaan, e in tali condizioni da far intendere che essa
molto prima della fine del II millennio era largamente
diffusa (i saggi conservati sono casuali), mostra il colto
Mosè non solo nella possibilità, ma nella probabilità di
essersene servito. E forse l'uso della scrittura da parte
di Mosè è da collegarsi con l'uso già esistente nell'interno
della famiglia patriarcale (che, giova ricordare, non era
di gente « primitiva ») fin dal passaggio nel Canaan e in
Egitto, uso ipotetico, ma che le circostanze ricordate
rendono del tutto verosimile.
Non si sarebbe attribuito a Mosè il P., se almeno il
fondo in qualche modo non fosse suo; e d'altra parte
il riferimento alla personalità di un legislatore, almeno
nell'essenziale, è imposto dal carattere di quel codice,
strettamente teocratico, che non può concepirsi come
sistemazione anonima di usi esistenti. Per la parte
rituale, i giudizi dei critici sono così discordi (cf. A.
Bea, in Biblica, 16 [1935], p. 190) che non ispirano nes-
suna fiducia; considerare anche quella nel complesso della
Töräh, come fa la tradizione, rimane quindi il partito
migliore.
Tutto ciò dà ragione a quegli studiosi che auspicano
anche negli studi biblici, come già hanno fatto i cultori
della filologia classica e medievale, un sempre più ri-
spettoso ritorno alle tradizioni patriarcali e mosaiche
(A. Bea, ibid., p. 199). Un progresso in questo campo
avrà utili riscontri anche in quello letterario, in cui si
muove propriamente la questione del P.
Sul metodo, applicato nel P., come un po' in tutti
i più antichi libri storici della Bibbia, si può dire che si
sono acquisite spiegazioni importanti, da tenersi pre-
senti per l'interpretazione, comunque si risponda alla
questione di origine : poiché il P. risulta libro a carattere
compilatorio anche nell'ipotesi della più stretta autenti-
cità mosaica, a motivo dell'uso di informazioni di varia
provenienza (Decreto Pont. Comm. Bibl., n. III). Nel giu-
dicare la storiografia del Vecchio Testamento, sono da
tenersi presenti « i limiti e le cautele » ricordate dall'encicl.
Humani generis (AAS, 42 [1950], p. 576 sg.).
I principi cattolici sull'ispirazione affermano una parte
umana nella stesura del libro sacro e attribuiscono al-
l'agiografo la vera condizione di autore. Questa parte
umana si riconosce in tutto ciò che è mezzo per espri-
mere il pensiero divino : quindi la lingua con i suoi
eventuali idiotismi, il complesso di idee che formano un
costume o una civiltà, e, ciò che qui importa, la tecnica
letteraria. I procedimenti, che nell'attuale mentalità una
storiografia onesta e veritiera deve seguire, non erano giu-
dicati allo stesso modo dagli antichi orientali, i quali,
quando trovavano scritta una notizia e l'approvavano,
potevano raccoglierla senza citarne la fonte.
I. Guidi (L'historiographie chez les Sémites, in Revue
biblique, 15 [1906], pp. 509-19) indicava le fonti, da lui
individuate, di narrazioni arabe utilizzate di seconda mano
con adattamenti di particolari, fatti talvolta con maestria
degna di ammirazione. Il raccordo tra brani diversi com-
porta gli elementi di saldatura, che hanno più una fun-
zione letteraria che storica. Questa considerazione può
essere tra quelle utili a illustrare il punto IV del decreto
del 1906. Analogo è il caso dei « doppioni » : quando il
semita scrittore si trovava davanti due relazioni dello
stesso avvenimento con particolari diversi, se non aveva
ragioni per preferirne una, le fondeva conservando gli
elementi propri di ognuna o le riferiva ambedue. Ma
questo egli faceva proprio per scrupolo di verità sto-
rica : l'attaccamento alla tradizione lo muoveva a fare
così. Il rispetto della testimonianza scritta gli faceva
conservare ciò che essa riferiva : l'insegnamento è nel-
l'insieme.
Questi criteri valgono anche per giustificare le « ag-
giunte posteriori », che anche l'esegesi cattolica ammette
nel P. e alle volte anche in estensioni notevoli, gruppi
di più versetti a senso compiuto. Alcuni ritengono che
in una ipotesi documentaria l'inserzione di tali frasi e
brani a opera di uomini ispirati è più facile a intendersi
che nell'ipotesi dell'inserzione in un libro già fatto e ri-
conosciuto : a meno che non si voglia supporre che quei
brani venivano aggiunti al libro di Mosè, perché non
ve n'era un altro contenente le antiche tradizioni e leggi.
Bastino, come esempi : Deut. 17, 14-20 (legge regia :
cf. I Sam. 8, specialmente vv. 6-9, 18 e I Sam. 10, 25,
secondo cui lo « statuto del regno » fu scritto da Samuele);
Ex. 16, 35 (che se è di Mosè fu aggiunto alla fine della
vita); Num. 32, 41-42; Gen. 36, 31-43 (cf. V. 31); Deut.
4, 41 sg.; 19, 7; elementi di Deut. 14 e 26; ecc.
Del resto a queste aggiunte posteriori, su cui la
critica cattolica porta tutta la sua attenzione e dili-
genza, per il rispetto dovuto al libro sacro « cum
omnibus suis partibus », riconoscendovi la garanzia
dell'ispirazione, non sono affidati quei dati dottrinali
fondamentali, che fanno del P. la prima grande tappa
della Rivelazione scritta, il più lontano fondamento
della fede, il necessario presupposto del Vangelo.
Anche le rivelazioni principali del P. sono in certo
modo nella luce del Cristo : il presupposto da cui
si sviluppa il messianismo dell'attesa ebraica e della
realizzazione cristiana e dà alla missione di Cristo
il significato di riparazione e riconciliazione, ri-
scatto, λύτρωσις, è in Gen. 3, 15. Così pure in parti
esclusivamente mosaiche si trovano quegli insegna-
menti rivelatori primordiali del monoteismo, della
creazione, della legge morale fondamentali, del De-
calogo (v.), da cui in tutta la sua ampiezza appare
l'importanza unica di questo libro per la fede del
cristiano e il suo contributo allo sviluppo religioso dell'umanità.